从“参天地”到“与天为一”

在中国古代思想史上，张载首次将《中庸》的“自诚明”与“自明诚”之双向统一作为两条不同的天人合一路来诠释。那么，张载的天人合一是否仍然是一种合“人”于“天”呢？非也。对张载来说，所谓天人合一，既不是一味归根于天，也不是合“人”于“天”，而是一种“天”与“人”各有其分的“相参”追求。

为什么明确提出“天人合一”，主张“性与天道合一存乎诚”，并批评“天人异用”、“天人异知”的张载又主张“天”与“人”各有其分而以“相参”为追求指向呢？这是因为，张载的“天人合一”早就已经剥去了“天”的神圣主宰义与道德根源义，因而“天”也就只有自然生化一义了，张载之所以征引《周易》的“天地之大德曰生”，并将“以生物为本”作为“天地之心”，也主要是从自然生化的角度而言的。正因张载只从“以生物为本”的角度来谈“天地之心”，故其所谓“天人合一”既不是神圣赋予义的，也不是所谓道德根源义的，而只是自然生化义的。

但在张载看来，这个“以生物为本”的“天”却具有超越自然生化的意义。这究竟是为什么呢？请看如下几条：

问：“横渠观驴鸣如何？”先生笑曰：“不知他抵死着许多气力鸣做甚？”良久复云：“也只是天理流行，不能自已。”

天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？　人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！

天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合，盖一体也，　人谋之所经画，　亦莫非天理。

在上述几条中，“驴鸣”完全可以说是一种自然现象。站在“人”的立场上观照“驴鸣”，自然可以形成“不知他抵死着许多气力鸣做甚”的看法，但如果将其视为一种自然生化现象来把握，那么也就可以得出即使是“驴鸣”，也仍然是“天理流行，不能自已”的表现。第二条则指出天道流行之“无心无为，无所主宰”的性质，但张载从这里看到了人的道德修养所必须达到之自然而然的地步。所以他在讨论人的为善追求时强调：“有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。”

为什么张载一定要强调“无意为善”呢？因为只有无意所表现出来的自然而然，才真正彰显了人所内在固有的道德善性；相反，所有的“有意为善”，如果不是为了“利之也”的“伪善”，也就必然会是一种假为善之名以行其私的活动。所以，第三条强调，在功夫追求过程中“自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理”，也就是说，道德实践虽然也是出自人之谋划，但只有达到像天理流行一样的自然而然，才真正达到了“天”与“人”“一体”的地步。到了这一步，人的道德实践追求与天道之自然流行，也就完全成为一种自然而然地统一了。

这就出现了一个很大的问题：张载的天人合一究竟是从哪个层面上讲的？　虽然所谓“本体”、“功夫”之类的概念在张载哲学中已经出现了，但毕竟尚未形成像体用关系一样的互渗互证关系；而对于以探讨天道本体为重心的张载来说，其对本体的认知也只能起始于“稽天穷地之思”，还无法借助主体功夫论的话语来直接表达。不过，一旦涉及功夫进路，则张载又有非常深刻的体认。请看其如下表述：

不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。

《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

　　　　穷神知化，　与天为一，　岂有我所能勉哉？

其中，第一条可以说是对《中庸》“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的诠释，但张载在这里运用了本体与功夫相对应的思想。因为其前一项自然代表着目的与价值指向；而后一项则代表着对前者的落实与具体实施，所以说：“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚……。”因而其前后项之间也就成为本体与功夫的关系了。至于后两条，一条强调“穷神知化”是“非智力能强”的，另一条则强调其实现必须是自然而然的，“岂有我所能勉哉”。实际上，这都是指其“与天为一”之自然而然的功夫表现而言。所以，对于张载的天人合一论说，我们也完全可以从本体与功夫之对应性的角度进行分析。

从本体或本然存在的层面来看，“天”与“人”显然是有别的，从“天”、“天道”到“天地”，其根本特征就在于无思无为，自然而然，这就是张载所说的“天本无心”；而以“天”为生命根源的“人”却恰恰相反，其一切思虑活动，无不是通过自觉的谋划而实现的。所以，在这个层面上，“人”是不可能真正做到“与天为一”的；而“人”所有的追求，说到底也不过是“赞天地之化育”而已，如《礼记·中庸》就明确地强调：“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所以张载也说：“盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。”所谓“与天地参”，当然表现了“人”与“天”相别的一面，但同时，其更为重要的一面则在于凸显了“人”对于作为自然之“天”的超越性，这就是《尚书·泰誓上》所谓的“惟人万物之灵”。

如果从人的道德修养或功夫追求的角度来看，则“人”与“天”虽然有别，但“人”的所有追求又不能不以“天”之自然而然为指向；这一指向，又完全是以“天”　之自然而然为标准的。从这个角度来看，则“人”对“天”的追求也就可以表现为两个不同的层面：其一，“人”的一切追求都应当以“天德”、“天道”为标准，比如上文所征引的“天人不须强分……自然人谋合，盖一体也，人谋之所经画，亦莫非天理”。在这一层面，“天”包括“天德”、“天道”都是人所追求的方向和标准，当然也包括其彼此异在的表现。

其二，“人”根本不需要追求“与天为一”，只要“尽其人道”，也就可以自然而然地表现出某种“与天为一”的特征。前文所征引的“德盛仁熟之致，非智力能强”以及“与天为一，岂有我所能勉哉”等等，也都是指其自然而然的性质而言的。在这一基础上，“人”的道德实践追求与“天道”的运行也就完全成为一种一而二、二而一的关系了。正是在这个意义上，张载才明确指出：“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”

这样一来，从本然存在层面的“参天地”到功夫追求中的“与天为一”，也就构成了张载“天人合一”追求中两个彼此异在而又相互渗透、相互递进的环节；而从本然层面的“诚明两进”到功夫追求中的“与天为一”，也就构成了张载“天人合一”的基本思路。

张载“天人合一”观念的现代意义

张载关于“天人合一”的探讨从“先识造化”起步——所谓“质之以稽天穷地之思”，并通过“先穷理以至于尽性”的进路，首先确立天道本体，所以他认为：“存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也！”然后再通过“自诚明”与“自明诚”的“诚明两进”，展开对天人合一的全面论述。最后通过本然层面的“与天地参”，从而实现在伦常日用与道德实践中的“与天为一”，这就将天道流行之自然而然完全落实到人的道德实践之中了。张载这一探索，也就使中国传统的“天人合一”达到了一个新的理论高度；直到今天，其仍可视为中国传统天人合一理论的代表形态。

张载的这种理论规模，首先表现为其对儒、道两家以及孟、荀关于天人关系探讨的有机综合。从儒、道两家关于“天”的不同定义来看，儒家作为中国传统文化的主流，其所谓“天”是神性主宰、道德根源与自然生化三层含义的统一，这也是其对夏、商、周三代文化综合继承的表现；但道家的“天”主要是指自然生化一义，这就是老子始终坚持“天地不仁，以万物为刍狗”的原因。对于张载来说，由于其从“先识造化”起步，因而如何确认“天”的含义，与其说是一个价值立场的抉择问题，不如说首先是一个在“稽天穷地之思”基础上的“先识造化”问题。所以在这一点上，张载不仅剥掉了自古以来历代儒者加之于“天”　的多重含义，而且把儒家的“仁”直接还给了圣人；就其“天本无心”之说而言，张载无疑明确地继承了道家关于“天”的自然生化含义。

不仅如此，在理论建构上，张载虽然处处“以孔孟为法”，但其人性论并不就是单纯继承孔孟学派的性善论，而是天地之性与气质之性并举的双重人性论。仅从其主张“性于人无不善，系其善反不善反”就可以看出张载对于孟子性善论之明确的继承关系，但张载的人性论还有另外一层，这就是人与生俱来的气质之性；而气质之性的理论依据恰恰在于告子和荀子。请看张载与告子、荀子三人关于人性的论述：

人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参合不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。

告子曰：“　生之谓性。”　……告子曰：“　食色，性也。”（《孟子·告子上》）

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉（《荀子·性恶》）。

比较这三种关于人性的观点可以看出，他们实际上都是立足于人生而具有的气质之性而言的，但告子和荀子将这种与生俱来之性视为唯一的人性，而张载则将其视为有待改造、转变与提升的对象，所以也就有了“知礼成性变化气质之道”。那么，张载这里是否就是主张以宇宙之气来改变人的生来气质呢？显然，并不能这样说。张载固然承认人都存在着与生俱来的气质之性，但他绝不以气质之性为主导，而是以天地之性为主导来变化气质的。这是气质之性连同作为宇宙本源之气所始终无法说明的。

这就出现了一个很大的问题：在“天道”观上，张载确实继承了老子天道自然无为的思想；而在“人性”问题上，张载又综合继承了告子和荀子人性无善无恶而又可善可恶的“性恶”或“性朴”思想。这样看来，张载似乎连所谓“纯儒”的资格都不具备了。实际上，张载不仅是纯正的儒家，而且也无人敢于否定其纯儒的身份。这主要是因为，张载通过吸取老、庄、告、荀的思想拓展了儒家的理论规模，并将儒家的理论提升到一个新的高度。比如，在天道观上，作为天德之太虚与作为宇宙始源和生化基础之气；在人性论上，所谓天地之性与气质之性，均展现为一种立体而又统一的存在；而理学之体用关系、本体与功夫的关系，也就贯注在这种立体而又双重的关系之中。

至于张载对宋明理学开拓规模的奠基作用，则从其对《正蒙》一书的自我定位以及后人不同诠释的比较中可以看出来。对于《正蒙》，张载曾自我评价说：“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如睟盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。”这是张载对其《正蒙》一书的自我定位。如果从其“天人合一”的不同进路来看，则张载由“自诚明”与“自明诚”的“诚明两进”及其对《中庸》“尊德性而道问学”思想的诠释同样表现在此后几位理学大家的继承中，比如从张载到朱熹和陆象山的如下讨论：

不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。

大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子（仔）细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不坠一边耳。

朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学。

这三条关于尊德性与道问学关系的讨论，第一条是张载关于二者关系的论述；第二条则是朱熹对于自己关于二者关系认识的自我检讨；第三条则是陆象山对朱熹检讨的评价与批评。虽然尊德性与道问学是《中庸》中原有的关系，但正是张载的这一阐发，使其成为宋明理学中的一个经典话头，所以才会形成朱熹与陆象山的往复争论。而这一问题，同时又紧扣着宋明理学中的知行观问题，从朱熹、王阳明一直到王夫之，其知行观也始终围绕着尊德性与道问学的关系而展开。但这一问题的直接根源，首先就源于张载对“自诚明”与“自明诚”的讨论及其对“尊德性”与“道问学”关系的阐发。从整个理学的发展走向来看，则张载对尊德性与道问学关系的阐发，也始终左右着宋明理学的发展与走向。

那么，张载关于“天人合一”的探讨究竟有什么现代意义呢？对于现代社会而言，所谓“真”与“善”、“事实”与“价值”的关系可以说是最具有普遍性的问题，许多重大的社会矛盾往往与二者的交错与纠缠分不开。而张载对“诚”与“明”、“德性”与“问学”关系的反复辨析，尤其是对“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜”的阐发，准确地表达了“诚”对于“明”、“德性”对于“问学”以及“广大”对于“精微”、“高明”对于“中庸”的超越性，这就为人们认知二者的关系提供了一种价值观的指导。但这种超越性仅仅是指其不同的价值层级与价值位次而已，在具体的操作层面，则“诚”对于“明”，“德性”对于“问学”以及“广大”对于“精微”、“高明”对于“中庸”的超越性，却一定要能够落实到“明”对于“诚”、“问学”对于“德性”以及“精微”对于“广大”、“中庸”对于“高明”的具体实施之中。

同时，在具体的操作层面，“明”“问学”以及“精微”“中庸”均有其独立存在的依据和标准。只有这样，才能保证二者真正成为一种“体与用”、“本体与功夫”之相互贯通与互渗互证的关系。这种关系，既是二者相互转换的逻辑枢纽，同时也是认知二者之不同层级、不同价值位次及各自特色的主要途径；仔细检讨二者在转换过程中所存在的或包办、或裹挟、或僭越、或替代的关系，则既是认知其各自特色的主要关节，同时也是实现二者相互转化并防犯其相互越界的主要环节。这样一来，宋明理学中关于天与人、体与用以及本体与功夫的思想，才能真正成为我们现代化追求中活生生的精神与文化资源。（文章转载自《河北学刊》）