弘一大师：人和人之间不要走得太近
弘一大师：人和人之间不要走得太近
　　引导语：“君子之交，其淡如水。执象而求，咫尺千里。”--弘一大师
　　认识很多人后，发现一点，所有的恩怨，都是因为人和人太好引起的，靠的太近了，就起了麻烦。
　　然后就有恩恩怨怨了，一个中，一个单位中，乃至之中也是一样的。好起来时可以两人同穿一条裤子，分开后，可以死都不见面。因为彼此太好的缘故了。
　　弘一大师在晚年时，写了一首诗：“君子之交，其淡如水。执象而求，咫尺千里。”人和人的，淡淡的就好，这样的关系，能够维持的久。如果一直浓浓的，两人浓如蜜，就是要分开的时候。老子说的，大曰逝，逝曰远，远曰返。如果一直感情升温，一定会退温的，这是宇宙的规律。
　　人和人适当的，就要保持距离，对人且说三分话，要保持一定的距离。这个距离体现在说话上，真的要少说话，话多了，都是废话，没有任何用处的。不管是之间也好，还是家庭中也好，适当的要保持距离，有了距离，才有感情。以前我认识一个师兄，因为彼此太好了。她跟我说啊， 你不要给我讲佛法，你可以度化的了别人，但是度化不了我。我想想也是，太近了嘛。后来她了厦门，离开后我也懒得联系，所以慢慢的她就能想起我的功德，想起我的话，慢慢的觉得我的话很有道理。然后看我的空间了，也慢慢觉悟了很多。所以发现，还是保持一些距离。
　　我见过一句话，为什么佛陀旁边出现了像善星比丘，提婆达多一样的叛徒呢。因为太近了，靠的太近了，看不到对方的功德，观察不到对方的法身，所以他们看不到佛陀的三十二相，八十种好，却看到佛陀的十四种丑态。靠的太近了，缺少了一种恭敬心，看不到对方的功德了。感情好了，往往产生贪着心，而这种贪着心，就是将来我们恨对方的根源。没有爱，也就是没有了恨。( )
　　靠的太近了，师父真的没有办法度化他们，却常常看到了师父的缺点。我现在常常想起师父的一句话，他说，你们要远离我，看看我的开示，想想我就好了，不要去亲近我。很多人一亲近，往往看不到对方的功德，却看到过失，这不是一种造业吗？
　　人和人关系，真的很有趣的，没有一种恭敬心，真的很难维持下去，夫妻之间也是如此的。我们讲要恩威并施，又要恩，又要有威德。这样才能维持好。就像我恩师，他一发起脾气来，观音寺谁都怕他的，但是好起来也不得了。他身上就有一种磁场，所以我们一想到他，都有一种加持力。有一种恭敬心。我们能对师父产生恭敬心，这也是师父的功德啊。
　　记得有位法师讲过一句话，当你真的见到佛陀时，你连成佛的心都没有了。因为佛陀是那么的平实，那么的普通。所以你见到了，我们觉得佛也不过如此。又如何能想着成佛呢。但是真正有功德的人，也是很平实的，我们没有福报时，往往就看不到对方的功德。
　　人和人的相处，真的是一种艺术，或者是一生中很重要的学问的。要学好一点，真的不容易。我觉得有点很重要，首先要抱着一种无所求的，不要去求对方，无欲则刚嘛，不求于对方，然后多多的为对方做事情，这样子关系就慢慢的好了。很多人关系越搞越糟糕，是因为向对方所求的太多了。这就是造成翻脸的原因。
　　君子之交，淡如水啊。让我们的吧，不需要太多的好来好去的。同时别人给我们任何东西，我们都要，唯有感恩，关系才能持久，夫妻之间没有感恩，两人就是讨债鬼，互相讨债，两讨债鬼在一起生活，能吗？人和人之间没有感恩，对方好，对他来说，就是一种还债，还完了，就完了。再想要对方对好，再也不可能了。这也是因果的定律。
　　每个人来到这个世界上，都是带着一个或者几个巨大的任务来的。任务完了，他就走了。人和人的也是一个任务。仅此而已。如果淡淡的交往，下辈子还能很好的继续的。
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虚云老和尚、印光大师、太虚大师、弘一法师对藏密的态度一、虚云老和尚对藏密的态度 （一）《虚云和尚年谱o49岁》中记载虚云老和尚在西藏亲眼所见藏密门派林立、不禁食肉的混乱现象：“（虚云老和尚）由川入藏，行及一年。日出而行，日入而息，登山涉水，每数日不遇一人。鸟兽异于中原，风俗堪称殊异。僧伽（西藏喇嘛）不守戒律，多食牛羊；（喇嘛的）道服划分红黄，各立门户。忆及祇园会时，不知涕之何从也？” （二）虚云老和尚于民国三十二年（1943年）在重庆慈云寺如是开示：“近年密教（西藏密宗），在中国风行一时，以为特长处，能发种种神通变化。可是闲时不烧香，急时抱佛脚，是不成的。”“我看见很多的人，吃素半世，学密宗即吃肉，实可悲痛，完全与慈悲心违背。孟子都说：‘闻其声，不忍食其肉。’何况为佛弟子也？取他性命，悦我心意，贪一时之口福，造无边之罪恶，何取？何舍？何轻？何重？每见出家释子吃肉的也不少，我的嘴不好，叫我讲，我就无话不说，望大家共勉之。” （三）1952年，虚云老和尚在上海玉佛寺，举办禅七时候，对于佛教各个宗派的开示：（禅宗达摩祖师）传来东土，是为第一祖。自此传至五祖，大开心灯，六祖下开悟四十三人，再由思师让祖至马祖，出善知识八十三人。正法大兴，国王大臣莫不尊敬。是以如来说法虽多，尤以宗下独胜。如念佛一法，亦由马鸣龙树之所赞扬。自远公之后，永明寿禅师为莲宗六祖，以后多由宗门下的人所弘扬。密宗一法，经一行禅师发扬之后，传入日本，我国即无相继之人。慈恩宗是玄奘法师兴起，不久亦绝。独以宗门下源远流长，天神归依。二、印光大师对密宗的态度 （一）在给弟子石金华的书信中，印光大师如是告诫弟子：“今之学密宗（指藏密）者，多开荤吃肉。反大嘉美其事，谓为吃了就度脱了，则成魔说矣。……密宗提倡即身成佛，一班无知之人，便认做成福慧圆满之佛。”（《印光法师文钞o三编》卷二之《复石金华居士书》） （二）印光大师在《复黄智海居士书》中如是说：“祈专志净宗，勿被密宗现身成佛之语所动。现身成佛，乃理性，非事实。若认做事实，则西藏东洋之佛，不胜其多。且勿说平民，即班禅之心行作为，佛气尚无，况说成佛乎。以彼（班禅）于民不聊生之时，犹然不惜百姓脂膏，任其铺排耗费，而钱到己手，便当命宝贵，毫无慈悲喜捨之念故。显荫自命得密宗正传，谓佛法东流中国，唯弘法大师教理圆妙，历斥中国各宗祖师，皆不及弘法大师之正传，而死时竟成一业识茫茫，无本可据之人。其已现身成佛矣，何又结果如是也。祈洞察是幸。”（《印光大师文钞全集》）三、太虚大师对密宗的整体态度 （一）太虚大师是民国时期汉地佛教界的领袖人物。 太虚大师精通教理，富有实证精神，又是近代佛教改革的先驱，由此确立了现代僧伽制度，并首倡“人生佛教”——所谓“成佛在人格，人成即佛成”。太虚大师对于藏密的研究涉及藏密的各个方面。初期，太虚大师为了恢复已经失传的唐密，认为可以从东密、藏密吸取营养，故对于藏密的确不乏赞誉，乃至为了研究藏密，而接受班禅灌顶。另一方面，太虚大师基于自己正在进行的佛教改革，故对于藏密历史上黄教宗喀巴的宗教改革有所推崇（其实宗喀巴所改革的只是形式，不是藏密根本教义的改变），如太虚大师在《中国现时密宗复兴之趋势》中说：“降迄元、明之际，亦有所谓密教（藏密）者，则非复开元之旧（唐密），蒙藏红教传来之另一种耳；其异唐密，更不知相差几千万里矣！盖当时所行者，实师承于西藏喇嘛。而斯时西藏之红教，以发思巴帝师之力，随元军远跨西欧，所至传布，于是传之也滥而习之也杂，以讹传讹，愈趋愈非！戒律废弛，腐败已极！故迄洪武之禀国钧也，目击其弊，毅然禁传。即在西藏，明初亦由宗喀巴准教理戒律改为黄教，乃有相承至今之蒙藏密教，否则、亦断灭久矣！& （二）太虚大师，明确地批判藏密黄教格鲁派所讲的显教理论，颠倒错乱！ 藏密往往鼓吹：“显教是密教的基础”；“显教是中学生，密教是大学生”。可是密宗黄教的“第二佛”、“至尊”宗喀巴却不懂显教，曲解显教的理论。1936年7月太虚大师为《密宗道次第论》（《宗喀巴大师集》第五卷，331页，法尊法师译，民族出版社2001年第一版）作序。太虚大师在序言中明确地指出：“黄教宗喀巴于佛所转法轮，既采《解深密经》三时之说，又以第二时为最上，显违经教，似有未妥……以《楞伽经》、《华严经》等入第二法轮，尚应抉择。密续之作部、行部，可统于瑜伽部。瑜伽部亦有其统，略同东密、台密之两界。然无上部对瑜伽等三部有何统属关系？且五金刚并立，虽可以《集密》统大威德、欢喜、胜乐，但时轮又如何关摄？故似多头而缺乏统一组织。” 太虚大师在法尊法师所译的《密宗道次第论》的序言中，一针见血的指出：佛陀一生所说的法，总计可以分为三个阶段，佛经称为三转法轮。佛经中明文所说：第三转法轮的唯识经典是了义经典。藏密最大的教派黄教的创始人——宗喀巴在《辨了不了义善说藏论》中，虽然也承认《解深密经》里面世尊所说的前后三转法轮的观点；但是，宗喀巴却认佛陀第二转法轮般若系的经典为了义，认为第三转法轮所说的唯识系经典为不了义经，又将《楞伽经》（属于第三转法轮的唯识经典）等了义经典归纳到二转法轮的不了义的经典中，明显违背佛教经典《解深密经》所判第三转法轮的经典为了义的观点。故太虚在《密宗道次第论》的序言中明确地指出宗喀巴的判教“显违经教”。因此，黄教宗喀巴所解释的显教理论，将了义说为不了义，将不了义说为了义，已经从根本上曲解了经典的意旨，藏密黄教在这个错误的基础上所传的“显教佛法”，焉有不悖佛理之处？ （三）太虚大师破斥黄教“至尊”宗喀巴所继承的应成派伪“中观”。 西藏密宗各派虽然都推崇龙树菩萨的中观学说。可是各派却不直接学习龙树菩萨的中观。他们学习的却是自续派“中观”或者是应成派“中观”。印度历史上，由于清辩、佛护、月称等人，不理解龙树菩萨所说的中观的真实意旨，故他们在曲解龙树菩萨中观意旨以后，形成了两个“中观”派别：清辩一方称为自续派“中观”；佛护、月称一方称为应成派“中观”。两派所理解的“中观”观点不同，都声称自己对于龙树菩萨的中观的理解是唯一正确的，因此吵得不可开交。其中应成派伪中观的代表人物——月称，更是黄教宗喀巴最为推崇的——唯一正确的“中观”大师，宗喀巴亲自著书《入中论善显密义疏》讲解月称的《入中论》，乃至月称的邪著《入中论》是黄教必学的“五部大论”中最核心的论著。 中观学说本来是龙树菩萨用来实证空性如来藏，以及破斥外道以及不信大乘的偏狭的小乘人的。可是月称等人曲解以后，形成了所谓的应成派“中观”，并以之专破世尊所讲的唯识义理。故在当年法尊法师将月称的《入中论》翻译成汉文，太虚大师阅读以后，深感事态严重，专门写作《阅&&/span&入中论&记》一文，破斥月称的应成派“中观”邪说。此过程详见《太虚大师年谱o1943》。 西藏密宗每每鼓吹“显教是学密的基础”。藏密之内，最强调学习显教理论的是黄教的宗喀巴，对于如是违背佛教经典的邪著《入中论》，却当作最究竟最了义的“中观”来学习，并以应成派伪中观的断灭见来组织佛法，其正确性可想而知了！有人歪曲事实说：“太虚大师早期不了解藏密故批判，等后来深入以后就信仰藏密并拜班禅为师，成为格鲁弟子了。”《年谱》明确的记载，太虚大师为研究藏密，才接受班禅灌顶。而且这篇批判月称应成派伪中观见的《阅&&/span&入中论&记》，也是在太虚大师皈依班禅之后所写，按照藏密的规矩，若太虚大师皈依班禅，成为格鲁弟子，太虚大师这样批判黄教的核心教义，岂非欺师灭祖？ （四）太虚大师破斥密宗的“即身成佛”论。 虽然西藏密宗四大派所说的法义互相冲突，各执一词，但是“即身成佛”的“密法”却是各派都有的。藏密最夸耀的就是以男女双修之无上瑜伽来“即身成佛”了，这对于佛法修行者来说，无疑是极具吸引力的，但是密宗的“即身成佛”理论以及修法却是违背佛教教理的。什么是最下之合？就是欲界最粗重的烦恼——淫欲，即是密宗的上师弟子所修的男女双修之无上瑜伽！由于借助淫欲这种最下之合，附以气脉、拙火、明点的修证，故无法出欲界，只能成就欲界的天身。 为什么太虚大师说密宗的持咒、男女双修等是神仙咒术？《楞严经》卷9说：“坚固交遘而不休息。感应圆成名精行仙。”密宗之男女双修，借助脉气、明点、拙火，能长时间地男女交媾而不射精，此即是《楞严经》所说的“精行仙”的修法，故太虚大师说为“配以修神仙咒术行，只能成就欲界天色身”。密宗妄想用欲界天的天身来即身成佛，根本是违背佛理的：众所周知，本师释迦牟尼佛在《佛说弥勒下生成佛经》、《妙法莲华经》等多部经典中已经预言，下一位佛是弥勒佛，这中间娑婆世界是没有人成佛的；且诸佛报身成佛的时候都是在色究竟天境界里面成佛，色究竟天是在色界，不是在欲界。释迦牟尼佛在欲界成佛，那是化身示现成佛，不是报身成佛！故《大乘入楞伽经》之“集一切法品第二之一”说：“云何于欲界，不成等正觉？何故色究竟，离染得提！……云何欲界中，修行不成佛，而于色究竟，乃升等正觉。”因此，密宗无上瑜伽欲以所证的欲界天身来成色界天身的报身佛，无异于白日做梦，哪有用外道的神仙咒术男女双修能圆成报身佛的道理？ 对于藏密的“即身成佛”的理论，太虚大师于1934年在灵隐寺演讲时还如是评点：“一向浩浩地说甚么发心学佛，弘法利生，而尤以禅祖西来，直指见性，密宗灌顶，即身成佛，最为人所欣羡。殊不知才云直指，早曲了矣；性且不有，怎样可见？何况六大本空，身不可得，说什么即不即；五智非有，佛不可得，说什么成不成？” （五）太虚大师对藏密经典的评判。 太虚大师在《梵网经与千钵经抉隐》中如是评判藏密所信奉的经典密续：“密宗的经，所说大都甚奇诞，益后出的益怪特！如去年在北平、班禅所传的时轮金刚法，虽亦说源出释尊，然与释尊当时在印度之说法无关，乃由另一神秘的香拔拉国中相承而来，故亦非日密传说之南天铁塔系所能范围。且西藏谓各经咒各有从释尊以来传承之上师，则南天铁塔或亦不过大日经之龙智、善无畏系一流的传统，并无任何正确的经典根据。” 太虚大师对于密宗的评断的确不错。密宗之经典多骇人听闻，荒诞不经，如《“佛”说瑜伽大教王经》卷第五所说：“复次作内降伏法。持诵者依法，先解除所降之人拥护已。观想诸天明王现忿怒相，各持剑杖金刚杵，捣杵罥索轮弓箭等，以明王罥索缚降伏人牵往南方，行次之间复有明王，以金刚杵打之而作惊怖，即以利剑开彼人腹，出于肠胃已，即诵此明王真言曰：‘唵吽嚩日啰啰叉娑薄叉野薄叉野。’诵此真言已，复想金刚罗刹众，变为鸦野狐鹫鸟等，悉来聚集食彼降人。复想彼人乘于驝驼，在风轮上向南行之，复有明王随后打掷。如是观想，彼降伏人速得除灭。” 《陀罗尼集经》载有许多用咒法，例如得钱财法说，如欲得钱财，可于七日之中，日日取古淄草茎长六指、一千八段，一一火烧并念陀罗尼咒，即得钱财。又法，如欲求别人的心爱物，可取白菖蒲念陀罗尼咒一千八遍，系在自己的臂上，向别人乞求即得。如果念咒不效，一定是有障碍。可于初八日或十五日，牛粪涂地，设饮食花果，烧安息香，取白线一条，念陀罗尼咒，一遍打一结，如是作四十九结，所有障、碍鬼神都被缚住，所求就顺利了。 对于密宗这些伪造的经典密法，无论有多么荒唐，密宗的上师弟子，因为接受密宗自创的三昧耶戒，皆不敢怀疑其真实性。因为怀疑了，就是违背三昧耶戒，死后要落入密宗自创的金刚地狱。 （六）太虚大师也曾苦口婆心地劝阻学僧入藏学密。 1927年，有学僧常惺法师欲入藏地学密，太虚大师致信常惺法师，加以劝阻，太虚大师在《致常惺法师书》的书信中如是说：“常惺法师慧鉴：法师与满、翠二子书，言将赴藏，并述其动机。……若融摄魔梵渐丧佛真之泛神秘密乘（西藏密宗），殊非建立三宝之根本。（藏密喇嘛多吹嘘藏地）‘经书十倍华土，圣证多有其人’——藏僧夸言，未堪保信。且（吾）试探藏密，僧俗已有多人！法师自可游心三十七菩提分法，以之奋追千古，宏范三界，何用门头户底去依傍之也？因有相知之雅，敢尽进言之谊。非太虚不能言此，非法师不足言此。若息缘之处，则泉州雪峰亦上选也，愿法师决之。……太虚敬白。” 太虚大师为了劝阻学僧常惺法师入藏学密所写的信函，可谓是发自肺腑之言。太虚法师欲一窥藏密究竟，甚至接受班禅的灌顶，也曾试探藏密喇嘛多人，发现藏密喇嘛所说的“藏密的经典比显教（佛教）多十倍，开悟证果的圣人极多”不过是喇嘛们自吹自擂笼罩他人的大妄语。因为是私人的信件，故太虚大师在信函中露骨地指出：“若融摄魔梵渐丧佛真之泛神秘密乘（西藏密宗），殊非建立三宝之根本”——西藏密宗是已经失去佛教真谛的泛神论秘密宗教，根本不是佛教三宝，并要常惺法师按照佛教的“三十七道品”修学，自然可以成就，不必去寄人篱下学习藏密。“因有相知之雅，敢尽进言之谊。非太虚不能言此，非法师不足言此。”太虚大师言之切切，显示了大师提携后进爱惜人才的崇高风范。 （七）太虚大师意欲改良密宗。 在《今佛教中之男女僧俗显密问题》，太虚大师敏锐地指出：“男女僧俗、僧俗男女搅成一团，曰‘密教’；男女僧俗、僧俗男女律仪七众者，为‘显教’。此类密宗修法昌盛之时，正是中华佛法败坏之日。”因此，民国时期由于藏密在汉地日益泛滥，同时随着太虚大师对于藏密的深入研究，太虚大师逐渐意识到西藏密宗的危害性，意欲通过改良藏密，采取限制藏密发展的方式，来化解藏密流行对中国传统佛教的现实冲击。如太虚法师在《中国现时密宗复兴之趋势》中如是说：“今日本与蒙藏之密宗，殆已同昔年之红教，末流之弊，在所不免！……不应一概承受也。要之、欲密宗复兴而无害有利者，当由有力比丘分子，以出家戒律为基础，以性相教理为轨范……实为当今唯一之急务，唯一之企图。” 太虚大师认为中华佛教的特质在于禅宗，故太虚大师着眼于中华佛教的复兴，选择了禅宗。由于太虚大师已经预见到“今日本与蒙藏之密宗，殆已同昔年之红教，末流之弊，在所不免”，故在提出限制密宗发展的基础上，欲改良密宗，改良藏密的方法，是“摄密归禅”，乃至“消密归禅”。当然，这在当时的历史条件下，是根本不可能实现的。四、弘一法师对于密宗的态度 弘一法师是民国期间的名僧，他曾在《佛法宗派大概》一书中如是评点密宗：“密宗，又名真言宗。唐玄宗时，由印度善无畏三藏金刚智三藏先后传入此土。斯宗以大日经、金刚顶经、苏悉地经三部为正所依。元后即衰，近年再兴，甚盛。在大乘各宗中，此宗之教法最为高深，修持最为真切。常人未尝穷研，辄轻肆毁谤，至堪痛叹。余于十数年前，唯阅密宗仪轨，亦尝轻致疑议。以后阅大日经疏，乃知密宗教义之高深，因痛自忏悔。愿诸君不可先阅仪轨，应先习经教，则可无诸疑惑矣。” 须知，弘一法师所推崇的是唐代由印度善无畏、金刚智等人传入唐朝的唐密，而不是藏密。唐密不同于西藏密宗的地方是，唐密中有真密，而西藏密宗本质上假冒佛法的外道。此即是太虚大师在《中国现时密宗复兴之趋势》中说之：“……所谓密教（藏密）者，则非复开元之旧（唐密），蒙藏红教传来之另一种耳；其异唐密，更不知相差几千万里矣！”因此，弘一法师所称赞的是唐密，并不代表他也认同西藏的密宗。 再者，弘一法师一生戒行精严，修持有方，就弘一法师生活的年代来说，那个时候他所能接触的藏密资料毕竟有限，如弘一法师写作《佛法宗派大概》是在1938年，而西藏密宗的根本著作，大肆宣扬男女双身法的《密宗道次第广论》，1939年法尊法师才将之翻译成汉文，后经印顺法师润色，由北京菩提学会印刷。也就是说弘一法师写作《佛法宗派大概》时，《密宗道次第广论》还没有出版，此书付诸印刷时弘一法师已近作古，何况北京菩提学会印行的《密宗道次第广论》根本没有对外公开销售，而是全部带回了四川，专门提供给藏密的修行人使用。如果弘一法师阅读了藏密以宣扬男女双身修法为主的《密宗道次第广论》等著作，不知以持戒闻名的弘一法师又会作何感想？ （网络转载） 本文由忆乡师兄推荐 中国弥陀村 微信公众平台感恩您的支持、关注、分享、转发、布施！如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。修道：不争、不贪、不求、不自私、不自利、不打妄语。爱出者爱返，福往者福来，行八正道！平台声明平台所转发的非学佛内容均是便于学佛的佛弟子，用于转相拯济结缘尚未学佛的大众！标题和内容不代表弥陀村平台立场及观点，转发及引用请自行核实抉择！学佛的莲友们！请笃行老实、听话、真干！听经！念佛！每日做好定课和散课！落实五大科目：三福、六和、三学、六度、十愿！学佛学菩萨！发菩提心！一向专念！应用在日常生活当中！言行忠信 表里相应 人能自度 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弘一大师：以戒为师、砥砺僧格的典范
：以戒为师、砥砺僧格的典范厦门大学 刘泽亮 贾应生在俗时是一位多才多艺的艺术教育家，为僧后，戒行清净，僧格圆成，他的学生曹聚仁称他是“远公以后最虔诚、最渊博的高僧”。在现代社会的转型时期，深入探究以戒为师、砥砺僧格的人格精神，对于思考中国佛教如何在赓续传统的基础上获得新的发展仍然具有重要的启发意义。本文主要依据林子青所着《年谱》等有关资料，从以大道心律己、以菩萨心行道、以平常心处世、以人格丕显僧格等几个层面，对以戒为师的精神和典范意义进行初步探讨。以大道心律己是以接续和弘传南山律宗为修持法门的近代高僧大德，赵朴初先生曾评论说：近代中国佛教，自清末杨仁山居士倡导以来，由绝学而蔚为显学，各宗大德，阐教明宗，竞擅其美。其以律学名家，戒行精严，缁素皈仰，薄海同钦者，当推弘一大师为第一人。②佛教以万法唯心，一切唯识为其根本教理之一，因此佛教的修行本质上也就是对众生心性的修正。作为佛教得以建立和传扬的基础，也是以心为体，从心发生的。弘一大师深知持守要以心为本，以发大悲菩提心为开端。他说：“佛法以大菩提心为主。”③又说：“三皈、五戒、八戒、沙弥沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘比丘尼戒、菩萨戒等，就普通说，菩萨戒为大乘，余皆小乘。但亦未必尽然，应依受者发心如何而定。我近来研究《南山律》，内中有云：‘无论受何戒法，皆要先发大乘心。’”“要有菩萨种性，又能发菩提心，然后可受菩萨戒。”“所谓菩萨戒虽不易得，但如有真诚之心亦非难事。”④戒为佛教普度众生的广大道心所生，这个广大道心就是大乘心。大道心也是菩萨摩诃萨的别称，菩萨之心就是大乘之心。大乘心是菩提心、大悲心、方便心等广大之心的总称。严持戒律，要以智慧之心、利益众生和普度众生的广大慈悲之心和善巧方便的灵敏之心为根本，这是持守佛教戒律，行菩萨之道的首要要求。也就是说，以大道心律己，是弘扬律宗，修证佛法的第一的和根本的要求。弘一大师不仅首先明确地理解了佛教戒律的这一根本理念，同时，他也把开发和保持大悲菩提心作为自己弘扬律宗，广大佛法的第一要务。弘一法师在其许多开示和文章中，一再强调发心的重要和正心的功德。如法师于1924年12月为《五戒相经笺注》所写《例言》云：“五戒八戒，当分属于小乘。然欲秉受戒品，应发大菩提心，未可独善一身，偏趣寂灭。虽开遮持犯，不异声闻，而发心起行，宜同大士。”并引述古德见解，论述于一切时中正心不动于戒律的重要性：“宋灵芝元照律师所云：一者入道须有始，二者期心必有终。言有始者，即须受戒，端志奉持。今于一切时中，对诸尘境，常忆受体。着衣吃饭，行住坐卧，语默动静，不可暂忘也。言其终者，谓归心净土，决誓往生也。”⑤1920年，他曾手书“南无阿弥陀佛”六字洪名并题记云：“明蕅益大师云：念佛工夫，只贵真实信心。第一要信：我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无二。次信娑婆的是苦，安养的可归，炽然欣厌。次信现前一举一动，皆可回向西方；若不回向，虽上品善，亦不往生。若知回向，虽误作恶行，速断相续心，起殷重忏悔，忏悔之力，亦能往生，况持戒修福种种胜业，岂不足以庄严净土。”⑥弘一法师不仅以法语谆谆教导他人从发大道心入手学佛，而且以心正己，以行明心，从行为上显现奉持菩提心的决心和信心。按照吴信如先生的解释，大乘菩提心虽有三种、五种的不同说法，但“主要是两个方面：一个是智慧方面，一具是慈悲方面。”⑦弘一法师通过自己的言行，在这两个方面都体现出了显明的大乘度众精神。首先，弘一法师通过对于佛法的精深钻研和参究，具备了对于无上菩提的正知正见。除了主弘律宗以外，他也精研净土、华严、法相、三论、禅宗等宗派的经教义理，于各义均有通达融会的理解。例如他对佛法空性的见地就很到位：“研习《心经》者，最应注意不可着空见……应一不着有二亦不着空乃为宜也……故佛经云：真空（非偏空，偏空不真）、妙有（非实有，实有不妙）——常人以为空有相反，今乃相合。真空者：即有之空。虽不妨假说有人我，但不执着其相。妙有者：即空之有。虽不执着其相，亦不妨假说有人我。” ⑧ “大乘佛法，皆说‘空’及‘不空’两个方面。虽有专说‘空’时，其实亦含有‘不空’之义……何谓‘空’及‘不空’？‘空’者是无我，‘不空’者是救世之事业。虽知无我，而能努力作救世之事业，故‘空’而‘不空’；虽努力作救世之事业，而决不执着有我，故‘不空’而‘空’。如是真实了解，乃能以无我之伟大精神，而作种种之事业无有障碍也。”⑨这一点也体现在法师的许多言谈开示和弘法文字之中。例如，一位叫怆痕（妙斋）的青年比丘曾经回忆弘一法师于1941年在看护病中的他并为他起名“律华”，法师对“律华”之名的解释是：“公为怆标名‘律华’，自谓义有三解：一奉持律教，如华开敷，当来能结圣果……二敬护律仪，戒香熏修，则净域莲华，渐以敷荣……三行依律，教启华严。”⑩法师对此比丘名号的善巧解释，表现出将戒律与佛法真谛融通为一的高度智慧。弘一法师于1930年撰赠印月法师的“会心当处即是，泉水在山乃清”的联语，正是法师心迹清澈、行止高洁的真实写照。11“会心当处即是”，就是当下即明心性，就是一切心行之处即是般若智慧，即是第一义谛。这是不须语言桥梁的当体般若，也就是菩萨正智的境界显现。“泉水在山乃清”，则是指心地清净，了无染着，是智慧之行的体现，也是大悲之心的流露。正因为智慧具足，他才能够远离种种邪见邪行，他的戒行才能够清静圆满。其次，弘一法师于慈悲方面，体现得更为充分。大乘佛教对出家的第一要求是出家人必须首先发大悲菩提之心，然后才可真实领受和修习佛法。菩提心的本义是求取觉悟之心，要求取无上正等正觉，就必须具备深厚广大的慈悲心。弘一大师对于菩提心的理解，更为偏重于利益众生的大悲心。他说：“佛法以大菩提心为主。菩提心者，即是利益众生之心。故信佛法者，须常抱积极之大悲心，发救济一切众生之大愿，努力作利益众生之种种慈善事业，乃不愧为佛教徒之名称！”12 “故发菩提心者，便是发起成佛的心。为什么要成佛呢？为利益一切众生。须如何修持乃能成佛呢？须广修一切善行。”所以他认为发菩提心的人，应发如下三种心：一大智心，不着我相；二大愿心，广修善行；三大悲心，救众生苦。13弘一法师不仅以大菩提心摄受佛教的戒律，而且将其付诸于修行实践之中，在一言一行里体现佛法的菩提真心。因下文还要集中叙述这一问题，因此这里仅举数例：其一，弘一法师出家后心生对于一切众生的无限的悲心，这种悲心感染了他的生活的方方面面，即使在写字这样与众生生命无直接关联的事情上也体现了出来。弘一法师在1929年4月写给夏丏尊的信中，恳切地提出想中止原先答应写铜模字的已允之事，其中一个根本的原因是他不再忍心书写那些表示残酷、污秽的字：“去年应允此事之时，未经详细考虑；今既书写之时，乃知其中有种种之字，为出家人书写甚不合宜者。如刀部中残酷凶恶之字甚多。又女部中更不堪言。尸部中更有极秽之字，余殊不愿执笔书写。此为第二之原因（此原因甚为重要）。”14其二，他对人和物，特别是动物的慈悲之心，即使在生活的细节上也体现了出来。有一次，他到丰子恺家。丰请他藤椅里坐，他把藤椅轻轻摇动，然后慢慢坐下去。每必如此，多次之后，丰乃垂问。弘一答曰：这椅子里头，两根藤之间，也许有小虫伏着。突然坐下去，要把它们压死，所以先摇动一下，慢慢地坐下去，好让它们走避。读者听到此话，必定忍禁不禁，但这正是弘一做人极认真的表示。15其三，弘一法师曾经写了不少的诫杀动物和诫损环境的诗歌，并与丰子恺居士合作出版《护生画集》，宣传慈悲爱物的观念，产生了广泛的社会效应。如1929年的诗《喜庆的代价》云：“喜气溢门楣，如何惨杀戮。唯欲家人欢，哪管畜生哭！”《残废的美》一诗云：“好花经摧折，曾无几日香。憔悴剩残姿，明朝弃道旁。”16 唐代大珠慧海禅师曾在回答学人关于受持佛戒的广大功德时，有过一席十分深刻的开示：“问：菩萨戒云：众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。其义云何？答：佛戒者，清净心是也。若有人发心修行清净行，得无所受心者，名受佛戒也。过去诸佛皆修清净无受行，得成佛道；今时有人发心，修无受清净行者，即与佛功德等用，无有异也，故云入诸佛位也。如是悟者，与佛悟同，故云位同大觉已，真是诸佛子。从清净心生智，智清净名为诸佛子，亦名真佛子。”17说弘一法师是近代中国佛教界真实受持佛戒的真佛子，应该是当之无愧的。以菩萨心行道 戒是正法久住的根本，是佛法慧命之所依。因此，行菩萨道者，必须以戒为师。而反过来说，力行菩萨道，而不是只为自己解脱而持戒，是大乘佛教的根本戒律。行菩萨道，处处利人，时时利世，念念在众生解脱事业之上，但于众生解脱有益，行之即是持戒，相反，不行即是破菩萨戒律。正因如此，弘一法师处处以菩萨之心对待他人和其他有情，时时利益众生，为众生的解脱乐于从事一切方便事业。为利益众生而行菩萨道，基本的要求是要在现实生活中能够尽己所能地为一切众生拔除苦难，与一切众生真实快乐，并且方便度化他们入无上解脱之道。弘一法师常以“菩萨四摄行”——布施、爱语、利行、同事与他人和一切有情相处，以无我之心利益众生。他于1929年10月为闽南佛学院同学自撰并手书的“悲智”训语，可以说是他对于大乘菩萨精神的集中领悟：“有悲无智，是曰凡夫。悲智具足，乃名菩萨。我观仁等，悲心深切。当更精进，勤求智慧。智慧之基，曰戒曰定。如是三学，次第应修。先持净戒，并习禅定。乃得真实，甚深智慧。依此智慧，方能利生。犹如莲花，不着于水。断诸分别，舍诸执着。如实观察，一切之法。心意柔软，言音净妙。以无碍眼，等视众生。具修一切，难行苦行。是为成就，菩萨之道。我与仁等，多生同行。今得集会，生大欢喜。不揆肤受，辄述所见。倘契幽怀，愿垂玄察。”18他于1940年冬赠新加坡居士林的《华严经》集句“普令众生得法喜，犹如满月显高山”19，前句正是法师自己力行的作为，后句则正是法师留给世间众生的完满形象。他在1929年致丰子恺居士的信中，对佛教“不请友”一词的解释，就充分地体现了大乘菩萨自觉自愿利益众生的广大心行：“‘不请友’三字之意，即是如《华严经》云：‘非是众生请我发心，我自为众生作不请之友。’之意。因寻常为他人帮忙者，应待他人请求，乃可为之。今发菩提心者，则不然。不待他人请求，自己发心，情愿为众生帮忙，代众生受苦等。友者，友人也。指自己愿为众生之友人。”20 世俗之情以请为友，世外则为不请之友，此为世人与世外之人在人格上、道德上的根本区别。儒家传统也讲的是“礼闻来学，不闻往教”。相形之下，弘一大师所体现的佛教精神更为积极、慈悲和利世。行菩萨道，对众生最大的利益就是能够普度众生，使其当下觉悟，或者方便往生西方净土，永离生死苦难，得大自在。弘一法师随缘处处劝人学佛念佛，开示有缘，入佛知见。除了他以自己广博深入的律学见地，在许多地方广为人们演说五戒十善的功德和因果报应的观念，教导人们特别是出家人受持戒律，种植善根福德，广度有情外，最为典型的，是他利用自己书法艺术的特长，经常给他人书写佛经或佛语经句，劝请人们学佛念佛。例如1920年，大师41岁时，“四月初八日，手书《金刚三昧经》一卷，后以付崔旻飞居士供养。四月二十一日，亡母王太夫人五十九周冥诞，手书《无常经》以资冥福。五月，手书《根本说一切有部戒经》一卷。六月，将之新城贝山掩关，敬书佛号六字并摘录蕅益大师警训及《三皈依》、《五学处》（即五戒）等，以付石印，广结善缘。”21 这种习惯持续到晚年，常行不断，例如1936年大师57岁时，“五月，移居古浪屿日光岩，同月为侍者传贯亡母许柳女居士写《药师经》一卷，以资回向。又为友生金咨甫居士写《金刚经》，回向佛道，并加题跋。……八月，……为士惟居士写《佛说五大施经》，愿早证菩提。”22他通过书信等形式，时刻对人们提起正法的观念，引导人们领悟佛法的真谛。1937年9月，正当上海炮火连天之际，他的挚友夏丏尊从上海到达厦门去见他，“他见我有愁苦的神情，笑对我说：‘世间的一切，本来都是假的，不可认真，前回我不是替你写过一幅《金刚经》的四句偈了吗？[一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观]－－你现在正可觉悟这真理了。’”23弘一法师不仅处处引导度化他人，而且悲悯动物等其他有情，方便超度一切有缘众生。林子青先生在《弘一法师年谱》中曾记法师在1919年夏于虎跑大慈寺结夏之时的一件事情：“是时虎跑有一黄犬卧病，继以不起，师悲悯及于旁生，与诸道侣为念佛，依法超度。”24弘一法师是日有日记记载了这件事，读来十分感人：“七月初八日，风定，晴。午后小黄犬病不起，请弘祥、弘济及高僧共七人与余，为小黄犬念佛。弘祥师先说开示，念《香赞》、《弥陀经》、《往生咒》，绕念佛名后，立念。小黄犬（犹）不去。由弘祥师再开示，大众念佛名。小黄犬放溺，呼吸短促而腹不动，为焚化。了悟老和尚、弘祥兄及余所书经佛像……小黄犬深呼吸一次乃去。察其行色，似无所苦，观者感叹，时为申初刻。旋与弘祥、弘济及三高僧送葬青龙山麓。”25又如，1936年师57岁时，“是年元旦……时草庵养蜂四匣，误食山中毒花，死者百数十，师与诸师行施食法，超度亡蜂，其慈心及于昆虫。”26弘一法师更为感人的一则利乐和度化有情动物的事迹，是于1940年，“在普济寺时，因山鼠扰害，昼夜不宁。忆古人谓以饲猫之饭饲鼠，则无鼠患。姑试为之，果验。乃撰《饲鼠免鼠患之经验谈》。”27法师在这篇文章里谈到：“昔贤谓以饲猫之饭饲鼠，则可无鼠患。常人闻者罕能注意，而不知其言之确实有据也。余近独居桃源山中甚久，山鼠扰害，昼夜不宁。毁坏衣服等无论矣。甚至啮佛像手足，并于像上落粪。因阅旧典，载饲鼠之法，始试为之，鼠遂渐能循驯，不复毁坏衣物，亦不随处落粪。自是以后，即得彼此相安。现有鼠六七头，所饲之饭不多，备供一猫之食量，彼六七鼠即可满足矣。或谓鼠类生殖太繁，未来可虑。今就余年余之经验，虽见屡产小鼠甚多，然大半殇亡，存者无几，不足虑也。余每日饲鼠两次，饲时并为发愿回向，冀彼等早得人身，乃至速证菩提云云。”28直到他西逝之前嘱咐妙莲法师时，还念念不忘让人们在焚化遗骸时想法防止损害蚂蚁生命。29这种视动物如同人类一样的大悲平等之心，是何等地慈祥仁爱，何等地光明温暖！尤其是老鼠在普通人的眼里，是有害于人类的四害之一，但在法师的眼里，却是同样需要怜悯和度化的有情众生。这种超越人的是非和善恶偏见的见地与行为，对于世间人们解决人类社会的诸多矛盾，也应有着重要的启示。鼠害犹可和谐而化解之，同为人类的人与人之间，又何尝不能和平喜乐地共同生活于同一个地球呢？行菩萨道，一个重要的要求是学佛不与世事相违背，而要将一切功德悉皆回向法界众生，上报佛恩、国恩、众生恩、父母恩，下济饿鬼、畜牲、地狱三途之苦。弘一法师关于念佛不忘救国，救国必须念佛，爱国与学佛并行不二的主张，正是这种菩萨道行的典型体现。据林子青《弘一法师年谱》记载，1941年，“是冬，泉州大开元寺结七念佛，时值抗战期间，师为书‘念佛不忘救国，救国必须念佛’警语，以策励之，并题记说明。”30其《念佛不忘救国·救国必须念佛》题记云：“佛者觉也。觉了真理，乃能誓舍身命，牺牲一切，勇猛精进，救护国家。是故救国必须念佛。”31在抗战时期，弘一法师几次面临战事紧张的情形，但他以大义凛然的无我精神，毫不畏惧，表示愿为护法而牺牲。例如1937年7月“时倭寇大举侵华，师居湛山，手书《殉教》横幅以明志。”32其横幅曰：“曩居南闽净峰，不避乡匪之难；今居东齐湛山，复值倭寇之警。为护佛门而舍身命，大义所在，何可辞耶？”33同年9月，58岁的弘一大师驻锡厦门万石岩，“时厦门战局紧张，各方劝师内避，师题其室曰‘殉教堂’，以明其志。”34他在该月写给李芳远的信中说：“近日厦市虽风声稍紧，但朽人为护法故，不避炮弹，誓与厦市共存亡……吾人一生中，晚节最为重要，愿与仁者共勉之。”35以平常心处世以平常心处事，就是对于世间的交往和弘法的使命，随缘而行，不作分别，不加执着。保持这种平常之心，既是戒律的要求，同时也是戒律所要达到的持戒目的之一。弘一法师在这一个方面的心行，也主要表现在两个方面：一是以完全淡泊的心灵对待生活和世事，二是将佛教戒律渗入到生活之中，做到戒律与生活、生活与戒律的完全统一。佛教律宗以严持戒律而着称，持戒精严，不犯威仪是律宗的基本要求，也是一个佛法修行者的基本体现。而要严格持守戒律，就必须使持戒行为体现于日常生活细节之中，使戒律与生活打成一片，生活即戒律，戒律即生活，以至于生活时不觉有戒可持，但却在时时持戒。这才是真正的持戒精严。如果戒律与生活为二，持戒是持戒，生活是生活，则持戒就成为专门的行为，而与生活不能相融为一，这样的持戒就很难说是真正意义上的持戒律了。弘一法师之所以在人们心中成为了持守戒律的模范，一个很重要的表现就是他对于佛教戒律的持守与生活完全融合为一了。他以佛教所倡导的平常心对待戒律，戒律成为了他的日常生活本身，持戒之心即是生活之心，守戒之行即是生活之行。弘一法师在弘扬佛法的生涯中，有大量的渗透于生活细节之中的持戒行为说明了这一点。可以说，他的生活细节的每一个方面，从一方面看是生活，从另一方面看就是戒律。这里略举几个方面加以说明：生活清苦，知足不忧。& 弘一法师的生活简朴清苦，但对待生活的心态非常乐观。例如，“上人有一件百衲衣，计有二百二十四个布钉，皆亲手自补，老友经子渊奇而留之。”36广义在《弘一大师之盛德》的文章中曾经记述说：“弘一大师，驻锡闽南，十有四载。除三衣破衲，一肩梵典外，了无余物。精持律行，迈于常伦。皎若冰雪，举世所知。”并述及法师慨然辞受千元供养，建议施将此净资充开元寺常住为道粮，并将挚友夏丏尊居士所赠美国白金水晶眼镜一架，因太漂亮，亦送开元寺常住变为斋粮等事。37屏诸外缘，不耽逸乐。& 例如1931年孟冬，弘一大师住镇海龙山伏龙寺，“龙山风景，兼山海之胜，师从未出关欣赏。值新晴，请师赏领，师不允，盖不耽逸乐也。”38这表明大师谨记佛陀教诲，不以眼耳外驰，沾染声色为乐，而以断绝向外攀缘，清净自心为务，实是将持戒行为融入生活之中，生活即戒律，戒律即生活，真正达到了生活与佛法不二，佛法与生活为一的境界。他的这种时刻的警惕之心和勇猛精进精神，缘于他对佛法的深刻领悟和对人生的深刻警醒：佛法对于生命是并不怎样贪恋的。他认为人生只是一个成佛生天的阶段，所以有“人身难得，佛法难闻”的话。因此，弘一法师二十多年来精勤清修，没一天地放逸，而临到危难或疾病的时侯，修持更来得急切。他常常对人说“那一回病痛，实在给我不少的进益，”而且就是平常时候，也不肯忘记危难或病痛时候的景象。几年前，他在福建山中的一个草庵里生了一场大病，那草庵的时钟是不准的，要迟慢一点钟；以后他到别的地方，都把钟开迟一点。人家问他这钟为什么这样迟，他说，“这是草庵钟”。他深怕遇着安逸的日子，生了放逸心，妨碍了他勤求佛道的志愿。所以名闻利养，是他最不喜欢领受的，屡次闭关和朋友谢绝通讯，也是这个原故。39细微处显戒行。& 持律守戒，虽然说似容易，而当真正实行之时，却并非易事，尤其是一方面能于日常生活中坚持依律行事，另一方面能于一生坚持不懈，实属难能可贵之事。佛法最为讲行持，能否于细微处严持戒律而不犯，是衡量一个佛子的重要标准。弘一法师在自己的日常生活中，于一切言行处显现出僧家的应有品质。因为严持戒，弘一法师在衣食住行方面简朴至极，只要能够养护身体，以保证精进修行，法师就满心欢喜，绝无怨尤之言。这已是世人们所共知的常识。而除自己所用之物外，于常住公物，法师从不秋毫有犯。例如，“师持戒精严，凡属常住公物，虽一毫不敢占用。是年自温至杭，曾借庆福寺碗筷一副。抵杭后，即托林赞华居士带还庆福寺常住。”40丁鸿图在《庆福戒香记》一文中这样称赞弘一法师的这种守戒细微的精神：“碗筷虽云微物，既属常住，一介不容侵损，师持戒之精微类此。”41小处养德，自律律人，正是弘一法师的难能可贵之处。弘一法师还有一个着名的关于少贴邮票即犯盗戒的故事，说明他持戒的谨严，即使在一般人视为可以忽略不计的细小问题上也反映了出来。他在一次写给丁葆青的信中郑重叮咛说：“再有奉达者一事。寻常所寄之信札，皆须贴邮票五分（当时平信邮资——引者注）明信片则二分半。若信封剪口者，仅能内装印刷品，外贴邮票一分。若如仁者上次所寄之信，信封剪口，内装信笺，仅贴邮票三分，则与邮章不合。……若少贴邮票而寄信者，且与盗戒有违（原函此句旁加密圈）。叨在至好，故敢奉告，以后幸注意为要！”此信曾于1947年3月在上海《觉有情》杂志上发表，编者曾加按语云：“大师对于邮票之黏贴，郑重叮咛如此，盖以有关盗戒故，其利人之心至矣！”42弘一法师亦以此事告诫弟子，认为受戒者有此行为，既犯盗戒，亦犯偷税之罪。43弘一法师的这种精神，兼有严格持戒与认真守法的双重内涵，是僧俗二众都应当景仰与学习的。时刻反省，不隐己过。& 反省能力是一个僧人是否具备自知之明，能否守持戒律的基本标志。人非圣贤，孰能无过？过而能改，善莫大焉。弘一法师的持戒行道过程，是在自我省察、自我反思、自我修正的过程中不断地向纯粹的精神境界升华的。例如，他于1920年3月自省说：“居沪五日，滥膺恭敬供养，惭恧惭恧！”44这种日常化的自我反省精神一直伴随着他，直到他生命的尽头。1936年，年已57岁的弘一法师致书闽南佛学院仁开法师说：“朽人初出家时，常读灵峰诸书，于‘不可轻举妄动，贻羞法门’、‘人之患在好为人师’（语出《孟子》，《宗论》引用）等语，服膺不忘。岂料此次到南闽后，遂尔失足，妄踞师位，自命知律，轻评时弊，专说人非。大言不惭，罔知自省……但经此风霜磨炼，遂得天良发现，生大惭愧。追念往非，噬脐无及。决定先将‘老法师、法师、大师、律师’等诸尊号，一概取消。以后誓不敢作冒牌交易。且退而修德，闭门思过。”45次年，弘一法师自号“二一老人”，此号取自古人诗句，内涵深刻的自我反省的自谦意义：“回想我在这十年之中，在闽南所做的事情，成功的却是很少很少，残缺破碎的居其大半。所以我常常自己反省，觉得自己的德行，实在十分欠缺！因此近来我自己起了一个名字叫‘二一老人’。什么叫‘二一老人’呢？这有我自己的根据。记得古人有句诗，‘一事无成人渐老’。清初吴梅村（伟业）临终的‘绝命词’有‘一钱不值何消说’。这两句诗的开头都是‘一’字，所以我用来做自己名字，叫做‘二一老人’。……这‘二一老人’的名字，也可以算是我在闽南居住十年的一个最好的纪念。”46“十分象人的人” 佛教戒律的持守，实际上就是维护和养成佛法修持者的内在人格的问题，这种内在人格精神以僧人的形象体现出来，就是僧格。做人与成佛，实是一个问题的两个方面，离开做人的基本要求，就没有进一步成佛的可能。近代佛教泰斗太虚大师有一首关于砥砺人格而后方可成就为佛的偈子，非常深刻地概括了人格养成与僧格养成而后成就佛道的一致性：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”纵观整个佛教发展史，凡是成就广大的佛教祖师大德，均是将人格砥砺看作成佛的必备条件，一生不断地修养人格，显现出超凡脱俗的崇高人格精神的人。弘一大师也不例外。做人的过程，实际上也就是处理好人与人的相互关系的问题，对此问题的解决，核心是如何对待对自己和对他人的要求，以什么标准，用什么方式要求自己和要求别人。从戒律的角度来说，就是如何处理好“戒己”与“戒人”的关系。在这个问题上，弘一大师不仅真实地做到了先律己后律人的要求，而且更进一步地做到了只律己而不律人的更高要求。他于1937年在青岛湛山寺的一次题为《律己》的开示中说：“学戒律的需要‘律己’，不要‘律人’。有些人学了戒律，便拿来‘律人’，这就错了。”47或许有人说，学了戒律，应当既要用来律己，也要用来律人，其实道理并非这么简单。一方面，如果人人都能够做到律己，则社会自然就是道德高尚的净土；另一方面，一个人真要做到了严格自律，虽然不去主动律人，其实已经做到了自然律人，因为对于一个真正严格律己的人，他人也无法从他那里犯戒。因此，弘一法师的律己而不律人的观念，实在具有己正而后天下正的哲学深意。弘一法师在1936年于厦门南普陀闽南佛学院养正院开学日所作的题为《青年佛徒应注意的四项》的演讲中，提出了青年佛徒应该注意的四项行为要求：一是惜福，二是习劳，三是持戒，四是自尊。48这四项要求，除了第三项有着佛教特有的戒律意义外，其他三项其实也是普通在家人所应当遵守的基本的做人道德，是中华文化中对于一般人的基本的做人要求。切实做到这三项，就是建立了基本的人格精神。如果再加上第三项，则能成就更高的人格。可见，做人与为僧是相互补充、相互支持的。弘一法师不仅如此寄希望于青年佛子，而且自己就是努力践行崇高人格精神的典范。从严持戒律入手，弘一法师在做人方面，体现出鲜明的特征：一是处处随缘，广结善友。例如有一位剑痕（石有纪）先生在《怀弘一法师》的文章中叙述说：“在惠安一个多月，我一共上山去三次，他进城一次。我带我妻和我女孩子去见见他，他很欢喜。我们曾经拍过一张照，他劝我茹素念佛。他评改过我的诗，他指点过我的字。我觉得他是多才、多艺、和蔼、慈悲、克己谦恭、庄严肃穆、整洁宁静。他是人间的才子，现在的弥陀。他虽然避世绝俗，而无处不近人情。”49二是坚持不慕荣贵，不趋炎附势的原则。他曾多次拒绝一些达官贵人的进谒之请，其中最为人所称道的是他于1937年在青岛湛山寺驻锡期间，对青岛市长沈鸿烈等当地政要的宴请，三请而不赴席，并书宋惟正禅师辞当时地方长官叶清臣邀请之偈，交与邀请者，以为答词：“昨日曾将今日期，出门倚杖又思维。为僧只合居山谷，国士筵中甚不宜。”市长诸公得偈，益钦其高风。50 三是处处严于律已，宽以待人，只责己过，不议人非。他于62岁那年（1941年），也就是圆寂前一年的9月，给正礼《法华》的泉州开元寺传净监院书赠蕅益大师警训一则，以嘉勖之：“专求己过，不责人非。步趣先圣先贤，不随时流上下。”51大师书此警训赠人，不仅在于激励后学，而且也在时时警醒自己，反省自己，不断提升自己的人格。再如，“弘一闭关闽海，度其六秩世腊。李生芳远驰笺索诗，余寿以偈云：‘君礼释迦佛，我拜马克思。大雄大无畏，迹异心亦殊。闭关谢尘网，吾意嫌消极。愿持铁禅杖，打杀卖国贼。’见者缩项咋舌，顾弘一不以为忤；亦报余一偈云：‘亭亭菊一枝，高标矗劲节。云何色殷红，殉教应流血。’”52其宽厚待人之心，于此略见一斑。四是弘一法师从修道高度入手，与人交往以道，淡泊明志，不事攀缘，不着人我之相。他在临终致夏丏尊和刘质平的遗书中，曾赋二偈，其一曰：“君子之交，其淡如水。执象而求，咫尺千里。”53君子交往，不求相互比附，唯求相砥以道，相印以心。“执象而求”者，即是以假有之我的形象去认识人我，如此必然迷于现象而失却本来。这一点是弘一法师人格修养的出世性的独特标志。所以弘一法师的人格精神中，透露着甚深的般若智慧。曹聚仁因此而评价他是一个“外生死”、超尘绝俗的世外人54。在世俗人生中，人们由于习惯性的自我执着意识，加上对各种名利是非的看重，往往很难成就高尚的道德人格。弘一法师出家之前，即是不媚世俗、志行独立之人，出家为僧之后，更加将人格的养成与僧格的培育结合起来，处处以一个完善的人的标准要求自己，使自己远离种种非人的心理与言行。例如，诚实是为人的最基本的要求之一，但在现实生活中，为了获得世俗利益，出语不实者大有人在。而且，我们在日常生活中，即使不为某种利益着想，也会习惯性地在言谈举止中做出夸大或缩小的不实行为。但弘一大师却在这种日常生活的小节中，丝毫不放松对于自己的要求。有一件在我们俗家人看来并不为过的小事，足以说明弘一法师的严格为人和遵守佛家不诳语戒律的模范行止。就在弘一法师出家的第二年（1919年）秋，弘一法师在俗期间的《太平洋报》老同事胡朴安等人前往灵隐寺探访，胡朴安赠诗弘一法师，其中有“弘一精佛理，禅房欣良觌……为我说禅宗，天花落几席”之句，“大师书‘慈悲喜舍’一横幅答之。语朴安曰：‘学佛不仅精佛理而已。又我非禅宗，并未为君说禅宗，君诗不应诳语。’朴安囿于文人之习惯，不知犯佛教诳语之戒，于是深敬大师持律之精严也。”56至于弘一大师重言守信等方面的品格，众人一词，说之不尽。弘一法师将这种做人的准则渗透于人生的一切领域，处处体现做人第一的道德原则。例如，弘一法师一生才华横溢，于诗词、书法、美术、戏曲等文艺领域均有精深的造诣，深得文艺界的敬重。但他对文艺与人格的关系十分看重，认为要做好文艺应当首先做好人。1942年8月，他在致晦庐居士的书信中说：“世典亦云：‘士先器识而后文艺’。况乎出家离俗之侣？朽人昔尝诫人云：‘应使文艺以人传，不可人以文艺传’，即此义也。”57 1942年3月，郭沫若先生曾在致李芳远的书信中，说弘一法师对于文艺与人品关系的看法是很对的：“澄览大师（郭沫若对弘一大师的称呼——引者注）言甚是：文事要乎在人，有旧学根底固佳，然仅有此而无人的修养，终不得事也。古人云：‘士先器识而后文艺’，殆见道之言耳。”58 他真正做到了为人与为僧的统一，以完善人格来彰显僧格，以成就人格来成就佛道。当然，弘一法师的人格修养不仅表现在真与善的方面，而且表现在美的方面。李叔同的一生是求真（追求人生之真）、求善（追求人生至善）、求美（追求人生之美）的一生。他在音乐、书法、绘画方法的杰出的艺术才能，感染过许许多多的人。有人说“那字迹的秀朗，用纸的洁白、编写的美化、处处表现出大师精金美玉的精神来。”59还有人说：“只见他握着念珠，跟着一般和尚绕着佛像念经，丁丁的铜盏声，很有韵律的传入耳中，觉得清凉愉快，和街道上的嘈杂声一比，真是‘一在天之上，一在天之下’了。”60这些事情举不胜举，在此就不详述了。弘一大师为人的高风亮节，不仅对于佛教僧众具有典型的示范作用，而且对于世俗社会的世道人心，也大有模范警示的功能。所以有人评价说他“明昌佛法，潜挽世风”61，也是很为到位的。金梅对此评价得好：“对于李叔同信奉的佛教义理，对他一心向往的西方净土，及其恪守的某些（不是全部）戒律，你尽可以不做认同；但他为了达到其追求的理想境界，矢志不渝地信守着特定的观念，并副之以相应的行为方式，那样一种坚毅勇迈、艰苦卓绝的人格品质和精神力量，是很值得一切因受名缰利锁之困扰而烦恼不宁欲生欲死，以至于丧失人性者，认真地思索和借取的。”62丰子恺先生则在《弘一大师全集序》中，以“十分象人的一个人”的说法高度地评价了弘一法师的人格精神：“凡做人，在当初，其本心未始不想做一个十分象‘人’的人；但到后来，为环境，习惯，物欲，妄念等所阻碍，往往不能做得十分象‘人’。其中九分象‘人’，八分象‘人’的，在这世间已很伟大；七分象‘人’，六分象‘人’的，也已值得赞誉；就是五分象‘人’的，在最近的社会也已经是难得的‘上流’人了。象弘一法师那样十分象‘人’的人，古往今来，实在少有。”总之，弘一大师在他为僧的岁月里，以严格持守大乘戒律，净心正行，又广结善缘，慈悲利众而名满天下。他在临终致夏丏尊和刘质平的另外一首偈子：“问余何适，廓尔忘言。华枝春满，天心月圆”63，是他戒行圆满、智慧圆融的自我写照。他的品行、人格魅力与僧格精神赢得了僧俗大众共同的尊崇和景仰。就在他圆寂前一年（1941年）的春天，社会各方为62岁的弘一大师寄送来祝寿诗词，“其他国内知名人士，杨云史、马一浮、柳亚子、吕碧城、郑翘松、严叔夏、太虚等所贺诗词，均充满友情与崇敬。”64太虚大师的赠词，最能代表人们对于弘一大师的真实评价，也是弘一大师清净人生的精辟概括：“以教印心，以律严身，内外清净，菩提之因。”65 “以戒为师”是佛教长久住世和健康发展的根本，是佛教为社会和谐与健康发展发挥积极作用的基础和前提，也是佛教人才辈出，僧众团结共事的依托和保障。就个体修行的意义上说，“以戒为师”，就是要坚持正信正行，以大道心砺己，以平常心处世，以菩萨心行道，反对空谈修持。唯其如此，才能使现代中国佛教的精神风貌焕然一新。而对于从事世间事业的人们来说，如果能够真诚地学习和效法弘一大师高尚的品行，以出世精神从事入世的事业，则何事不能兴旺，何业不能发达，而和谐社会的建设，又怎能不指日可待呢？① 本文为教育部新世纪优秀人才支持计划（NCET）资助成果。作者刘泽亮，厦门大学哲学系教授。贾应生，厦门大学哲学系博士生。②赵朴初：《弁言》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第1页。③弘一法师：《佛法大意》，秦启明编《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第224页。④弘一法师：《律学要略》，秦启明编《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第123、131页。⑤林子青：《弘一法师年谱》，文化出版社1995年版，第144页注25。⑥林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第110-111页注6。⑦吴信如：《楞伽经讲记》（上），中国文史出版社2003年版，第369页。⑧弘一法师：《般若波罗密多心经讲录》，秦启明编《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第213页。⑨弘一法师：《佛法十疑略释》，秦启明编《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社，1993年版，第241页。⑩怆痕：《哭弘一大师》，载林子青《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第297页注9。11林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第181页注④。12弘一法师：《佛法大意》，秦启明编《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第224页。13弘一法师：《佛教之简易修持法》，秦启明编《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第262—263页。14林子青编：《弘一法师书信》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第28—29页。15丰子恺：《怀李叔同先生》，《静观人生》，湖南文艺出版社?1992年版，第281-283页。16林子青编：《弘一法师书信》，生活·读书·新知三联书店，2007年版，第76页。17唐慧海：《顿悟入道要门论》卷上，《卍新纂续藏经》 No. 1223。18林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第177—178页注18。19林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第291页注24。20林子青编：《弘一法师书信》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第75页。21林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第109页。22林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第236—237页。23夏丏尊：《怀晚晴老人》，载林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第261页注35。24林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第105页。25弘一法师超度小黄犬日记，载林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第107页注5。26林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第236页。27林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第284页。28弘一法师：《饲鼠免鼠患之经验谈》，载林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第288页注16。29林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第314页注28。30林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第293页。31弘一法师《念佛不忘救国·救国必须念佛》题记，载林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第302页注20。32林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第251页。33林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第260页注30。34林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第251页。35林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第261页注37。36姜丹书：《追忆弘一大师》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第266页。37广义：《弘一大师之盛德》，林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第299页注15。38林子青：《弘一法师年谱·自序》，宗教文化出版社1995年版，第4页。39蔡丏因：《廓尔亡言的弘一大师》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第271页。40林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第130页。41丁鸿图：《庆福戒香记》，载林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社，1995年版，第131页注3。42林子青编：《弘一法师书信》，生活读书新知三联书店2007年版，第266页。43林子青编：《弘一法师书信·前言》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第5页。44林子青编：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第110页注2。45林子青编：《弘一法师书信》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第450页。46弘一法师：《南闽十年之梦影》，载林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第253页注7。47林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第256页注22。48秦启明编：《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社1993年版，第148—156页。49林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第307—308页注6。50林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第250页、256—258页注24。51林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第298页注11。52柳亚子：《怀》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第257页。53林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第315页注31、32。54曹聚仁：《记弘一法师》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第264页。55曹聚仁：《记弘一法师》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第264页。56胡朴安：《我与弘一大师》，林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社，1995年版，第107页注6。57林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第313页注25。58林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第310页注14。59陈无我：《话旧》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第270页。60蔡丏因：《廓尔亡言的弘一大师》，中国佛教图书文物馆编《弘一法师》，文物出版社1984年版，第271页。61林子青：《自序》，《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第9页。62金梅：《李叔同影事》，百花文艺出版社2005年版，第404页。63林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第315页注31、32。64林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第292页。65林子青：《弘一法师年谱》，宗教文化出版社1995年版，第295页注1。}