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古老时代，文明破灭，山海入侵，人类为生存，求道于古老，后得山公教化，传之于三友，借画定义森罗，以妖概述万千，终留画妖师之不世传承。然而，世人只知山海，却不知，还有倒山海。1700年前，天地倾覆，山海逆流，妖力的失衡，导致一部分世界失去了诞生画妖师的可能，而另一部分世界，却成了画妖师的天堂，为了更好的生活，画妖师放弃了原本的世界，大批量移居到了新的家园。蓝星，一颗古老的星球，它曾经也孕育过画妖师文明，而如今，这里已经彻底被画妖师所遗忘，科技取代了古老的智慧，画妖师与山海兽，反而成了不科学的神话故事。而就是在这里，原本只是普通人的秦轩，却因一次意外而觉醒，成了蓝星上，最后一位血脉画妖师。。。
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网络游戏：胡人俑、有翼神兽、西王母图像的考察
& & 噫吁嚱，危乎高哉！蜀道之难，难于上青天。蚕丛及鱼凫，开国何茫然。尔来四万八千岁，不与秦塞通人烟。——李白《蜀道难》。
自古以来，由于以四川为中心的中国西南部独特的自然环境及人文特点，它所留给人们的印象往往是神秘而遥远、充满着未知因素的一个封闭的世界。唐代诗人李白咏叹蜀道的这首千古名诗，是中原人士直到中古时期仍对此留有的深刻的记忆烙痕。近年来，随着四川省广汉三星堆以及成都平原金沙等青铜时代遗址、成都市商业街战国大型船棺葬遗址的相继发现，展现给世人一种与传统的中原正统文化观迥然相异的考古文化面貌，一方面让人感叹其创造者惊人的想象力与创造力，另一方面也更加深了人们对这片土地上远古历史与文化所具神秘性的印象。
真实的情况并非如此。如同今日之四川一样，在顽强保留其地域传统文化的同时，古代的四川也同样具有相当的开放性与包容性。尤其是秦汉以来，随着巴蜀地区在政治和文化上均被纳入中原文化体系以及随之而来的移民、国土开拓与治理等若干举措的实施，这个地区与外界的沟通与交流也在不断加速，文献记载和考古资料都留给人们大量线索可供梳理或者复原某些重要的历史片断。其中，在四川汉代墓葬中考古出现的胡人形象、有翼神兽、西王母像等图像资料，便是其中具有特殊意义的一批考古材料。
&&一、胡人俑与入蜀胡人。关于西南地区考古出土的胡人俑及其胡汉关系等问题的研究，将在本书第九章中加以详论，这里主要结合四川地区具有代表性的一批胡人俑的情况，对胡人入蜀这一问题略加分析。根据目前已知的考古材料，四川地区出土的胡人形象几无例外都出现在东汉以后，兹仅列举数例如下：
&&<font STYLE="Line-HeiGHT: 25 FonT-FAMiLY: 宋体" COLOR="#42年发现的彭山崖墓中出土有一尊摇钱树陶座，因座上有一尊佛的形象而引起学术界的注意（南京博物院《四川彭山汉代崖墓》，北京：文物出版社，1987年）。佛像的两侧各侍立一人，原来的观点多认为其为佛的二胁侍，后来有学者提出其并非菩萨像，而是“胡僧”或“胡人”的形象：“细审彭山陶座佛像左侧之人，似着僧衣，腰部束扎，右手扬起，似持莲花，左手曲擎至胸前，手掌心向上，光头，深目而高鼻，当为胡僧。右侧之人，戴胡帽，着翻领胡服，胡服下摆与膝平，下着裤。双臂的动作因系模制，已不能分辨，但胡帽与胡服的特征十分明显，当为胡人无疑”（吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》1992年11期）。笔者认为此说可从。此墓的时代定在东汉晚期。
此外，彭山崖墓的第550号崖墓中还出土有一件胡人吹笛俑（南京博物院《四川彭山汉代崖墓》，北京：文物出版社，1987年），现藏于南京博物院，高27.9厘米，浅黄色泥质陶，模制而成。其造型为一男子跪坐吹笛，双眼深沉，鼻子高挺，颧骨隆起，头戴圆顶小帽，额处有檐，身着翻领胡服，内似穿有圆领直衿衫，腰间不束带（此件胡人俑也著录于曹者祉等编《中国古代俑》，页136-138，上海文化出版社，1996年）。此俑的年代为东汉。1981年，四川忠县涂井蜀汉时期的崖墓中出土了一批陶俑和钱树残段，也因钱树的树干上发现早期的佛像而引起关注（四川省文物管理委员会《四川忠县涂井蜀汉崖墓》，《文物》1985年7期）。其中第5号墓前室中部左壁的龛内放置有陶屋模型，上面有“胡人吹箫”等人物活动的场景。胡人的形象为头戴尖顶胡帽，身穿窄袖胡袍，深目高鼻。1980年，四川广汉县出土一方东汉时期的“轺车”画像砖，车上的两位人物形象中一为车主人，高鼻大眼，有浓密的络腮胡须，可能为胡人的形象（转引自吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》一文中注37），墓葬的时代为东汉。此外，在与广汉相邻的新都县出土的东汉时代的画像砖中，有胡人骑吏的形象，他们头戴尖顶带沿的胡帽，身穿胡服，深目高鼻，髯髭怒张，成双结队，奔驰于道（四川省博物馆《四川新都县发现一批画像砖》，《文物》1980年2期）。除了这些直接的胡人形象之外，有学者还将乐山虎头湾第22号崖墓中发现的琵琶伎乐画像石刻以及彭山崖墓第951-2号墓墓门上所刻的交脚人与吹箫、抚琴伎乐并列的图像也认为系与胡人有关的间接材料，因为琵琶“本出于胡中，马上所鼓也”（《释名.释乐器》），而“交脚形象为中亚游牧民族特有的姿态，它的出现也肯定与西域有关”（这个观点最早是由吴焯先生提出的，参见其《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》一文。后来罗世平先生在其《汉地早期佛像与胡人流寓地》一文中也援引此说，见《艺术史研究》第一辑，广州：中山大学出版社，1999年）。这些意见，对于我们全面地认识有关胡人形象在四川的出现及其相关的历史文化背景无疑是具有启发意义的。
此外，在流散于海外的中国文物当中，也有大量四川地区的陶俑，其中包括一批胡人俑。如2001年，笔者也曾专门考察过香港城市大学跨文化研究中心收集到的一批汉代陶俑，在这批收集品当中，也有几件属于具有典型的非汉民族形象的所谓“胡人俑”。其中，一件为胡人持物俑，原编号H3-1。灰陶质，圆雕，高22厘米，最宽处16厘米。人物头戴尖顶胡帽，双目深陷，鼻梁高耸，颧骨凸出，口部以两条线状沟漕表示，其面部特征具有典型的汉代胡人形象，深目高鼻，身穿长袍，蹲坐于地，袍下出露靴尖。双手环抱一高过头顶的柱状物体，物体顶部呈单锋刃的尖状，刃下有一圆形的盘状物体相接，其用途尚不明确，有待考证。原说明文字明确标记其为“四川出土的手抱十字架的胡人陶俑”，并将时代定为“东汉（公元23-220）”。除上述这件陶俑有明确说明文字记述其为“四川出土”外，还有两尊陶俑入藏时并无明确的出土地点记载，从其外形特征上看，也具有胡人俑的特点：
釉陶胡人持物俑，原编号为H2-2。褐红色釉陶质，高15厘米，最宽处9.5厘米，中空。此俑为红陶胎，外表施有一层褐红色薄釉，正面釉质保存较多，背面釉质已大部剥落。人物造型具有典型的汉代胡人特征，头戴尖顶胡帽，眼眶凸起与鼻梁骨相交呈一平面，双目深陷，鼻梁高耸，颧骨凸起，小口薄唇。身穿对襟式的袍服，蹲伏于地，两手环抱一上大下小的圆筒形柱状物，物体上部有圆形的孔，但并不向下贯通，其用途与定名均不明，有待考证。原说明文字将其年代定为“西汉（公元前206-公元8）”。与此件胡人俑原为同一组编号的，还有另一件釉陶俑，这件陶俑为裸体，双乳及肚脐均暴露无遗，一手上举至肩，一手下垂齐腹，但胡人的特征不明显，故在此略而不论。
绿釉胡人陶俑，原编号H2-3。陶质，表面施有绿釉，高17厘米，座宽7.5厘米。头戴平顶胡帽，帽顶有一道凸棱横贯顶部，似表示帽上的系带。人物眼眶深陷，眉骨凸起与鼻梁呈一平面，下唇以阴线刻出胡须，身穿宽袖长袍，双手环于胸前，手中执有一长条形棍状物，表情呆滞。原说明文字为“绿釉胡人陶俑”，时代定为“西汉（公元前206-公元8）”。此外，这批陶俑中还有一组釉陶舞俑，原编号H2-4，共由4尊裸体小陶像组成，陶质，表面施有褐色釉，每尊小像高11-14厘米。这组小陶像造型各异，似在表现一组舞蹈动作。兹分别重新编号之后描述如下：
H2-4-1：头梳双髻，身体向后仰倒，胸前有凸起的双乳，细腰丰臀，两腿之间有阴刻的外阴部，双手向外上、下张开，呈舞蹈状。高11厘米。
H2-4-2：乳房略凸起，腹部高耸，两腿之间有隐约可见的线刻外阴部。头部发髻扎成高耸的单髻向后翘起，双腿分开站立，两臂外张，身体略向前倾，面部稍显瘦长，显具女性特征。高14厘米。
H2-4-3：光头，脸稍瘦长，双手平张向外，两腿朝外分开站立，胸部发达，两腿之间有男性生殖器。高13厘米。
H2-4-4：光头，脸部扁平，眉框向上凸起，颧骨高耸，小嘴薄唇，下颌略朝外翻。人物的双乳较为发达，腹部夸张地向外隆起，两手五指张开，手臂上、下挥舞呈舞蹈状。原说明文字标记其为“一组褐釉舞者陶俑”，记其年代为“西汉（公元前206-公元8）”。这组舞俑从面相上看，并不具有“胡人”的特征，但这种裸体舞蹈的出现，则可能与当时外来文化的影响有关。
上述胡人俑当中，传为四川东汉出土的所谓“手抱十字架的胡人陶俑”定名显然不确，其手中所持之物绝非“十字架”（因“十字架”这一名称有着特定的宗教含义，应当严格加以界定。如称其为“似十字架形”尚可，但据笔者观察其形状也与此无关），应如前述予以订正。但原说明文字对其时代与地域的断定，大体上可以成立。虽然古代四川地区与广义的“西方”（包括我国的西域以及中亚等地区）发生联系与交往的历史可能开始得较早，但胡人入蜀并给予当地人士以较深影响，使后者能按其所理解和认识的胡人形象来制作俑类，主要还是在东汉魏晋以后。
胡人俑在四川的出现，其前提条件应是胡人的入蜀与流寓。上述所列各项胡人形象的考古材料都足以说明，这些胡人绝非可以凭空想象塑造而出，只有在当地人亲眼目睹过胡人的真实形象并与之有过实际的接触之后，才有可能抓住其体质、面貌特征加以生动的表现。史载司马相如到巴蜀之后，曾檄告巴蜀民说“康居西域，重译纳贡，稽首来享”（《史记.司马相如列传》），说明早在西汉时已有中原人士将有关西域胡人“康居”的消息传到了巴蜀，这远在张骞通西域之前。但是，这还并不足以表明已有胡人进入到巴蜀地区。至西汉武帝遣张骞凿通西域之后，大批“胡人”通过传统意义上的“丝绸之路”纷纷进入到中原地区这已是不争之事实。这些来华胡人的成分，一是西域各国送往汉帝国都城长安作为人质的“西域质子”，二是来自西域各国的使节与商贾（林梅村《西京新记》，收入《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》，页172-180，北京三联书店，2000年），后者所占比例要远远大于前者。
作为非统治中心的四川地区，胡人的入蜀显然更多与商业利益的驱动有关。早在公元前二世纪中叶张骞出使大夏（今阿富汗北部）归来后便向汉武帝汇报说：“臣在大夏时，见邛竹杖、蜀布。问曰：‘安得此？’大夏人曰：‘吾贾人往市之身毒…’今身毒又居大夏东南数千里，有蜀物，此其去蜀不远矣。”（见《史记.大宛列传》）。可见早在张骞出使西域之前，大夏与蜀地之间已经有了民间的贸易往来，虽然是否当时已有大夏商人曾经来蜀还无直接的证据。
吴焯曾援引《隋书.何妥传》记何妥“西城（域）人也，父细胡，通商入蜀，遂家郫县”的一段文献，并联系《华阳国志.蜀志》郫县条下“冠冕大姓何、罗、郭氏”的记载，认为两者均指同一何氏而言。而何姓与罗姓都是胡姓，何妥一家入蜀即定居于此，当为依附本族人而居。而郫县何氏又有史载其为西汉成帝时司空何武之后，从而推测“胡人入蜀的历史可追溯到西汉后期”（吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》1992年11期）。在他之前唐长孺先生也曾经推测“疑其地本多胡姓后裔，何妥一家定居此县，实是依附本族人。何细胡的活动时间与康僧先略同，并同为‘西州大贾’，昭武九姓商胡入蜀通商当然不始于此时，也不限于此二家，今举此二例只是说明南北朝时期西域与江南存在着贸易往来的迹象”（唐长孺《南北朝时期西域与南朝间的陆道交通》，收入其文集《魏晋南北朝史论拾遗》，北京中华书局，1983年）。至于昭武九姓商胡入蜀通商究竟始于何时，唐先生持审慎态度，并无定说。
蜀汉以降，有迹象表明胡人已与巴蜀有了直接的往来。史载三国时期诸葛亮于蜀后主刘禅建兴五年(227)举兵北伐时，“凉州诸国王各遣月支、康居胡侯支富、康植等二十余人诣受节度”（《三国志.蜀书.后主传》裴松之注引《诸葛亮集》），共同参加了蜀国的军事行动。马雍先生认为文中所提到的“凉州诸国王”当指西域鄯善、于阗等国王而言，而“月支、康居胡侯支富、康植等二十余人”则很可能就是当时侨居于阗、鄯善的中亚移民（马雍：《东汉后期中亚人来华考》，《西域史地文物丛考》，页57，北京文物出版社，1990年。）。此外，曹魏正始八年（247）蜀将姜维攻魏时，凉州“胡王”治无戴、白虎文等又派兵参加。其后治无戴等出兵围武威，兵败走，姜维出石营西迎治无戴、白虎文等至成都，将其安置于繁县（今新繁），可见蜀与凉州诸胡之间往来已十分频繁。这些胡人直接被安置于蜀地汉民族居住中心区，势必加强两者之间的交流与互动影响。这虽然都是三国时期的史实，但与东汉后期的情形应当有所联系。
唐长孺先生也曾举出过两个稍晚一些的例证，对于我们认识东汉魏晋时期在蜀胡人的状况有所启发：据《高僧传.宋释慧睿传》载，晋末僧人慧睿在“蜀之西界”被人掠去，幸而遇见一批信佛的胡人商客才将其赎免。《南齐书.芮芮传》也记载，南齐建元柔然曾“献师（狮）子皮袴褶，皮如虎皮，色白毛短。时有贾胡在蜀见之，云‘此非师子皮，乃扶拔皮也’”。唐先生由此推测，“师子皮的真假是由在蜀的贾胡辨识的，大概在蜀地的西域商人并不罕见”（唐长孺《南北朝时期的西域与南朝的陆路通道》，收入其文集《魏晋南北朝史论拾遗》，页194，北京中华书局，1983年）。这个推论是完全能够成立的。既然魏晋南北朝时期通过各种方式入蜀的胡兵、胡商已形成一定的规模，结合前述四川地区发现的胡人俑实物来看，至少上溯到东汉时期，蜀地应当已有相当数量的胡人存在。
四川地区胡人俑出现的时间，与全国其他地区相比较，大体上也比较接近。从迄今为止已知的考古材料来看，除四川之外，山东以及长江中、下游的湖北武昌、江苏南京、浙江绍兴等地的考古材料中也发现有较多的胡人图像。山东的胡人图像近有学者作了较为详细的介绍与研究（郑岩《汉代艺术中的胡人图像》，《艺术史研究》第一辑，广州中山大学出版社，1999年）。其中最大的一尊是现存于山东省石刻艺术博物馆中的圆雕胡人像，此尊石像高达3.05米，石人头戴尖帽，脸形瘦长，双目深凹，双手相握于腹前，坐于方座之上，其时代断为公元二世纪（即东汉），系出土于山东青州市瀑水涧一条古河道边。其后又有一件与之形体相当的大型胡人石像在山东临淄出土（此两项材料均未见正式发表，系转引自郑岩《汉代艺术中的胡人图像》，《艺术史研究》第一辑，广州中山大学出版社，1999年）。1972年在山东临沂白庄出土的一座东汉晚期画像石墓中，在其中两根拱门立柱的上端各刻有一尊胡人像，均作承载负托状，头戴尖顶胡帽，深目高鼻，脚下踩有怪兽（此项材料未见正式发表，郑岩《汉代艺术中的胡人图像》中附有作者速写的白描图）。过去发表的有关山东地区的考古材料中，著名的沂南东汉画像石墓前室的八角立柱上刻有四位胡人的形象，与有翼神兽等共存（南京博物院《沂南古画像石墓发掘报告》，文化部文物管理局，1956年）。沂南县小西独村发现的汉代画像石上，有胡人与翼龙、鸟首兽身怪物等杂处的画像（赵文俊等《山东沂南县近年来发现的汉画像石》，《考古》1998年4期）。临沂市博物馆所收藏的一通汉代画像碑上，正面刻有西王母像，背面刻各种瑞兽，碑的侧面刻有胡人像，其中的一尊胡人像头戴尖帽，深目高鼻，屈腿而坐，手中还抱有一子（此项材料未见正式发表，转引自郑岩《汉代艺术中的胡人图像》一文）。此外，在山东孔望山摩崖石刻中，也出现了胡人的形象，但其年代最早也不会超过东汉晚期，很可能晚至三国，约公元三世纪。
长江中、下游一带的胡人形象主要作为一种装饰性纹样被雕塑在三国时期东吴、西晋以后的青瓷魂瓶（也称为堆塑罐、谷仓罐等）以及青铜镜上，年代较四川出土者更晚（阮荣春等《佛教初传南方之路》图录，北京文物出版社，1993年。另可参见罗世平《汉地早期佛像与胡人流寓地》一文中的《汉地早期佛教文物列表》，《艺术史研究》第一辑，页88-92，广州中山大学出版社，1999年）。我们注意到，上述有出土背景的四川地区和长江中、下游流域的胡人俑几乎都出土在墓葬中，或者作为墓葬中的随葬器物，或作为某些随葬器物上的装饰性纹样出现。而这些墓葬从其整体上所反映出的文化面貌上来看，可以肯定均系汉民族的墓葬，并非为胡人自身的墓葬。换言之，这些胡人形象都是汉族对外域异民族的认识和反映。将胡人的形象作成俑类或者其他随葬器物随葬入墓，应当有其特殊的用意。这些胡人的身份究竟如何？在汉族墓主人的观念中，将其随葬入墓会起到何种作用？这都是我们应当思考的问题。
从已知的考古材料上分析，其中一类胡人形象可能是墓主人将其生前所见情景在墓葬当中加以重现，以体现古代“事死如事生”的观念。如前述四川广汉、新都等地东汉画像砖上出现的胡人乘轺车、胡人骑吏等形象，当系墓主人对生前所见有关胡人活动情景在死后世界中的再现。香港城市大学跨文化研究中心收藏的这组舞蹈人俑，则是西域舞蹈、杂技艺术传入我国的反映。与之极为类似的杂技舞人俑曾在1965年出土于洛阳烧沟汉墓中，其造型也是两臂展开，身体呈马步坐桩姿态，仿佛在模仿太极拳中“白鹤亮翅”的动作（参见曹者祉等编著《中国古代俑》，页120-121之文、图，上海文化出版社，1996年）。《汉书.西域传》记载，汉代盛行“角抵百戏”，内容包括角抵、杂耍、幻术、寻撞、乐舞、俳优、斗兽、马术等各种表演艺术，汉武帝“设酒池肉林以飨四夷之客，作巴俞都卢，海中砀极，漫衍鱼龙、角抵之戏，以观视之”。这组舞蹈人俑或为其中的一种舞蹈形式。值得注意的是，这组舞俑均为裸体，并且将其性特征也特别加以刻划，这种表现方式应当是受西方文化因素的影响所致，而非汉民族本身的固有传统。从考古材料上看，这类裸体人像最早出现于西汉晚期，至东汉大盛。有学者认为汉代出现的这些裸体人像都间接出自希腊罗马的裸体石雕艺术的影响（沈福伟《中西文化交流史》，页72，上海人民出版社，1985年），这种可能性也不能排除。
另一类胡人形象则可能属于根据传闻塑造，并非墓主人亲眼所见。如彭山崖墓中摇钱树上所塑早期佛像两侧的胡人，则很可能是在佛教初传的过程中，当地人士将传闻中本为“胡教”主尊的佛之二位胁侍，按照汉族对外来宗教极为模糊的认识，描绘成胡人的形象。
还有一类胡人形象则应引起高度的重视，这类胡人很可能在当时的丧葬礼仪活动中起到过重要的作用，因而也随死者埋葬入墓。最早注意到这个问题的是吴焯先生。他认为四川忠县涂井崖墓中出土陶屋模型中的“胡人吹箫俑”应当反映的是一种当时的人物活动场景。在长江中、下游孙吴、两晋墓随葬的青瓷堆塑罐上，常在其腹部上堆塑阙楼，阙楼的内外常堆塑佛像或胡人俑，胡人俑中有吹箫奏乐以及合十祈祷的形象。一些堆塑罐上还有铭文，上书“用此丧葬宜子孙，作吏高迁乐无极”等语。可见这些器物均是墓主人祈请神佑、家族兴旺而埋入墓中的。他由此推测，在佛教初传中土时，与中国本土的神仙崇拜、民间巫术相结合，遂成为一种“淫祀”之风，而这类排列有序或按一定方位奏乐的胡人，“应视为正在进行一种通俗的佛教宗教仪式，而为死者祈祷冥福”（吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》1992年11期）。笔者认为这个观点的可取之处在于，它启发人们从一个新的角度去考察墓葬出土胡人形象的性质与身份。当然，至于这类胡人是否“正在进行一种通俗的佛教宗教仪式”，在没有更为充足的证据之前，还需持审慎态度。但他们至少应当是与某种特定的丧葬仪式活动有关，反映出当时胡人已在很大程度上介入到汉族人士的日常社会生活的不同方面，则是完全可能的。
基于这个观点再来反观前述四川出土的胡人俑和其他胡人形象，他们或手中持物，或吹奏各类乐器，被埋葬入墓或者雕刻在墓门上，显然也与某种丧葬仪式活动有关，有可能是墓主人祈请外来“胡神”保佑其亡灵以及子孙后代的一种社会习俗在考古材料中的反映。至于这种丧葬仪式的具体内容与胡人俑所持物体的具体含义，目前囿于材料还难以作进一步的讨论。
二、有翼神兽与外来文明。在香港城市大学跨文化研究中心的这批藏品中，还有一件有翼神兽的陶塑，造型极为生动，其题材也在以往出土的考古遗物中十分罕见。这件陶塑为一件“带翼狮子与虎相搏俑”，原编号H4-4。红陶质，圆雕，高19厘米，长26厘米。塑像堆塑于一长方形的平台之上，狮子体格强健，双眼怒睁，张开大口，口中露出利牙，吐出长舌，两前爪搭于虎背之上，紧抓住虎背，后肢用力踏踩地面，呈咆哮怒吼状。狮背两肩部及臀部两边各生出一对短翼，翼毛各分为三股向后散开。狮前踡伏有一虎，体形较狮子为小，身上刻划出略呈“S”状的虎纹，也是大眼圆睁，虎口大张，四肢紧抓住地面，似正在用力挣扎反抗。狮和虎原皆有尾，现均残断。此俑原说明文字为“四川出土的红陶有翼虎”，时代定为“汉（公元前206-公元220）”，“25厘米（高）”等。
长期以来，有翼神兽这一题材的源流演变及其对中国文明所产生的影响等问题曾有过不少的研究成果（较系统论述这方面问题的论著据笔者所见有：沈福伟《中西文化交流史》，页67-74，上海人民出版社，1985年；林梅村《大夏黄金宝藏的发现及其对大月氏考古研究的意义》，收入其文集《西域文明——考古、民族、语言和宗教新论》，北京东方出版社，1995年；林梅村《狮子与狻猊》、《天禄辟邪与古代中西文化交流》，均收入其文集《汉唐西域与中国文明》，北京文物出版社，1998年；林梅村《西京新记——汉长安城所见中西文化交流》，收入其文集《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》，北京三联书店，2000年；李零《论中国的有翼神兽》，《中国学术》2001年1辑，总第五辑，北京商务印书馆，2001年）。有意见认为，圆雕动物中新出现的狮子和有翼兽可能来自波斯和北印度，而一些人首兽身的有翼人物脱胎于亚述和波斯艺术（沈福伟《中西文化交流史》，页67-74，上海人民出版社，1985年）。也有意见认为古代波斯和大夏艺术中的有翼兽取材于祆教经典阿维斯塔中的翼犬森莫夫和翼马波加斯，大月氏黄金艺术品中的翼龙和带翼的维纳斯，当是受祆教艺术影响产生的（林梅村《大夏黄金宝藏的发现及其对大月氏考古研究的意义》，收入其文集《西域文明——考古、民族、语言和宗教新论》，北京东方出版社，1995年）。还有的意见则认为中国的有翼神兽与欧亚各地的“格里芬（Griffin）”神的传播影响有关，其在中国艺术中的出现似可上溯到春秋中期或至少是晚期，主要流行于公元前六世纪到公元六世纪这一时期，与格里芬在波斯、中亚和欧亚草原的流行期大致同步而略晚（在上述诸多研究中，以李零搜集材料较为全面系统，此说见其《论中国的有翼神兽》一文，《中国学术》2001年第1辑，总第五辑，北京：商务印书馆，2001年）。总之，有翼神兽系来自西域文化的影响这一观点，已成为学术界的共识。
有翼神兽初传中国的时间，从考古出土材料来看可上溯到春秋战国及西汉晚期。李零先生举出两例春秋时期的有翼兽材料，第一例为河南新郑李家楼郑国大墓出土的立鹤方壶（《中国青铜器全集》第7卷，页22，北京文物出版社，1998年），原出为一对，一藏故宫博物院，一藏河南省博物馆。在器腹四隅下方各饰有爬兽，据称“背树双翼，翼尖朝后”（李零《论中国的有翼神兽》，页64）。第二例为日本泉屋博物馆收藏的一组青铜器饰，相传为1930年河南新乡附近的古墓当中出土。从李零所公布的图片来看，其中器盖上的兽饰确为有翼兽，“兽口两侧有翼，又在头上立有一小鸟，口衔兽首的肉冠（瘤状突起），双翼平举，既有狮虎类的兽身，又背树双翼”。其年代据称与侯马陶范中的纹饰相似，故定在春秋晚期（李零《论中国的有翼神兽》，页66）。
较为可靠的材料始见于战国和西汉时期。其中重要的如1974年在河北平山县战国时期的中山国墓葬中出土的错银铜双翼兽一对，兽首昂奋，双翼振飞（转引自沈福伟《中西文化交流史》，页68，上海人民出版社，1985年）。陕西西安市北郊一座秦墓中曾出土一件陶翼兽，通高29厘米，通长28厘米，现藏于西安市文物管理委员会内。这件陶翼兽长耳，双目凸出，身体前倾，胁生双翼，尾巴高扬（参见曹者祉等编著《中国古代俑》，页74之文、图，上海文化出版社，1996年）。1976年，苏州虎丘农机厂也出土过带有西汉河平元年（前28）铭文的辟邪铜座，上铭刻同类的有翼狮形兽（李零《论中国的有翼神兽》，页64）。60年代初，汉元帝渭陵寝殿遗址发现一批西汉玉雕，其中有玉人骑翼马和带翼玉狮等（张子波《咸阳市新市出土的四件汉代玉雕》，《文物》1979年2期）。李零论文中还举出其他一些材料，兹不重复。这些有确切出土地点的考古材料为研究有翼神兽传入中国提供了可靠的依据。
&至东汉时期，画像石与画像砖上的有翼神兽图像大量出现，题材有翼龙、翼虎、翼马以及各种有翼神兽，还出现了这类有翼神兽组合成的龙虎相斗、翼虎衔鸟、翼马拉车等主题的纹样（此类图像在有关数据集成的图录中大量出现，可参见顾森编《中国汉画图典》(浙江摄影出版社，1997年)、高文与高成英编《中国画像石全集》7《四川汉画像石》(河南美术出版社，2000年)、王菁编著《汉唐动物雕刻艺术》(湖南美术出版社，2000年)等）。石雕图像由于外来的新题材的增多变得大为丰富，汉代早期的圆雕动物形象逐渐消失，发展成为大型镇墓石狮、石马和天禄、辟邪等神兽（沈福伟《中西文化交流史》，页68，上海人民出版社，1985年）。
四川地区有翼神兽的出现，李零先生认为可上溯到战国时期，在巴蜀青铜兵器上流行的虎纹多作带翼虎，并且提出其纹饰与其南的滇文化和其北的草原地区可能有渊源关系（李零《论中国的有翼神兽》，页78）。在与四川相邻近的云南滇文化石寨山遗址当中，共发现带钩五件，其中一件为错金及镶嵌红绿宝石的银带钩，整体作盾牌形，前端较宽，转角处为弧形，后端较窄，转角方直。此带钩正面有凸起的花纹，中间为一只有翼虎，右前爪持一树枝状物，昂首翘尾，虎视眈眈，形象极其生动。虎的双目镶嵌有黄色琉璃珠，全身错金片和镶嵌绿松石小珠，身后有山石和云气纹，长10厘米，前宽6.1厘米，后宽4.2厘米（张增祺《滇文化》，页122-123，北京文物出版社，2001年）。这件翼虎具有明显的外来文化风格。
据笔者目前所见到的材料来看，四川地区迄今为止发现的有翼神兽图像，主要是东汉时期的遗存，而且题材十分丰富，既有带翼的狮子，也有带翼的龙和虎，传说中的“天马”，在这里被塑造成带翼的神马，此外还有各种带翼的神灵动物形象出现在四川地区东汉时期的画像石与画像砖中。兹列举当中较为重要者如下：
四川雅安县汉献帝建安十四年（209）的高颐墓前，已出现了带翼的石狮，其胸旁各有肥短的飞翼，有学者认为其“纯属安息艺术的表现风格，已将古波斯阿塔萨斯（Artaxerxds）宫前石狮展翅式三叠飞翼，简化成肥壮的二重翅翼”（沈福伟《中西文化交流史》，页68，上海人民出版社，1985年），还有学者提出它“和中亚希腊化艺术的联系更显而易见”（林梅村《天禄辟邪与古代中西文化交流》，原载《学术集林》第八卷，上海远东出版社，1996年，后又收入其文集《汉唐西域与中国文明》，北京文物出版社，1998年）。
& &四川雅安芦山东汉樊敏阙，位于芦山县城南3公里的石马坝。建造于东汉建安十年(205)。樊敏阙与高颐阙同为有扶壁式双阙。据碑文记载，樊敏曾任永昌郡(今云南保山地区)长史。阙斗拱下，两面分别刻“西王母、玉兔”等神话题材图像。斗拱层的转角处均刻有角神托负，在此阙的前面立有数尊神兽像，其中多为有翼的神兽像（有关樊敏阙前的石兽图片资料，最近由雅安地区文物部门在网上公布，可参见“2001雅安文物网”）。50年代末，曾有考古报告报道四川芦山县石马坝东汉墓前发现“肩上生翼的动物”，原文称其为“石羊”（陶鸣宽等《芦山县的东汉石刻》，《文物参考资料》1957年10期），林梅村考证其可能为带角的石翼马，当系石麒麟（林梅村《中原与西域大型石雕艺术的关系》，收入其文集《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》一书，页161-162，北京三联书店，2000年）。李零先生所撰论文中，也提及四川芦山樊敏墓前立有带翼的天禄与辟邪（李零《论中国的有翼神兽》一文中引徐文彬等编《四川汉代石阙》，页117，北京文物出版社，1992年）。
2000年6月，有报道称芦山县在县城姜城遗址外又发现了一处古代遗址和一具造型特殊、形体庞大的无头石兽。文中记载：“石兽辟邪出土时，头部已断，长192厘米，高92厘米，宽84厘米，整体造型雄强笃实，四肢肌肉发达。胸部两侧刻有翅膀，后腿饰有卷毛，四脚抓地，胸部宽大，臀部浑圆，尾巴从胯下穿过置于左腹部，腹部肥大，紧贴地面，整个造型有一种用力负重的感觉，右腰腹部镂一小辟邪，背部有一贯穿整个躯体方形柱洞，边长31厘米”（郭凤武《四川芦山县东汉赵仪碑考》，《成都文物》2003年3期）。从其形态特征上看，与此前在芦山县发现的有翼神兽具有相似的风格。
四川雅安东汉画像石上雕刻出有翼虎的形象。虎四肢呈奔腾状，头向上扬起，颈部细长，尾巴上翘，带有短而粗壮的翼（王菁编著：《汉唐动物雕刻艺术》长沙：湖南美术出版社，2000年。）。另在乐山、重庆江北等地的画像石上，也刻有不同姿态的有翼虎。成都凤凰山东汉画像石上出现有翼马的形象，其身躯强健，四肢腾跃做奔驰状，肩部生出双翼，其中一翼较粗短，上饰一周圆圈纹样，另一翼则较细长，以三条并列的单线条加以表示（王菁编著《汉唐动物雕刻艺术》图录、页162，湖南美术出版社，2000年）。四川新津县崖墓中曾发现刻在石函一端的翼马，高55厘米、宽62厘米，原函已毁，但图像见于著录。其造型特点与上例成都凤凰山东汉墓所出如出一辙，也许当时工匠已有可重复利用的粉本来雕刻同类神兽形象（高文、高成英编《中国画像石全集》7《四川汉画像石》，河南美术出版社，2000年）。成都611研究所东汉墓中出土有四件“石刻瑞兽器座”，其中两件为带翼神兽，兽体圆雕，四肢屈立于方形的石基座上，其中一件头向一侧，口大张，口中吐出长舌，身体两侧均有向上飞起的短翼，翼分4层，形体较为粗短，背上有一方形的插孔。另一件与之形制相似，也是站立在方形的石基上，头向后扭，口中吐出长舌，身上长有4道短翼，背上有一圆形的插孔，与四川雅安沙溪汉墓出土的石辟邪台座形制相似（《成都文物》2003年2期。）。
四川郫县汉画像石墓中，有“二龙夺璧”的图像，两条龙一牝一牡，背上均生有翼，翼较上述各例更显丰满，造型更加生动（顾森编《中国汉画图典》，页777，浙江摄影出版社，1997年）。四川江北汉画像石上有一幅翼龙图案，造型较为夸张，龙的身躯被拉长，可能表示其奔驰疾走时的形象，肩上的翼呈短而粗壮的小翼。另一幅有翼龙的形象出自四川渠县画像砖，龙的造型也很夸张，它的翼被拉长成一条细长的带状，但其为龙的翼是可以确定的（顾森编《中国汉画图典》，页779，浙江摄影出版社，1997年）。四川雅安芦山出土的东汉王晖画像石棺的两个侧面上，各雕刻有一牝一牡两龙图案，龙均肩生双翼，造型极为细腻生动（这一材料广为考古学界引用，就笔者手头的材料，可参见顾森编《中国汉画图典》页778以及页780注明为“芦山（石）”的两幅翼龙图案。这两幅图案本为同一石棺的两个侧面雕刻，可能由于图案的收集、编排者不明其背景，故将其分为两图加以刊布。另可参见Robert
Bagley and Jay xu ： Ancient Sichuan：Treasures from a Lost
Civilization， Seattle Art Museum Princeton University
Press，2001，p.265所附照片及线图）。
四川地区还发现有翼神兽与西王母的组合图像，这是其他地区东汉时期少见的题材。如彭山出土的一具画像石棺中，西王母像双手拱于胸前，坐在龙虎座上。座下的龙、虎都生有双翼，高扬前爪呈咆哮状（顾森编《中国汉画图典》，页580，浙江摄影出版社，1997年）。另一例汉画像石出土于四川梓潼，上面所雕刻的西王母身生羽毛，拱手坐在龙虎座上，龙、虎均生有双翼（王菁编著《汉唐动物雕刻艺术》图录、页111，湖南美术出版社，2000年）。关于西王母这一题材，后文中还将详论，四川地区这种西王母图像与有翼神兽的组合，更说明两者均属同一时期的产生的文化因素，对于我们认识其间的关系提供了可靠的考古学证据。此外，在四川雅安点将台汉墓中出土有“辟邪插座”（李零《论中国的有翼神兽》所引《中国美术全集》雕塑编2，页98），经观察也确系四川地区有翼神兽的图像，李零先生在其论文中也曾提及。雅安点将台汉墓出土的这批石刻材料，最近在因特网上公布（参见雅安地区文物局主办之“2001雅安文物网”之“文物精品”条下），使我们得以知其全貌。这批石刻系1956年3月出土于雅安河北乡沙溪村当地称之为“点将台”的汉墓中，当时从墓内共发掘出石雕帷帐座和石础座共计7件，其中用作帷帐座者3件，用作承托棺木的柱础者4件，现均收藏于四川省博物馆内。除了李零先生论文中所提到的那件“辟邪插座”之外，还有两件石刻也系带翼神兽。这里补列如下：
天禄辟邪础：此件石础底座长40厘米，宽20厘米，在辟邪的背中心有一长方形的石柱以承重。座上的石兽共两只，作相戏状，天禄较小，尾部在前，头反向位于辟邪颔下；辟邪体形较大，头部上扬呈咆哮状，身下庇护着天禄。两兽皆有双翼。
子母虎柱础：此件石础底座长41厘米，宽20.5厘米，也是两兽相交织的图案。其中母虎背负有一长方形短柱与底柱底连接，虎背上生有翼。子虎则与母虎交颈卧于座上，虎背上也生有小翼。
南京大学考古与艺术博物馆所收藏的四川汉代文物当中，有一陶狮子形烛台，造型为一狮形，带翼，狮背上有管状的烛插，狮腹下还贴塑有一对小狮。此件文物为四川地区汉代有翼神兽的一例，其造型与雅安点将台汉墓出土的石质构件相同。说明文字称其为前中央大学与金陵大学在抗战期间迁校四川所发掘出土之物，故当为四川彭山汉墓中所出。
除上述各例之外，其他散见于四川简阳、金堂、彭山、新津、乐山、新都等地的画像石与画像砖上，还有大量有翼神灵动物的图像纹饰，不再一一列举。从上述大量资料我们可以感受到，四川地区在进入到东汉以后，有翼神兽的图案流行各地，从高级官吏如高颐、樊敏等，直到一般士民阶层，都流行在死后的世界中表现这类有翼神兽。其目的，大概是企图通过这类有翼神兽，将自己带入到理想中的“天国”，这与汉代流行肩生双翼或身具羽毛的“羽人”（即仙人）图像，应是基于共同的神仙观念。上述雅安点将台汉墓中出土的神兽多作为葬入墓内的石帷帐座或承棺的石础，按照汉代流行的“事死如事生”的观念，很可能还反映出死者生前也是用这类神兽作为日常生活起居中帷帐、卧床等用具的装饰性图案。《续汉书.五行志》记载：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡座、胡板、胡箜篌、胡笛，京都贵戚皆竞为之。”笔者认为联系到前文所论胡人俑的有关情况考虑，我们进一步还可推测这类用有翼神兽加以装饰的帷帐、卧床，或许即为受胡人习俗影响的“胡帐、胡床、胡座”之类的用具。香港城市大学跨文化研究中心所收藏的这尊“带翼狮子与虎相搏”陶俑，无疑是在前述这样一个大的历史背景之下出现的产物。其中我们要特别注意雅安点将点汉墓中“天禄辟邪柱础”以及“子母虎柱础”的造型特点，它们均是以一大一小两只动物相互交织在一起的构图形式，形成视觉上的动感对比，来塑造更加生动活泼的场景，这与前者相比在造型特点上也具有异曲同工之妙。
在以上众多的四川汉代有翼神兽图像中，还没有发现过“狮虎相搏”相同题材的考古材料，所以对这尊带翼狮子与虎相搏的陶俑还应当给予格外的关注。狮子在中国史籍当中始见于先秦文献，但当时并不称为狮子，而是称为“狻猊”。出自战国时期汲冢墓中的《穆天子传》卷一记载：“名兽使足走千里，狻猊&#9633;野马走五百里。”这里所称的“狻猊”据林梅村的研究，认为该词的词源应是来自斯基泰语（也称为塞语），汉语的“狻猊”一词“大概来自塞语表示狮子的词sarvanai（形容词）或sarauna（抽象名词）”（林梅村《狮子与狻猊》，《汉唐西域与中国文明》，页88-89，北京文物出版社，1998年）。从新疆考古发现的塞人墓地中，曾相继发现带有狮子图案的文物。其中1983年在伊犁河支流巩乃斯河畔发现的青铜器中有一个“高足承兽方盘”，盘上的对兽为狮子形象，研究者认为这是一批先秦时期的塞人文物，可能是目前中国境内发现最早的狮子形象（穆舜英等《新疆古代民族文物》，页6，北京文物出版社，1985年）。其后新疆阿拉沟战国至西汉时期的墓地中也发现一件带对狮的“高足承兽方盘”，与之共出的还有狮子纹的金箔饰件。这件高足承兽方盘通高32厘米，下部为喇叭形的器座，上部为边长30厘米的方盘，盘中并立两兽，均为狮形，鬃毛卷曲，带有双翼（王炳华《丝绸之路考古研究》，页213，新疆人民出版社，1993年），与巩乃斯河出土的那件方盘形制和饰兽很相似。
此外，苏联阿尔泰山区巴泽雷克战国时期的塞人王族墓中也出土有许多狮子纹饰（林梅村《狮子与狻猊》，《汉唐西域与中国文明》，页90，北京文物出版社，1989年）。学术界还有意见认为新疆出土的这类青铜高足承兽方盘可能是用以祭祀的祭台，与塞人所崇奉的祆教拜火祭祠习俗可能相关（沈福伟《中西文化交流史》，页68，上海人民出版社，1985年）。这些考古材料无疑都支持了林梅村“狻猊”一词源于斯基泰人（塞人）的观点。换言之，中亚斯基泰人（塞人）应当是“狮子”入华最早的传播者。
西汉时期，中国对狮子有了新的称谓“师子”或“狮子”（“师子”一词首见于《汉书.西域传》言乌弋山离国，“其草木、畜产、五谷、果菜、食饮、宫室、市列、钱货、兵器、金珠之属皆与罽宾同，而有桃拔、师子、犀牛”。但同时也有“狮子”这一写法，荀悦《汉纪.武帝纪》卷三云：“乌弋国去长安万五千里，出狮子、犀牛。”），林梅村认为其来源“很可能是借自吐火罗语月氏方言中某个表示狮子的词”（林梅村《狮子与狻猊》，《汉唐西域与中国文明》，页92，北京文物出版社，1989年）。《后汉书.章帝纪》中还出现了“月氏国遣使献扶拔、师子”的记载。这标志着这个时期从西域流行吐火罗语月氏方言的各国也开始将“狮子”输入到中国。
汉代四川是出现狮子图像较丰富的地区，除前述雅安高颐墓前石狮之外，另在四川新都县王稚子二阙的画像石中也曾发现狮子和大象的图像（沈福伟《中西文化交流史》，页69，上海人民出版社，1985年）。同时，四川也是虎纹极为流行的地区。在巴蜀古史传说中，因巴人崇尚白虎（《华阳国志.巴志》），以虎为其图腾，故在春秋战国时期的巴蜀兵器中常见虎的图纹。汉代，虎纹图案开始受到西方文化的影响，出现有较多的带翼虎图像，已如前所述。但从某种意义上来说，虎纹与虎图案可视为四川地区一种传统的动物母题，而狮子图案却可视为汉代以来新传入的一种外来文化因素。带翼狮子与虎相搏这样一个题材的出现，与两种文化之间的交流碰撞很难说完全没有联系。
对于狮子的凶猛威武，早在先秦时期的文献中便已有所认识，《尔雅.释兽》称“狻猊如虦（zh&n）猫，食虎豹”。所谓“虦猫”，即虎，其意为狮子外形虽然与虎豹相似，但却远较其凶猛，可以吃掉虎豹。本文所述的这尊带翼狮子与虎相搏陶塑，狮子明显占据上风，尽显其威猛之势。在大量汉代动物图案纹样中，表现动物搏斗的图案较为常见的有“龙虎相搏”题材，甚至还有少量“虎牛相搏”图案，但却极少见“狮虎相搏”的题材，可见这种题材的出现有其特定原因。我们推测，这种主题最初的创造者，应当是崇尚狮子的古代外来民族。
这里，不能不让我们联系到林梅村关于“狻猊”一词词源研究中提到的斯基泰人（塞人）的迁徙活动。在《汉书.西域传》等中国史书中，斯基泰人更多的是被称为“塞人”，这是一支游牧于欧亚北方草原的游牧民族，其分布从黑海到北高加索，直到西西伯利亚的叶尼塞河流域。古希腊史家希罗多德的《历史》一书中对这个民族有详细而丰富的记载。
&&塞人的活动迁徙十分频繁和广泛，有学者认为，先秦时期塞人在东方的分布很可能已达到哈密盆地（余太山《塞种史研究》，页169，中国社会科学出版社，1995年）。至战国秦汉时期，塞人的活动范围有迹象表明其已深入到中国西南地区。最早提出“斯基泰文化”因素可能随着塞人的南迁进入到中国西南地区这一观点的有白鸟芳郎（白鸟芳郎《石寨山文化的承担者——中国西南地区所见的斯基泰文化影响》，《石棚》1976年10期）、张增祺等人（张增祺《云南青铜时代的动物纹牌饰及北方草原文化遗物》，《考古》1987年9期）。其后，也有学者注意到云南晋宁石寨山第7号墓中出土的盾牌形错金镶嵌银带扣上，出现了有翼虎的图像，因其时代可以早到西汉，而在滇池地区银饰和有翼虎图像均属罕见，故推测“传播这种艺术的是散居中亚和天山南北和印度河流域的塞人。最早通过蒙古草原由西伯利亚南部传入中国北方”（沈福伟《中西文化交流史》，页68-69，上海人民出版社，1985年）。还有学者进一步推测其传播路线或许是“经波斯、大夏而输入西南夷”（转引自孙机《汉代物质文化资料图说》，页252，北京文物出版社，1991年）。当然，也有学者对此持不同意见，认为“其实此扣上之虎的造型以及缭绕于虎身周围的山石云气，都纯然是汉地作风，与西方毫无关系”（孙机《汉代物质文化资料图说》，页252，北京文物出版社，1991年）。
云南晋宁石寨山、江川李家山等滇文化区域出土遗物中，确如学者们所指出的那样，存在着诸多明显的外来文化因素，除上述这件有翼虎纹银饰件之外，还有诸如蚀花琉璃珠、带柄青铜镜、各种透雕的动物纹饰牌、具有草原文化风格的黄金制品等遗物的发现，都显示出外来文化的影响，而不只是单纯地在某一件器物上出现某些迹象。在云南晋宁石寨山第13号墓中还曾出土过一件鎏金浮雕铜扣饰，其正面雕塑有两只交股站立的怪兽，其形象与狮子相似，面部为人面，但头上有长角，耳部和腿上均戴有圆环（张增祺《滇国与滇文化》，页295，云南美术出版社，1997年），说明这类文化因素的出现并非孤例。这座墓葬的年代为西汉时期，如前所述，那时狮子也才刚刚从西域传入中原，加上汉代中原王朝统治者对“西南夷”的开发也才刚开始，所以不太可能由汉民族直接将这种题材从中原传入到云南，一定另有传播方式与途径。张增祺推测其可能系由西域经过青藏高原东部横断山脉这一“古代民族走廊”进入到云南滇池区域，可备一说。
《史记.西南夷列传》以及《汉书.西南夷列传》中曾提到“西南夷”中有一种名为“嶲”的古代民族，从文献描述的特征上看具有北方草原民族的特点，在晋宁石寨山出土的青铜贮贝器上所铸造的人物中，也出现了可能与之相对应的具有北方草原游牧民族特征的人物形象（冯汉骥《云南晋宁石寨山出土文物的族属问题试探》，《考古》1961年9期）。有意见认为“嶲”与“塞”同音通假，实际上即指“塞人”（张增祺《云南青铜文化中所见斯基泰文化的影响》，《考古》1987年9期），魏晋以后《华阳国志.南中志》所记载的“叟人”，也即“嶲人”或“塞人”（汪宁生《晋宁石寨山青铜器图像所见古代民族考》，《考古学报》1979年4期）。
四川与云南同属“西南夷”的地域范围，只是巴蜀文明的发展水平要明显高于滇文化区，成为先秦时代中国西南最为重要的一个文明中心。在接受外来文化影响方面，四川与云南应有诸多相同之处，开始的时间或许更较云南为早。早在巴蜀青铜器时代，曾流行一种柳叶形的剑，一般被称为“巴蜀式柳叶形剑”。目前最早发现的巴蜀柳叶形剑属于商代晚期（江章华《巴蜀柳叶形剑研究》，《考古》1996年9期）。有学者已经注意到，这种柳叶形剑及其佩剑的习俗都与中亚东部古代印欧人（斯基泰人也被视为其一部）的活动有关，从商代开始这种青铜剑开始传入中国北方草原地区和巴蜀地区。“这说明古代巴蜀很早就和西域有文化交流。”而这一文化现象的背后，可能隐藏着这样一个事实，即：“古代印欧人向东发展的势头遭到扼止后，转而向南发展。”（林梅村《商周青铜剑渊源考》，《汉唐西域与中国文明》，页49，北京文物出版社，1998年）只是目前因为材料所限，我们还无法进一步论证这一过程。
再如，犀牛这种动物可能是后来“辟邪”的原形，但战国文献中对其已经语焉不详。而早在战国时期的秦国，蜀守李冰便开始制作犀牛石像作为镇压水怪的神兽。《太平御览》卷八九〇引《蜀王本纪》记载：“江水为害，蜀守李冰作石犀牛五枚。二枚在府中，一在市南下，二在渊中，以压水精，因曰石犀里也。”李冰制作的这五枚石犀牛现在虽然尚未发现（案：已经发现），但文献记载其有两枚“在渊中”，四川的考古工作中曾在都江堰发掘出土过镇江的石人像，两者之间应有一定关系。这暗示着文献记载的可信程度。关于这五枚犀牛石像的来源，林梅村曾联系《史记。大宛列传》关于张骞出使大夏见“邛竹杖”与“蜀布”的记载，解释说“既然四川蜀布贩运到身毒后，可转运到大夏，那么，大夏琐罗亚斯特艺术随两地贸易传入巴蜀则是完全可能的。以犀牛为灵兽辟邪的传统一直沿袭到东汉”（林梅村《狮子与狻猊》，《汉唐西域与中国文明》，页99，北京文物出版社，1998年），这种认识可以成立。
另据笔者对带柄铜镜的研究（霍巍《再论西藏出土带柄铜镜的有关问题》，《考古》1997年11期），四川战国至西汉时期的石棺葬文化中也曾出土过与云南滇文化区域同类的带柄镜。这类带柄镜与汉文化系统的“具钮镜”不同，而与新疆、西藏以及中亚各地出土的带柄镜属于同一系统。这也标志着四川、云南与西域的联系早已有之。
再次，许多来自西域的美术题材在四川地区也不乏见。除前文中提到的狮、象等图案曾在四川新都王稚子二阙画像石上发现之外，1978年，在新都发现的画像砖上还发现了双峰骆驼，中置建鼓，两侧有击鼓人，列入官吏仪仗队（四川省博物馆《四川新都县发现一批画像砖》，《文物》1980年11期。《中国美术全集?画像石.画像砖》，台湾中华五千年文物精华编辑委员会编《中华五千年文物集刊?汉画像砖》，页145，台湾，2000年），其中的“双峰驼骆”在成都平原极为罕见，显然也系外来文化的产物。香港城市大学收藏的带翼狮子与虎相搏俑在造型上还有一个最大的特点，就是动物的肢体均呈一定程度的扭曲，以表现其力量与动感。这种风格在斯基泰动物纹样中极为常见。云南出土的各种青铜动物搏斗纹牌饰也存在着这种风格影响的明显痕迹。而这种风格与其他一些动物搏斗纹所体现出的艺术风格一样，曾广泛流行于欧亚草原文化中。因此，笔者认为这尊带翼狮子与虎搏斗俑也应当体现着草原民族在艺术风格上对汉文化所产生的影响。联系到战国秦汉以来中国西南与外界的联系诸方面来考虑，不能排除其受西方斯基泰文化影响这种可能性的存在。可惜目前因考古材料太少，我们还不足以详述这种影响的具体过程。
李零先生在其论文中也提到，长江流域及其以南（自然包括四川）有翼神兽的发现，说明古代的文化传播与交流远比想象的要发达，其传播路线除与古代丝路有关的东西通道值得重视之外，还有很多南北通道也值得注意。他认为，其中涉及四川的路线可能为“从内蒙古草原中西部、经宁夏、甘肃和陕西，入四川、云南”（李零《论中国的有翼神兽》，页132-133），这与笔者所论各有异同。此外，林梅村则认为如果具体就四川东汉石麒麟的艺术源头而言，可能应当在关中地区去寻找，其传播路线可能是“周至-秦岭-汉中-芦山”（林梅村《中原与西域大型石雕艺术的关系》，《古道西风——考古新发现所见中西文化交流》，页162，北京三联书店，2000年）。从雅安芦山等地发现较为集中的有翼神兽考古材料来看，或许其中某些支系通过关中等地传来也是有可能的。但这些意见都还可以继续讨论，目前难以下最后的结论。
三、西王母图像与蜀人对西方世界的认知。有关西王母图像的考古实物材料在全国各地都有大量发现，如河南、山东、江苏、陕西、山西、四川、浙江等地均在各种形式的考古遗存中被发现，时代从西汉中、晚期到东汉，其表现形式在河南、山东、江苏、陕西、山西等地主要雕刻于画像石上，浙江等地主要见于铜镜图案上，在四川地区则主要雕刻在画像石、烧造于画像砖上，同时也见于陶钱树座，铜钱树干、树枝等塑像当中。
与全国各地发现的西王母图像相比较，四川地区的西王母图像多为东汉时期，目前尚未发现西汉时期的遗存。其特点与风格据笔者观察，主要体现在以下几个方面：第一，四川地区发现的西王母图像的造型基本上都是正面像，没有发现河南、山东、江苏等地画像石当中的西王母侧面像。此外，在构图当中西王母一般均位于图案的中心位置。第二，四川地区的西王母图像一般均为单体像，没有发现其他地区西王母与东王公并列同出的情况。这一点与前面第一点都表明西王母在这个地区均处于一种“独尊”的地位。第三，四川地区的西王母图像身下的台座多为“龙虎座”，而没有发现其他地区的“三山座、悬蒲座、高台座”等其他样式的台座，说明其内涵与意义独具特色。第四，也是最值得注意的一点，四川地区的西王母图像与早期佛像之间存在着一种极为特殊的关系，即不少的早期佛像与西王母图像具有许多共同的特点，笔者认为前者多是通过西王母图像的“变容”来实现的（霍巍《绵阳何家山汉墓出土三段式神兽镜的相关问题》，《考古》2000年5期）。
香港城市大学跨文化研究中心也收藏有一尊西王母陶塑像，这尊陶塑像为灰陶质，中空。高15厘米，底部宽10厘米。西王母正面端坐于方台之上，头顶戴胜，胜上戴冠，冠上从耳际两端有披帔下垂至肩部，身穿对襟右衽长袍，身后两肩处各有一向上翻卷的翼状饰物，双手平置于腿部，裙服上有纵横的衣纹褶缝。其身下的台座两侧扶手处各塑出一动物，头部上扬，尾部踡曲，从大体形态上观察似为龙和虎。西王母身下铺设有方形的坐垫，坐垫下方放置着三个圆形的器物，似为香炉一类的供器。台座的正面塑出一高浮雕的蟾蜍，蜷伏于地，头部上昂，大口张开，其前方有一单茎的植物。对比上述笔者所论四川地区考古出土的西王母图像的几个特点，我们不难看出这尊西王母陶塑像具有的特征是一致的。过去此类单独的西王母陶塑像发现不多，1980年发掘宜宾市山谷祠一号东汉崖墓时曾出土过一件，其形象为“头梳双髻，双手紧袖于胸前，左右两侧各伸出一兽头，身高41厘米”（四川省博物馆、宜宾市文管所《宜宾市山谷祠汉代崖墓清理记》，《文物资料丛刊》第九辑，页134），从形制特点上看与香港城市大学跨文化研究中心收藏的这件作品相似，所谓左右两侧各伸出之兽头，实即为西王母像下之龙虎座。
西王母图像考古材料的出土，应与当时对西王母崇拜的社会风习密切相关。对于西王母这一神话传说的产生及其意义的探讨以及对其考古图像学的分析，前人曾做过大量的工作，提出过许多具有启发意义的观点与见解（中外学者对此的论著极其丰富，可参见李凇《论汉代艺术中的西王母图像》一书所列论著，湖南教育出版社，2000年），至今也仍为学术界所关注。笔者认为，西王母图像的出现与演变，有一个值得重视的相关问题，这就是当时中国人对西方的知识背景与认识水平的变化与发展。
西汉末年，忽然在民间暴发了一场声势浩大、迅猛但也极为短暂的祭祀西王母的运动。对其兴起的原因，可以说目前仍然还是学术界的一个未解之谜。这场运动的始末在《汉书?五行志》中记载甚详：哀帝建平四年正月，民惊走，持稾或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母，又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。
另据《汉书.哀帝纪》记载，汉哀帝四年春，关东大旱，各地民众聚拜西王母以祈雨，“关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关，至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓相呼号”。如同晋人张华《博物志?杂说》所载，当时的情景是从帝王到走卒，“万民皆付西王母”，掀起了一股奇异的崇拜西王母的热潮。虽然我们目前还无法最终明白这场民间运动兴起的神秘原因，但是汉代西王母崇拜的狂热程度则可由此略见一斑。
在中国古代文献典籍当中，西王母是居于西方之神灵的观念可能开始于先秦时期。早在殷墟卜辞当中，已有关于“西母”的两条记载：
& 任申卜贞，出于东母西母，若。（后28.5）
乙酉贞，又岁于伊西母。（粹195）
这里所要祭祠的对象的“东母”与“西母”，显然具有各代表与东方与西方神灵的含义在内。“西母”是否即为后来的“西王母”，学术界有持肯定态度者，大约这是对西方之神西王母最初的模糊概念。
《庄子.大宗师》中也谈及西王母，认为其为修真得道的至人：大道有情有信，可传而不可受，可得而不可见……西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终。所谓“少广”，历来被认为可能是西方的某一地名，但却极其含糊，对西王母是如何由此得道的，也莫知所由。
《尔雅.释地》的记载是以中原为中心来观察四方的，称：孤竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。晋人郭璞注云：孤竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东。西王母在这里仅仅是作为四方之中西方的代名词出现，代表着西方极远之处。
在《山海经.大荒西经》中，则进一步指出西王母是居于“昆仑之丘”的神灵：西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘……有人戴胜、虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。
&&“昆仑之丘”的地理概念可能随着不同时代的变化而变化，历来对此有不同的认识，它曾被指认为楼兰的天山、甘肃的祁连山、敦煌的酒泉、四川的岷山等等。甚至还有外国学者企图在波斯、阿拉伯、巴比伦、印度等各个地区去寻找这座中国古代传说中的神山（王孝廉《西王母与周穆王》，《中国神话与传说学术研讨会论文集》（上册），台北天恩出版社，1996年）。近来有学者从语言学的角度考证，认为祁连山在先秦时代称为“昆山”，即昆仑山，被视为产玉之地，故在有的史籍中也径称其为“玉山”。而“昆仑”一词应是吐火罗语“Kilyom(o)”一词最早的汉语译名（林梅村《祁连与昆仑》，《汉唐西域与中国文明》，页64-69，北京文物出版社，1998年）。这些研究成果，对于我们确定昆仑的具体位置是有启发意义的。不过，在当时人们的心目中，或许并没有这样精确的地理概念，而只是在平面位置上将“昆仑”视为西方某一神秘、遥远的境地而已。
相传西晋时期出土于汲冢墓中、成书于战国时期的《穆天子传》中，有了关于周穆王西征拜见西王母的记载：（周穆王）乃遂西征。癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，&#9633;组三百纯，西王母再拜受之&#9633;。这里，也仍然只有一个模糊的地理概念“西王母之邦”，但是，周穆王巡行的方向是向西而去朝拜西王母，则是可以肯定的。有学者提出，周穆王西征，反映了当时周与西北方国部落之间的来往，而西王母则是“塞人”部落，“西”字兼有音义，译出了“斯基泰”民族的首音。塞人的西移开始极早，周穆王西巡大致是追随塞人西移的路线（沈福伟《中西文化交流史》，页15-17，上海人民出版社，1985年），这些推测虽然目前还无法从考古材料上加以对证，但却可备一说。
这个时期与西王母的传说一道，可能还产生了人们对西方神秘世界的诸多传闻。《列子?周穆王》记载，周穆王时，从“西极”有“化人”来朝，引导周穆王巡游仙境：周穆王时，西极之国有化人来。入水火，贯金石，…乘虚不坠，…穆王敬之若神，…王执化人之袪，腾而上者，中天乃止。暨及化人之宫。化人之宫构以金银，络以珠玉，出云雨之上，而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。…王自以居数十年，不思其国也。化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不得能视；音响所来，王耳乱不能得听。
这段充满神秘莫测的描述，实际上反映了当时人们对西方世界的向往与想象。在神仙思想流行中土的战国时期，对来自“西极”的“化人”具有的神奇力量和他们魔幻般的所居之处，这样的设想也是合乎逻辑的。所谓“化人”，自然是指那些能够“羽化升仙”的神巫一类的人物，与战国时期人们所熟悉的神仙并没有太多的区别。他们和西王母同居于西方神话天国世界之中，一般人是可望而不可即的。甚至到了西汉时期，审慎的史学家司马迁在其《史记》中记载西王母传说时仍将其视为西方极远之地的故事：条支在安息西数千里，临西海……安息长老传闻条支有弱水、西王母，而未尝见。如果说在先秦时期人们对西王母及其所处的西方世界还只具有上述这样一些朦胧的意识与模糊的概念的话，进入到汉代以后，有迹象表明这种认识已经开始发生了变化。
首先，是在空间范围上，西王母在宇宙空间的位置由过去仅仅只有横向的平面意识上的西方，开始立体地、纵向地发展起来，成为沟通天、地、人、神之间的重要神祇。与之相适应，此时文献记载当中出现了一个重要的空间概念——天帝（关于“天帝”这一概念的产生与发展，是汉代宇宙观、世界观与宗教观方面的一个重要内容，对此笔者拟另文加以讨论。此外张勋燎先生在其《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》（安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京文物出版社，2002年）一文中，认为天帝为早期道教的最高尊神，天门乃天帝出入必由之所，故天门也极为道教所重，道书文献记载甚多。张氏收罗文献宏丰，论之甚为精当，亦可参看）所居之“天门”：
《淮南子.原道训》中记载，天帝所居之处有“天门”，欲见天帝，必得先入天门，这是通向天国的必由之路：昔者冯夷、大丙之御也，乘雷车、入云蜺……扶摇抮抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。
《史记正义》引韦昭云：阊阖，天门也，《淮南子》曰：“西方曰西极之山，阊阖之门。”（《史记.司马相如列传》）
《史记正义》引《海内经》云：昆仑去中国五万里，天帝之下都也。其山广袤百里，高八万仞，增城九重，面九井，以玉为槛，旁有五门，开明兽守之（《史记.司马相如列传》）。
此时，昆仑山在人们的心目中已成为“帝之下都”，为天帝所居的最下一重，在纵向空间位置上，成为人们心目中连接天上人间与幽冥地府的“天柱”，群巫由此天柱可上天入地。在“帝之下都”与天帝所居最高一重之间，即为天门之所在。而西王母在蜀人的认识体系中，则是守护天门之神灵。这一点，从四川出土的有关考古材料中得到了证实。
四川合江出土的东汉时期4号画像石棺的一侧，有一幅浮雕图像，其右方为一车马奔驰而来，车上有御者一人和车主人一人，中间为一双阙，其左方为坐于龙虎座上的西王母，头戴胜，身上带翼，正镇守在双阙的入口处（高文、英成英编《中国画像石全集》7《四川汉画像石》，河南美术出版社，2000年）。简阳鬼头山第3号崖墓出土的石棺画像上，在双阙之间还明确铭刻有“天门”两字，表示其性质为升入天界的入门之处（内江市文管所、简阳文化馆《四川绵阳鬼头山东汉崖墓》，《文物》1991年3期）。近年来，在重庆三峡库区汉代墓葬的考古发掘中，还发现了一批装饰在棺前的铜棺饰片，这类铜饰片通常为圆形，图案中云气环绕，当中为双阙，阙上有的立有凤鸟，有的立有建鼓与仙怪击鼓人，双阙之间多铭有“天门”二字，西王母正镇守在天门之下，身上带翼，头上戴胜或戴冠，双手呈合十状笼于袖中（Robert
Bagley and Jay xu：Ancient Sichuan：Treasures from a Lost
Civilization，Seattle Art Museum Princeton University
Press，2001，pp.54-55）。在其中一件铜饰片上，下方为西王母镇守天门，天门的上方另绘出了可能是天帝的形象。
其次，是西王母本身形象上所发生的变化。在《山海经?大荒西经》的记载中，西王母“戴胜虎齿，豹尾穴处”，形象半人半兽，还较为原始。到晋人郭璞为《山海经》作注时，西王母已是“盖以玉为华胜”的神仙。到了更晚一些的《汉武帝内传》当中描绘的西王母形象，更是“视之年可三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的美女了。这说明西王母的形象也是“与时俱进”，不断地在发生着变化。换而言之，这个为人们所塑造出来的西方神圣本来便没有什么“原形”可言，不同的时代，不同的地域可能都有对其不同的认识和想象。张勋燎先生提出，《穆天子传》、《竹书纪年》和《山海经》对西王母的个人形象与活动情况有很大不同，“前两书叙述周穆王西游与西王母相见，其西王母形象与常人无异，礼赠酬唱，宴舞为欢，依依惜别，亦属一般宾主之事。而《山海经》的记载则比较复杂，分散诸篇，半人半兽，神奇诡异，与常人迥别。明显属于与前者不同之另一文化系统”。具体而言，他认为《穆天子传》、《竹书纪年》两书所反映的可能是北方中原文化系统传说中的西王母形象，而《山海经》所记载的西王母形象则主要属于巴蜀文化和接受巴蜀文化影响的楚文化系统（张勋燎《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》，安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京文物出版社，2002年），这便是一个很合理的解释。
四川地区的西王母图像到了东汉时期还有另一个引人注目的变化，这就是前文中曾提及的西王母图像在神佛之间的“变容”。笔者曾经在研究中国早期佛像与西王母图像之间的关系时，观察比较到一个特殊的现象：我国其他地区早期佛像或与佛教有关的图像出现时，往往与其他的神仙图案共存于一体，分居四方或左右。如山东沂南画像石墓前室八角柱上四面所刻的佛像与神仙像以及内蒙古和林格尔东汉墓中佛像与神仙像共存的情况都是如此（俞伟超《东汉佛教图像考》，《文物》1980年5期。孙国璋《中国佛教的早期图像》，《中国历史博物馆馆刊》1986年，总第8期）。这表明在佛教传入中国之初，人们仍然将外来的佛教与中国本土原来的神仙等而视之，将佛像也列入神仙图像的行列之中。有学者正确地指出，这些与佛教艺术有关的图像，“都是作为中国本土的神仙思想和早期道教的附庸状态出现的”（杨泓《四川早期佛教造像》，《寻常的精致》，页230-236，辽宁教育出版社，1996年）。但四川地区的西王母像与早期佛像迄今为止尚未发现一例类似的现象，它们之间的关系，是一种彼此替代和单线演化的关系，而并不是一种并列关系，其间的原因还有待于作进一步的探讨。笔者倾向认为这可能与四川地区在接受佛教传入过程中佛、道相杂，彼此斗争而又相互借鉴的历史过程有着密不可分的联系（详参本书第八章）。
1998年，罗二虎在汉中城固调查发现了一尊铸造在摇钱树枝头的铜像。这尊铜像一方面具有佛像的某些特点，如有明显的圆形头光，唇上有口髭，一手结施无畏印，一手握衣角，结跏趺坐姿，服饰上有“U”字形的褶纹等等；而另一方面，它与过去在四川发现的东汉摇钱树上的西王母像又有着许多共同点，如它的双肩仍有羽状的毛翼向上扬起，身下的台座仍为龙虎座，另外在它所处的摇钱树树干上，也铸出有各种仙人怪兽（罗二虎《陕西城固出土的钱树佛像及其与四川地区的关系》，《文物》1998年12期）。给人的感觉是在西王母像的环境中，将西王母“变容”为似佛而又非佛的形象。
此外，在贵州清镇汉墓中也发现了一尊与之极为类似的摇钱树“佛像”（贵州省博物馆《贵州清镇平坝汉墓发掘报告》，《考古学报》1959年1期。此墓出土的钱树佛像现藏于贵州省博物馆）。汉中城固与贵州清镇历史上均属古代巴蜀与西南夷的行政区域，实际上具有共同的文化特征。西王母图像的这一变化，笔者认为绝不是一个偶然的现象。由于其发生在汉代这样一个重要的历史时期，在张骞凿通西域之后，所引发的丝绸之路商贸以及随之而来的佛教东传中土，使中国人对西方的认识水平与知识背景较之先秦时期都发生了很大的变化，中国文化首次大规模地面临的来自西方文化的强烈冲击与影响，将会在各个方面打下深刻的烙印。将西王母化为佛像，其背景无疑与佛教的传播与影响有关。
反观四川地区发现的早期佛像和一部分西王母像当中，相当一部分还与前文中讨论过的胡人形象共出。如彭山崖墓摇钱树座上佛像的两侧各为一尊胡人像；四川宜宾南溪县东汉崖墓出土的一具石棺的侧面，正中为西王母像坐于龙虎座上，西王母的左边立一裸体仙人，右边立一世俗装束的妇女，这尊裸体仙人应是胡人的形象，其布局方式与彭山崖墓陶座上极为相似（转引自吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》1992年11期。），但不同之处却在于主尊一为佛像，一为西王母像，这说明在当时人们的心目中西王母即佛，佛即西王母，都是来自西方的“胡神”。四川地区早期佛像的发现，早已引起学术界的关注。但这些早期佛像当中有相当一部分都与摇钱树这种奇特的器物有关（据初步统计，目前在长江上游发现的这类钱树佛像共计有6处23尊，但还未包括流散于海外的数尊在内）。其中，一部分佛像是出现在摇钱树座上，如前引彭山崖墓摇钱树陶座上的佛像与胡人形象。还有相当一部分则是出现在摇钱树的树干或顶端。除前文所引陕西城固与贵州清镇的两例之外，较重要的考古材料还有绵阳何家山汉墓钱树干铜佛像，系在摇钱树的树干上纵向按一定的间隔分铸出5尊大小形态完全一致的佛像（何志国《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理演示文稿》，《文物》1991年3期）。忠县涂井崖墓共出土4株摇钱树铜佛像，树干系由数节缀合而成，共清理出14节，每节树干上均有人像，全部具有佛像的特征（四川省文物管理委员会《四川忠县涂井蜀汉崖墓》，《文物》1985年7期；赵殿增等《四川忠县三国铜佛像及研究》，《东南文化》1991年5期）。四川安县、绵阳双碑据报道也出土过这类摇钱树干铜佛像（何志国《丰都东汉纪年墓出土佛像的重要意义》，《中国文物报》日）。此外流传日本的也有数例这样的摇钱树干铜佛像，从形态上观察均系四川出土（阮荣春等编《佛教初传南方之路》文物图录所收，北京文物出版社，1993年）。
&&尤其值得一提的是，最新发现的一例摇钱树干铜佛像系重庆丰都槽房沟东汉墓葬中出土，佛像头后有硕大的项光，高肉髻，无口髭，身着圆领袒右僧衣，右手施无畏印，左手提衣襟，与上述摇钱树干铜佛像具有相同的特征。更为重要的是，与之同出的还有一尊摇钱树座，泥质灰陶，呈覆斗形，顶部有插孔，一侧的斜面上刻有“延光四年（125）五月十日作”纪年（《陕西宝鸡考古队完成三峡文物发掘任务》，《中国文物报》日）。这是目前为止西南地区甚至也是全国发现的最早一例有明确纪年的早期铜佛像。在此之前，长江中游地区也曾发现过有确切纪年的早期佛像，出自武汉莲溪寺东吴永安五年（262）墓中，系在一鎏金片饰上镂刻出铜佛像。其后在1992年，又在湖北省鄂州市石山乡角头村南发现有孙吴永安四年（261）铭墓砖的四号墓中，出土一尊佛座像以及两侧侍立的陶俑（杨泓《跋鄂州孙吴墓出土陶佛像》，《考古》1996年11期；湖北省文物管理委员会《武昌莲溪寺东吴墓葬清理》，《考古》1959年4期）。丰都发现的这件有纪年的摇钱树干铜佛像要较之早出一百三十多年。
对四川地区出土的摇钱树这种奇特器物的性质，目前学术界颇存争议，有各种不同的意见。其中最为流行的观点，是将其视为世界各民族神话体系中都曾有过的具有沟通天地人神往来的“宇宙树”、“生命树”一类神树。笔者基本上也赞同这一观点。但是，还应当看到，不同的民族、不同的地域以及不同的历史文化背景之下，对于这类“通天神树”一类的“宇宙树”在认识其共性的同时，也还应探讨其各自的特性。具体到中国西南地区的“摇钱树”这一研究对象而言，其最突出的特性，笔者认为就是它与西王母崇拜体系之间的密切联系。
四川地区过去曾出土过许多例铸有西王母及其神仙体系（包括与之相关的神灵动物与植物图案）的摇钱树，其中大部分上面的尊像都是西王母。这表明其与西王母崇拜信仰关系最为紧密。《神异经》中曾记述西王母、昆仑神话传说这一体系当中，还有所谓“天柱”，与前述的“天门”可能具有相同的意义，也是通往天国的途径：
昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里。周圆如削，下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向张左翼，覆东王公，右翼覆西王母。
晋人郭璞《山海经图赞》也载：昆仑月精，水之灵府。唯帝下都，西老（姥）之宇。嵥然中峙，号曰天桂（柱）。
从摇钱树整体的造型结构来看，下为树座，座上多塑有各种奇异神怪和仙人，笔者认为与西王母崇拜信仰的神话体系联系起来考虑，它最有可能象征着传说中的“昆仑之山、昆仑之丘”或“昆仑之墟”（关于四川地区出土摇钱树座的象征意义问题，可参见霍巍《四川汉代神话图像中的象征意义——浅析陶摇钱树座与陶灯台》，《华夏考古》2005年2期）。而摇钱树树干则可能象征着昆仑之山上的铜柱——“天柱”。在其枝叶之下，覆盖着守护着“天门”的西王母（东王公当时在四川出土的摇钱树上还未发现过。以东王公配西王母，当系后起的传说）。因此，笔者推测这种摇钱树的性质，很可能便是汉代以后西王母崇拜体系当中象征“天柱”之物，与前述“天门”一类信仰共同构成一个完整的西王母神话空间。
这里，有一条过去很少为人所注意的考古材料可以支持笔者的这一观点：在前述三峡出土的铜棺饰牌中，其中一件饰牌的构图为双阙之下为镇守着天门的西王母像，身上生出双翼。而西王母的上方、两阙之间竖立有一个柱状物体，其下端为一汉代五铢钱的纹样，柱子的上端竖写“天门”两字，天门之上，竖有一建鼓，建鼓之两侧各有一神怪人物手持鼓槌作击鼓状。这根立于天门与人间之间的立柱和五铢钱纹样的组合，与我们所讨论的摇钱树、西王母之间的关系极其相似。因此笔者认为，至少有相当一部分摇钱树是与这个系统有关的遗存。那么，摇钱树上出现的这些早期佛像，虽然具有佛像的若干特征，实际上却是西王母形象的“蜕变”，它们并未脱离开上述西王母信仰崇拜这个总体空间。其中最具有典型意义的可举绵阳何家山崖墓的例证。在与出土摇钱树干铜佛像的1号崖墓紧相毗的2号崖墓中，也出土有摇钱树的残件，上面的尊像便只有西王母像而没有佛像。可见在当时人们的心目当中，西王母的形象与可以真正作为偶像崇拜的佛教造像之间，应当还有一段距离。最早注意并明确提出这一问题的是杨泓先生，他在《试论南北朝前期佛像服饰的主要变化》一文中观察注意到：四川乐山汉代崖墓中发现的两尊佛像，在造型方面“它们又和汉代传统的神仙形象有所关联，以彭山陶像为例，可以说明这一情况。一般‘摇钱树’座上，多在相同的位置塑神仙（如西王母等），其形象均是拱手端坐，而这一佛像处在神仙的位置处，姿态也相近，衣纹手法也是相近的”（杨泓《试论南北朝前期佛像服饰的主要变化》，《考古》1963年6期）。
但是，我们并不否认这些脱胎于西王母图像的早期佛像所透露出的重要信息，它暗示着随着丝路开通与佛教东渐，在被视为荒僻之地的中国西南，也同样受到西来文化的涵化，从某些目前我们还难以廓清的孔道获得了关于佛教及其图像的肤浅知识——尽管这些知识可能与早期的西方神灵西王母的传说还混淆不清，以至于“张冠李戴”地创造出一些具有西王母特征的佛像，或者将佛像身边的胁侍描绘成常见的胡人形象。这里，我们必须注意到一个基本的事实，在佛教初传中国时，关于佛的形象还多停留于人们的想象揣摩之中，连汉明帝对佛的形象的认识也是从梦中得来：“梦见神人，身体有金色，项有日光。”（《四十二章经序》）《后汉书.西域传》中也记载说：“世传明帝梦见金人，长大，项有光明。以问臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。”（《后汉书.西域传》“天竺”条下）可想而知，远在西南中国的艺术家们基于当时的知识背景，大概也只能创造出这种半神半佛的形象来。
让我们再回到香港城市大学收藏的这尊西王母像来。最初的说明文字中将它定名为“四川出土的佛像陶俑”，通过以上的论述可知，大约正是因为它所具有的与佛像相似的“半神半佛”的某些相似的因素，因此才给人们造成这样的印象。前文中笔者曾经谈到，在四川目前发现的西王母图像中，这种单体出现的陶像还为数不多。如果它的来源可靠的话，这意味着当时人们已经将西王母作为一种偶像崇拜的对象来加以塑造，与其他混杂于画像石、画像砖等各种场景之中的西王母图像相比较，其地位更为凸显和专一独尊。这种意识的出现，是否与佛教偶像崇拜的观念所产生的影响有关，也是值得今后我们加以重视和研究的问题之一。
此外，对于四川地区西王母图像身下几成定式的“龙虎座”，过去论者多引《焦氏易林.临之履》中“驾龙骑虎，周遍天下，为神人使，西见王母，不忧不殆”的文字解释西王母龙虎座的由来（于豪亮《几块画像砖的说明》，《考古通讯》1957年4期）。对此已有学者提出异议，认为细审这段文字内容其实是说其他的人驾龙骑虎去参见西王母，而不是讲西王母自己驾龙骑虎（张勋燎《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》，安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京文物出版社，2002年）。也有学者从《后汉书.巴郡南郡蛮传》下记载巴人酋长“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以为人祠焉”这段文字来解释西王母龙虎座可能源于巴蜀文化自身的信仰体系，后来早期天师道又将这一土著文化因素加以改造和神话，从而形成这类最具地方特色的图像（张勋燎《重庆巫山东汉墓出土西王母天门画像棺饰铜牌与道教》，安田喜宪主编《神话、祭祀与长江文明》，北京文物出版社，2002年）。这些意见都有其合理因素。
笔者在此也提出一点推测，除了本地文化因素为其主体来源之外，在形制特点上这种龙虎座是否也可能受到欧亚草原文化的影响？林梅村近年系统研究了吐火罗系统的神祇，发现其流行以“龙神”作为题材，而且尤其流行“双龙”图案。在大月氏人的“黄金之丘”2号墓中，出土有双龙守护国王的金饰；3号墓中出有背向双龙的头饰。而这些双龙图案的艺术原形可能源于古代印欧人宗教中的“双马神”（林梅村《吐火罗神祇考》，《古道风西——考古新发现所见中西文化交流》，页7-13，北京三联书店，2000年）。从这些出土器物的图案纹饰观察，与四川地区西王母图像的构图方式十分相似。事实上，古代印欧人崇拜双马神像的习俗后来也被更为广阔的欧亚草原游牧人所传承，斯基泰人、塞人、萨尔马提亚人等印欧语系以及南西伯利亚的阿尔泰语系游牧人中，都曾大量流行过这类双马神图案（详参本书第七章）。联系到前文对胡人俑和有翼神兽的研究，我们可以推想四川地区的西王母图像的这些独特风格的形成过程中，如同接受佛教的影响一样，也可能同样吸收了某些通过中西文化交流与传播而来的外来神祇图像的影响。当然，目前这还只是笔者的一个推测而已，许多中间环节尚缺乏足够的证据。但是，从汉晋时期四川地区中外文化交流的总体历史背景上考虑，这种联系与交互影响的可能性是不能排除的。
通过对上述几类考古实物图像的综合考察，我们可以认识到，汉晋以来，在中外文化交流史上，四川地区并不是一个历史传说中“不与秦塞通人烟”的封闭区域。它与全国其他地区一样，在域外文化浪潮的冲击和影响之下，得风气之先，独树一帜，以不同形式的艺术遗存反映出当时社会生活、艺术审美以及崇拜信仰体系中外来文化涵化的遗痕，与文献记载可以相互印证。
以往的研究，比较重视传统的经西域通过河西走廊进入到中原地区的“丝绸之路”的历史作用的研究。西北丝路作为汉唐时期中西文化交流的主要干线，其地位毋庸争辩。但是，中外文化交流的历史过程又是极为复杂、极为具体的。当中既有见诸官方文献典籍记载的重要历史事件与人物的活动，同时也还有大量名不见经传的民间交流与往来；除了通衢大道上的车来人往、驼铃声声，也还有山间小道上的马帮骡队、蹄声阵阵。更何况在不同的历史阶段，这些沟通中外交流的道路的走向、功能与作用也在发生着不断的变化。以我们今天有限的文献与考古两方面的知识水准，恐怕都还难以全面地加以认识。
多年以前，唐长孺先生曾以他渊博的文献知识研究指出：“汉代以来，由河西走廊出玉门、阳关以入西域，是内地和西北边区间乃至中外间的交通要道。但这并非唯一的通路，根据史籍记载，我们看到从益州到西域有一条几乎与河西走廊并行的道路。这条道路的通行历史悠久，张骞在大夏见到来自身毒的邛竹杖与蜀布是人所共知的事，以后虽然不那么显赫，但南北朝时对南朝来说却是通向西域的主要道路，它联结了南朝与西域间的政治、经济和文化，曾经起颇大的作用。”（唐长孺《南北朝期间西域与南朝的陆路交通》，《魏晋南北朝史论拾遗》，页168，北京中华书局，1983年）这条被他称之为“河南道”的路线，现在已有越来越多的学者认识到它的重要性，尤其是西南地区与西北乃至域外的古代交通，它的作用与意义可能并不亚于传统的“丝绸之路”。
考古材料已经证明，早在新石器时代开始，西北新石器文化与西南史前文化之间的联系，便通过南北向的横断山脉作为渠道之一（霍巍《从考古材料看四川与青藏高原远古文化间的联系与交流》，《巴蜀的考古、历史与文化》，成都巴蜀书社，1996年）。春秋战国时代，从西域经甘肃、青藏高原至西南夷区域的南北两端，曾经有若干游牧民族活动迁徙，横断山脉的高山峡谷之间形成著名的“历史民族走廊”。所以，汉以来“河南道”的形成，确有其悠久的历史和大量的考古实物证据。
此外，对于以巴蜀为中心，通过云南、缅甸，经阿萨姆直到印度一线的所谓“南方丝绸之路”，近年来也为学术界倍加关注，期望通过考古与文献材料两方面的梳理考据，能够有所突破（关于“南方丝绸之路”的考古学综合研究方案，最初系四川大学教授童恩正先生提出的，并被列为国家“七五”人文社会科学考古学重点研究课题，惜童恩正先生英年早逝，这一课题未能深入开展下去。目前已有的成果可参见江玉祥《南方丝绸之路研究》第一、第二辑，均由四川大学出版社分别于年出版）。本章中所揭示的长江三峡丰都新发现的迄今为止有明确纪年的最早的一件摇钱树干佛像，从另一个侧面也提示我们，早期佛教与外来文明通过长江流域的文化传播路线也是同样值得加以重视的。目前我们只能够说，随着新材料的不断发现，也在不断地给我们提出新的问题，不断启迪我们的思路，促使我们从更为广阔的视野来观察、思考和发现汉晋时期中国西南中外文化交流史上的新线索，将研究不断地深入与拓展。（作者：）
道教中的“王母娘娘”，汉语史料中的“西王母”，藏语史料中的“度母”，嘉绒语中的“甲尔姆”，象雄宗教苯布的“斯巴嘉母”同属一人，她，就是中华远古时期母系神权的代表“西王姆”。
嘉绒，西王姆的本族，中华之源。三皇五帝，西王姆的子孙。汉语盘古王开天辟地中的“盘古”，就是嘉绒语“莫尔都”。汉语女娲补天，“女娲”就是嘉绒语中“斯巴甲尔姆”。汉语轩辕皇帝中的“轩辕”，颛顼帝高阳中的“高阳”，就是嘉绒语中的“葛延”。《山海经》中的“昆仑”，就是嘉绒语的“格勒”。古汉语中的“江水”，就是今天的“岷江”；古汉语中的“若水”，就是今天的“大金川”；汉语中“西岭”，就是今天的邛崃山。
&&& 华夏族，源自“古蜀”，古蜀源自“邛”，“邛”，源自嘉绒语，自称。邛山远古之时称蜀山，邛人南下称蜀人。邛人自称为“甲弄”，今称“嘉绒”。汉语夏族之夏源自“甲”，远古之时东夷人，就是今天的嘉绒。西南夷人属甲弄西迁形成，甲弄处夷人最东边，古称“东夷”。嘉绒，被子孙在中原以“犬戎”相称。
有人认为，藏汉同源，汉语和藏语有亲属关系，称之“汉藏语系”。藏汉语之根，就是嘉绒语。中华最为古老的语言。历史上，川西北崇山峻岭活动着一个原始人族群，叫“雪山之子”，这个族群，就是东方人类之源。雪山之子自称为“邛”，名曰“邛布”。邛人东南而下，形成蜀人，蜀人东西而进，形成华夏。邛人西进，形成西南夷。邛人西北而上，形成“蕃”，其实就是“番”，番，就是西番，中原对嘉绒之称。
其实，人类经历了母系氏族社会，知其母不知其父，母亲拥有崇高地位，母为王者实为常态。西王姆者在西边，说在西边的任何地方都不为过。据考证，嘉绒，母系形态社会，女权享受高度崇拜，是史上真正的“西王姆”。
汉语中的“王母”与嘉绒语中的“王母”，就音节而言，一样。嘉绒女人名字多有“王母”。嘉绒女首领叫“甲母”。母，汉语和嘉绒语意思一样，都指女性。汉族之母为母亲；嘉绒之母专指女性，也称母亲，古代汉语和嘉绒语对母亲的叫法一致，“阿母”。王母与甲母，都是一个意思，掌权的女人。
今日嘉绒，汉语史料中之名，远古原始人类“雪山之子”，之后相继许多称呼：“昆仑、昆夷、蜀山氏、东夷、犬戎、冉駹夷、嘉良夷、东女国、虎国、嘉绒”。嘉绒自称：“哥罗（格勒、哥邻）、甲弄”（Lialong)。先秦之前，统称西部人为“西戎”，隋唐之后统称西北人为“西羌”，嘉绒被混称其中。
有说法，象雄文明开始于一万八千年前，真实性无从而证，但“原始苯教”或“斯巴苯}