在中国禅宗史上，慈明楚圆禅师占有非常重要的地位。禅宗“五家七宗”中之“七宗”其实是五家之中的临济一宗别开出来的“黄龙派”及“扬岐派”二宗，此二宗的创始人黄龙慧南及杨岐方会两位禅师都是慈明楚圆的法嗣。而今人多不知晓的是，这位名满天下的大禅师却是出自于广西。

　　一、生于全州，逢坡出家

　　禅师俗姓李，名楚圆，北宋时期全州清湘县(今广西全州县)平塘矮岭脚金坑人，宋仁宗皇帝赐号“慈明大师”。又因他曾住锡于潭州石霜寺，故有慈明禅师、楚圆禅师、慈明楚圆禅师、石霜楚圆禅师、石霜慈明禅师等称号。

　　清康熙《广西通志》有载：“石霜慈明，全州人，姓李名楚圆。祥符二年出家湘山隐静寺。其母遣之远游，闻汾阳道望，因往谒焉。见即蒙器。异经二年未许入空（室），一夕乞诉汾，汾阳举杖逐之，明拟伸救遂掩明口，乃大悟，曰：是知临济道出常情。复留侍七年辞去。依唐明嵩禅师，忽念母老南归。既复出，游至瑞州，留居洞山，依聪禅师三年，乃游仰山，宜春太守黄宗旦请开法。南源三年，弃去，久之定居石霜。嗣汾阳昭禅师。”

清康熙《广西通志》之载

　　关于禅师的生卒时间，笔者现在看到有两种不同的说法：

　　一是宗性法师根据宋代慧洪禅师《禅林僧宝传》而撰写的《石霜楚圆及其影响》一文中认为：“关于楚圆生卒年：慧洪记为‘康定戌寅’第二年入灭。查戌寅非康定，戌寅乃宝元元年（1038），戌寅第二年应为宝元二年（1039）己卯入灭。而楚圆示寂时世寿54岁，据此上溯，楚圆应生在雍熙三年（986）。”现在的专家学者基本认可并采用此说法。

　　二是成书于南宋时期的《湘山事状全集》(蒋擢编）卷之八载有《慈明传脉说》一文，其中记有：“师性李，讳楚圆，全州清湘县北八十里平塘 矮岭脚金坑人也。宋端拱元年生。状貌魁梧，天性敏捷。幼出家岭陂逢坡寺。祥符二年己酉，年二十二得度。天禧五年辛酉，年三十四游方，后得法于汾阳昭禅师。”根据此文所记，慈明禅师应是生于宋端拱元年（988），卒于康定二年（1041）。

　　以上慈明禅师生卒年份的两种说法中，笔者则认为第二种说法应该是正确的，即为公元988—1041年。因为其所记禅师各年份的活动规范而可信；另外，如取慧洪在《禅林僧宝传》中“康定戌寅”的“康定”来推算也是合理的；再者与《广西通志》所载的“祥符二年出家湘山隐静寺”也是相吻合的，故可以由此而推算其人生轨迹。

　　宋端拱元年（988），慈明禅师出生于全州清湘县北八十里平塘矮岭脚金坑一个李姓家庭。因为全州是无量寿佛全真法师的道场，寿佛真身存放在古塔之内，当地佛教气氛浓厚，楚圆的母亲就是个虔诚的佛教徒。根据清康熙《湘山志》所载，慈明禅师是“应湘山古塔放光现瑞而生”。

　　少年之时的李楚圆长得“连眉秀目,颀然丰硕”，而者他还是个勤奋读书的儒生。但儒家的经典并不能使他得解心中之惑，父亲死后，他更是希望能够在佛学中求得证悟。

　　宋真宗大中祥符二年（1009年），即楚圆二十二岁之时时，经请求得到母亲的同意，楚圆去州城南的岭陂逢坡寺出家为僧。后因他的禅教大成就，宋治平四年(1067)，英宗皇帝赵曙特将“逢坡寺”敕改为“隐静寺”。《慈明传脉说》一文中有记：“......今五家宗派，独临济一宗为最盛，而师初受业逢陂寺，英宗治平四年，敕改为‘隐静’，遂为一方上游。”

　　二、艰苦参学，善昭开悟

　　楚圆在全州逢坡寺受戒修行十多年，打下了良好的佛学基础。为使楚圆修佛取得更大成就，对佛教很有感情的母亲鼓励他到各地寻找高僧大德遍访参学。天禧五年（1021），时年三十四岁的楚圆和尚走出了全州前往外地参学。

　　于是楚圆沿着湘江河谷,他以竹杖挑着行囊,漫游在襄沔（今湖北）之间。他虽然长得一表人才，但却忽略绳墨,行为不规范,言语没规矩,所到之处,经常被前辈老僧教训、呵斥,人们都以为他不具备优秀禅僧的潜质，但楚圆自己却是笑道:“龙象蹴踏,非绵羊所能知;鹤鸣九霄,燕雀岂堪听闻。”

　　楚圆在参学途中，结交了两位知己禅友，即为大愚守芝与芭蕉谷泉,于是三人结伴进入河南洛阳。在洛阳闻听山西汾阳临济宗六祖善昭道望“天下第一”,他们决心前往亲依。

　　楚圆此行却是历经曲折，据《禅林僧宝传》所载：“时朝廷方问罪河东，潞泽皆屯重兵，多劝其无行。公不顾，渡大河，登太行，易衣类厮养，窜名火队中，露眠草宿。至龙川，遂造汾阳。”

　　住锡汾阳太子禅院的善昭禅师见楚圆天资聪颖，博识好学，心中暗喜，于是将他留下。但善昭却故意长达二年都不指点他，他忍不住前去参拜，善昭恶骂且杖之，他欲辩解，善昭忽然用手掩其口，使其大悟。

　　楚圆开悟之后,继续在善昭门下苦修了七年，尽领禅法要旨。然后他去并州（今山西汾水中游一带）参谒师叔唐明智嵩禅师(也称“三交智嵩”)。智嵩禅师介绍他认识了杨亿、李遵勖两位士大夫禅友。后来,因为母亲年事已高,为了尽孝,楚圆策杖南归。

　　三、五坐道场，广弘禅法

　　楚圆南归到达江西筠州（瑞州）,他又在云门宗高僧洞山晓聪座下参学了整整三年。这时，宜春太守黄宗旦奉请他住持南源禅寺而出世说法。

　　楚圆在南源禅寺住锡讲法三年,后弃丈席而去,归全州家中探望母亲。当时有位富商供养了他白金,他便以此白金为母亲祝寿。母亲却将白金摔在地上,骂道:“汝定累我入泥犁中。”楚圆心知贤母境界，于是悄然辞别家乡,去参谒神鼎洪堙禅师。

　　神鼎洪堙禅师,亦是楚圆师叔辈的高僧，他望尊当时,门风孤峻,禅僧中不是极为聪慧者,不敢登其门。楚圆以其灵动的禅机得到，得到洪堙禅师首肯感叹而言“汾州乃有此儿耶?”自此,楚圆名重丛林。神鼎禅师于他人处高度赞赏楚圆，称楚圆“知见高，可兴临济”，还大力推荐他住持著名的道吾禅寺法席。

　　楚圆于是受请主持潭州（今湖南长沙）道吾山法席，前后约三年。其法令整肃，为法忘躯者蜂拥而至。楚圆有言：“道吾打鼓，四大部州同参。拄杖横也，挑挂乾坤大地；钵盂覆也，盖却恒沙世界。且问汝等向何处安身立命？若也知之，北俱卢州吃粥吃饭；若也未知，长连床上吃粥吃饭。”

　　此后,楚圆又在石霜山崇胜禅院、南岳福严禅院、潭州兴化禅院等地开法化众、广弘临济禅法,其门下弟子开悟得证四十八人。

　　三、禅友挚情，敕赐慈明

　　楚圆禅师的一生中与两位士大夫禅友最为要好，即是当年智嵩禅师介绍他认识的杨亿、李遵勖。

　　杨亿（974—1020），字大年，建州浦城（今属福建浦城县）人，是北宋著名的文学家、“西昆体”诗歌主要作家，《宋史》卷三五有传。杨亿年少以神异及文才闻名于世。年十一，太宗闻其名，诏送阙下试诗赋，授秘书省正字。淳化中赐进士，曾为翰林学士兼史馆修撰，官至工部侍郎，曾多次出任地方官。他“天性颖悟”、“留心释典禅观之学”，对佛教特别是禅法有浓厚兴趣。楚圆到杨亿家参访时，两人十分投缘，“馆于斋中，夕日质疑智证，因闻前言,往行恨见之晚。”当楚圆到仰山参访时，杨亿便写信给宜春太守黄宗旦，示意黄宗旦请楚圆出世弘法，由此楚圆住持袁州南源山广利禅院，开始了他住山接众，传授禅法的生涯。

　　李遵勖（988—1040），字公武，潞州上党（今山西长治）人，初名勖，因娶宋真宗赵恒妹万寿公主，而加“遵”字为“遵勖”。他进士及第后，历官左龙武将军、驸马都尉，澄州刺史，均州、宏州、康州团练使，泽州防御使，宣州观察使等。李遵勖主编的宋代第二部大型禅宗灯录《天圣广灯录》获编入佛藏经典之中，今仍存于《中华大藏经》中。他又著有《闲宴集》二十卷，《外馆芳题》七卷，均佚。此外值得一提的是：李遵勖玄孙李修元是南宋禅宗高僧，法名道济，俗称“济公活佛”。

　　出于对禅学的关注，李遵勖与杨亿及楚圆都是至交。杨亿去世时，他十分悲伤，亲自到墓前悼念。李遵勗与楚圆亦是相见恨晚，并且常有书信唱和往来，互相交流禅法心得。他对楚圆的很是推崇和景仰，将楚圆的语录编入《天圣广灯录》卷第十八中。李遵勗在去世前，特地命人请楚圆到京城住宅谈话，交流一生所学心得，足见二人之真知挚情。

　　因李遵勗临终之时的京城之行，楚圆途中造访同门琅琊慧觉，为作《牧童歌》。抵京后，获宋仁宗皇帝赵祯诏请入宫，“同观《渭川图》。帝问：‘能诗？’师即吟曰：‘那个堽头一撮山，何年写入画图间？依稀似我湘源景，只少虞妃泪竹斑。’上大悦，曰：‘是朕天下，卿何言我？’乃令改‘似我’作‘有似’字。帝以师慈仁明敏，降诏：赐紫衣，号‘慈明大师’。”（《慈明传脉说》）

　　四、法传至今，古迹犹存

　　宋康定元年（1040），楚圆送别李遵勗，即乘座官舟南归。途中得疾，据《指月录》卷之二十四所载，楚圆禅师谓侍者道：“我忽得风痹疾。”侍者一见楚圆禅师已口吻喎斜，便着急得以足顿地，抱怨道：“当奈何！平生呵佛骂祖，今乃尔！” 楚圆禅师一听，便说道：“无忧，为汝正之。”说完，用手一抹，嘴角端正如初。

　　宋康定二年（1041）正月初五日，楚圆在潭州兴化禅院沐浴辞众，跏趺而逝，寿年五十四岁。至此，其出家已有三十二年。《建中靖国续灯录》卷之四称“师出世二十年”所指应该是：天禧五年（1021），楚圆禅师离开家乡全州外出学禅及弘法的二十年。楚圆的遗体后来被运至潭州石霜山崇胜寺焚葬立塔，有《楚圆语录》一卷流传后世。

　　《楚圆语录》是在其弟子记录的基础上编集而成的，有两个版本：一是楚圆在世的编集本，由李遵勗于天圣七年（1029）年所编《天圣广灯录》卷十八，题名为《袁州南园（源）山楚圆禅师语录》；二是楚圆去世后的编辑本，由临济宗黄龙派创始人慧南重编的《石霜楚圆禅师语录》，内分语录、行脚、勘辨、偈颂四部分。慧南所编《楚圆语录》，后被收入《慈明四家录》，后来在《建中靖国录》、《嘉泰普灯录》、《古尊宿语录》、《续古尊宿语要》、《五灯会元》及《续传灯录》等语录中，也都收有内容详略不同的《楚圆语录》。

　　禅宗临济一脉，自临济义玄以下，影响不大，仅靠兴化存奖一系维持法系。直至临济下五世汾阳善昭才开始有改变，而到临济下六世慈明楚圆则发生了根本性的变化，一改衰落微势并且十分兴盛。

　　慈明楚圆禅师门下开悟弟子四十八人，其中除道吾悟真、翠岩可真、蒋山赞元，灵隐德章等禅师在当时十分有影响外；对后世影响最大的有黄龙慧南、杨岐方会。并由从楚圆门下分出杨岐、黄龙二派，形成禅门五家七宗的格局，为临济宗的复兴奠定了坚实的基础。临济宗也因此而得以广泛传播，乃至后来外传至日本、高丽（韩国）等国家，并风行至今。

　　南宋章倧在《慈明四家录序》特别指出：“临济宗风，特盛于天下，盖其儿孙皆鹰扬虎视，唯慈明（楚圆）负卓，绝逸群之韵，气吞佛祖，槌拂之下，锻炼凡圣，机用超脱，诸方未有出其右者，临济之道恢廓焉。”

　　楚圆因被汾阳善昭禅师骂而开悟，因此他在教化黄龙慧南等门人时也采取了同样的手段，机锋一样的峻烈和辛辣。故此，慈明楚圆禅师亦以其“慈明骂”而与“临济喝”、“赵州茶”、“云门饼”、“德山棒”等禅门破执机锋而被后人广泛传诵。

蒋琦龄所题“石霜故里”（网络图片）

　　在慈明楚圆禅师的家乡全州县龙水镇双车村，今尚存有清代中叶顺天府府尹蒋琦龄所题“石霜故里”的四个大字。

　　相传全州人蒋琦龄于清同治年间卸任顺天府府尹，准备经运河南下归家乡，已定船期，行前忽梦石霜楚圆禅师来访，要公推迟一日再行，说原定之日不能行船，并愿与同归，复对琦龄言：“我为你之前身。”醒后深觉讶异，宁信其有。即依梦中大师之言，推迟一日。果然原定行日，忽河中风浪大作，多艘行船翻沉。琦龄回到龙水后，为感谢家乡的这位大师，特在龙水建设旧林寺，并在寺中建有慈明殿以作供奉。此外，蒋琦龄还特别在双车村前，立一大石碑，高约两米，自题“石霜故里”，刻之碑上。并在碑旁建一瓦盖石柱石桥，取名为“广福桥”，便于众人行走、歇息。石碑、石桥至今仍存。

全州县双车村广福桥（网络图片）

　　《慈明传脉说》文中有感：“全州以一无量寿佛出世，香火方隆；又得一慈明，嗣兴祖法，布满天下，猗欤盛哉！”在古代被视为蛮荒之地的广西，在历史上却出此一大宗师，确属幸事，应予以重视加强研究、挖掘及弘扬！

　　1.《湘山事状全集校释》（宋代蒋擢原撰，张云江、蒋朝君校释）

　　2.《石霜楚圆及其影响》（作者：宗性法师）

　　3.《慈明楚圆生平事迹研究》（作者：徐文明）

　　4.《湘山志》（徐泌主修、谢允复纂修）

　　5.《广西通志》（郝浴修、王如辰等纂，清康熙二十二年刻本）

　　6.《龙水我的故乡》（作者：蒋世德）

　　（成稿于2019年元月20日上午）

佛教有十供养之说，即指对佛陀的香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣十物供养。供养开始以身体行为为主，后来也包含纯粹的精神供养，所以有身分供养、心分供养之分。十供养源自于《梁皇宝忏》（又名《慈悲道场忏法》），各有其不同的象征意义与功德。

一、香供养（象征意义：戒香）

香能通气养神，传达境界。燃香时，香自灭而留香与人，这就是佛教中舍己为人的精神。所以燃香不是要烧香给佛陀，而是我们要懂得香的精神。

献香：心神安宁、身体洁净、三业清净、多闻妙法。戒定真香，焚起冲天上，弟子虔诚，爇在金炉放，顷刻氤氲，即遍满十方，昔日耶输，免难消灾障，南无香云盖菩萨摩诃萨，香能通气养神，传达境界，在理方面说，檀香为了将己香传给他人，忘却自己，所以燃香时，香自灭而留香与人，这就是佛教中舍己为人的精神。

香即佛教中所说的五分香，五分香就是：

戒香：守戒者众人钦仰，美名遍处，人如守戒心自然有定力，故戒属香。

定香：由戒行而生禅定，修禅定者，众人敬羡赞叹，故定亦属香。

智慧香：慧由定发，儒家有句话说：「万物静观皆自得」用静的心地去用功，才能启发智慧，一个人做任何事，绝不可操之过急，得冷静去深思，用智慧去分析判断，凡事方能有所成就。

解脱香：人若有解脱性，对任何事都能看得开放得下，无所执着，所以人能解脱也是一种香。

知见香：有智慧的人必有先见之明，能行则行，可止则止，有思想见解，所做所为正确，就是知见，这也是一种香。

还有一种没物质没气味的香，便是声名，如要令名声香，则须依佛陀所指示的去走，去修持，将佛心当己心，以慈悲、喜舍、原谅的心去待人，这就是五行香的真义。

二、花供养（象征意义：微妙，万行开花结果）

花能清心养目，所以读书人多喜欢在案头上摆瓶花，增加读书情趣。用花供佛，庄严佛堂，或每日在花瓶中插些鲜花，清香扑鼻，让人醒心悦目。庄严的佛堂衬上几朵淡雅芬芳的花，恭敬之心，油然而生。于十供养中，花代表著物质供养。在佛教里，常可听到佛在灵山“拈花说法”这句话，可见花与佛教关系甚大。说到这里，顺便跟各位谈谈“拈花说法”的典故：

《大梵天问佛决疑经》记载：梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床位，请佛说法。世尊登座，拈花示众，默默无言，一时百万人天，悉皆罔措，独金色头陀，破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这便是宗门禅的肇始。如果要再追溯禅宗的起源，则释迦牟尼佛在菩提树下，夜睹明星，成最正觉时，就已开启端倪，所以禅宗的特点是在“以心印心”，阐明直指人心，见性成佛为宗旨。由上面的经文，诸位就知道了“拈花微笑”与禅宗有相当密切的关系。所以，花也被列为供养佛菩萨中的供物之一。

三、灯供养（象征意义：光明）

灯并不完全指电灯，比如蜡烛，油灯之类能照暗为明的东西，都属于灯供养的范围内。佛教传法亦名传灯。佛教传法，如父传财于子，但其意义不同。钱财传他人，己身积财必会减少。而佛陀传法，如一灯传一灯，灯灯皆明，灯灯无尽，所谓“一灯能续千灯明”。佛陀传法对己不减，对彼有利。灯又有去暗投明之义，希望每一个人都能做一盏暗路中的明灯，驱除幽暗的世界，光亮宇宙大地。

四、涂供养（象征意义：甘露水，抚慰众生烦恼）

“涂”梵语，即水。经云：“水能离垢得清凉。”水不但能洗除众垢，令物清净，并且水还具有和合性，无论大江、小溪汇聚一方，皆成一体。就好比大众学佛，最后都能成佛。所以用水供佛，洗己心垢，三世罪障悉荡涤，心既清净，自性现前，又何叹成佛路远呢？学佛人都应该学水的和合，水的平等无差别。那么，待人处事上不愧天，下不愧人，更不愧己心，日子自然过得心安理得，轻松快乐。

五、果供养（象征意义：出世圣果）

“果”指水果，大众用新鲜可口的水果供佛，功德巍巍。“果”又有结果的意思。人每做一件事，必须有始有终，不得半途而废。就像种果树的人，必须耐得起辛劳、栽植、施肥、灌溉，待树开花结果，才有丰富收获，所费劳力也才有个代价。学佛者亦如是，要发大心，精勤向道，不怕吃苦，不畏阻碍，切莫退失道心，毫无结果，岂不可惜！

六、茶供养（象征意义：清醒）

茶能退睡魔王，人若昏昏欲睡，一杯好茶在手，精神百倍。此指示学佛者，昏沉不得，须时时省察自己，检讨自己，每日举心动念，所做所为是否正确？

人若道理不明，佛理不懂，凡事不知，迷迷糊糊，就好比一天到晚昏睡不醒，辜负大好时光，愧对己身。

七、食供养（象征意义：禅悦妙食）

用饭菜供佛，表恭敬之心，且含义深广。佛子在供饭时，以七粒饭出食念曰：“法力不思议，慈悲无障碍，七粒遍十方，普施周沙界。”另加咒语三遍谓：“佛法之理深妙，不可以心思，佛法之事希奇，不可以言议。”佛以大慈施一切众生乐，以大悲拔一切众生苦，今因慈悲之力，则十方通达，了无障碍。以七粒之微，普遍十方，一寸之鲜，施周法界，可知法力难思。

八、宝供养（象征意义：法宝）

金银财宝拿出门，处处皆可用。一个人若有了“信”，于己有信。对师长、朋友们守信，不欺暗室，无愧衾影，则人敬如神，待若上宾。

九、珠供养（象征意义：摩尼宝珠）

珠者表圆，学佛的人做事要圆满，待人要圆融，不可有所偏差，有所不圆。

十、衣供养（象征意义：柔和忍辱，出离生死）

即用衣服供养三宝。衣在此引申著依靠之意。从事上说，衣服须穿著在身上，才能显出衣体的好坏。从理上说，学佛的人，须依佛、依佛经、依靠出家人，按照佛指示的路径去实行，才能得到究竟解脱。

    内容提要：本文对以往相关研究中关注较少的唯识学在明代中后期复兴和流布的状况，从发生背景、有关著述显示的关注程度和传习范围及规模等几个方面做了简明系统的展示。并进而概括阐释和分析了久被湮没的唯识学兴起的原因和明代唯识学的特点。此作不惟为使更多人了解明代仍然有唯识学流行的历史，继续纠正关于唯识学到元明时期就已消亡的不确切认识，还期望看到对唯识学或被束之高阁或被热切重视之原由的不断深入的探讨。

    在以往的佛教史研究，大概受到资料的限制，有种通常的看法，认为法相宗及唯识学在唐以后就逐渐湮没，到明朝时就彻底消亡了。但是，近世以来，随着佛教典籍整理方面极有功绩的工作，尤其是日本有关学者的努力，将原已散落的一些佛教著述汇集入藏，为我们研究元明时期的佛教提供了便利的资料条件，从而使我们对元明清时期佛教发展的历史状况有了进一步确切认识的可能。

    其中，透过有关佛学著作及僧人事迹，我们即可以发现明代佛教发展史上的一个比较显眼的现象，那就是，在明朝中后期，不单禅宗得到发展，净土法门大受提倡，而且许多沉寂已久或萎靡不振的佛教宗派也出现了中兴之相，如天台、华严等；乃至久被束之高阁的唯识学亦受到了特别的重视。即使仅从被整理入藏的那个时期有关唯识学方面的著作数目看，我们也可以得出基本的判断：在明朝中后期，几近绝响的唯识学再被重视，并兴起了一阵波澜不小的潮流。

    那么，那个时期兴起的唯识学的基本状况是怎样的?有些什么特点呢?虽然对此类问题曾有圣严法师等学者做过很有价值的研究，但在更广的佛教研究范围、以及在中国哲学史研究等相关研究领域，这仍然是个较少为人了解和涉及的问题。故而本文就那段历史作一简明展示并试作概括阐释和分析，进而以期引发对此问题的深入关注和对唯识学或被束之高阁或被热切重视的现象所蕴涵之深刻原由的不断探讨。

    回顾唯识学流传中国的历史，我们已知，唯识学比较系统地流布中国，先是由真谛大师艰难推行。真谛大师是西天竺(印度)人，进入南朝是因了梁武帝欲“请名德三藏、大乘诸论、《杂华经》”〔1〕的意愿。但大师由扶南(柬埔寨)入南海(广州)而至，却遭遇战乱，“兵饥相接，法几颓焉”，〔2〕年过半百的真谛大师只得于颠沛之中“随方翻译”。〔3〕虽然其重译的一些经论使旧译中“乖党者皆熔冶成范”，〔4〕但其意欲传扬唯识学之“本意不申”，〔5〕生活处境更是“飘寓投委，无心宁寄”。〔6〕如此境遇艰难中，真谛仍然翻译了很多经典，尤其是翻译了一些唯识学的典籍。但真谛所传之唯识学则受到得势京僧及相关权贵的抵制，指称真谛：“所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，就流荒服。”〔7〕真谛只得聚弟子而誓：“共传香火，……誓无断绝。”。〔8〕虽然真谛传泽的唯识学在南北朝后期以及隋至唐时期受到很多学僧的重视，被很多学派实际应用。乃至用以解释一些内学问题，但毕竟经论传译尚不周全，诸说争竞以至理分宗途，教有隐显，使人莫知所适”。

　　唯识学的真正展开应该说还是在玄奘大师西去求法归国大兴翻译事业之后。玄奘是博学广涉的佛学大师，而且其“无弃寸阴”〔9〕地翻译更不仅限于唯识著作，但实际上则确实是“蕴蓄不拘一方，而其所阐弘，主体则为法相”。〔10〕虽然唐太宗在推广佛教上有所折扣，但对玄奘还是尊敬的，玄奘师徒推行的事业还是得到了可能的拓展空间。尤其是玄奘还受到当时朝野士人的崇敬，加之比较集中和全面地翻译介绍了相关唯识的经论著作，因而，经过门下后学的积极努力，特别是奘师高足窥基及其弟子慧沼、智周等人的经营，唯识学在唐朝前期得行其道，以至形成以阐扬法相唯识义理为宗学的法相宗——或称唯识宗——或因玄奘常住大慈恩寺而称慈恩宗。窥基等人还对已经传译的唯识经论作了标榜权威的注疏，相关唯识学著作随之大致形成了一套经论疏系统，架构了中国唯识学的基本学理模式。

    作为伟大的翻译家和佛学大师，玄奘的名字中外闻名且流芳至今。但是由其开创、由其弟子们苦心创立的法相宗，虽然声名一直缭绕未绝，实际的宗派却只显耀了三、四十年的光景，甚至唯识学也逐渐地被大多修学者束之高阁。即使我们姑且不论法相宗的式微和唯识学被冷落的原因到底是什么，仅由相关著作的多寡所展现的历史现象也已明白地显示，自唐之后的八、九百年里，探究唯识者实在是寥若晨星。

    我们如今可以在近世整理入藏的有关著作里看到，唐世中土人士的唯识著作也基本出于玄奘门人和窥基及其弟子之手。此后直到元朝才又出现了由圆明通济大师云峰集的《唯识开蒙问答》二卷。虽然由僧传个别处所提及者可推知，五代及宋至元朝前期仍有僧人讲用法相义理，而且近年考古出土的宋代相关唯识的文献等也可做旁证，说明宋、元之世尚有唯识学的研习。但仍尚缺乏足够的论据说明它在那些时期仍然形成规模、尤其是在比较注重义学的南方佛教学人那里仍然有较普遍的影响。从明朝有关学僧叙述原由的文句里我们即可知，当时古疏钞已经亡失，学者已经很难看到以往法相大师们的注疏著作了，可行的比较方便的入门途径则是从华严宗四祖澄观的《华严经疏钞》及宋时禅僧永明延寿的《宗镜录》中所引用的疏钞之语与龙树所论“参互考订”〔11〕间接而知。因而，由此概观显然可以推断，自唐以后至明朝前期，唯识学法脉的延续几可谓不绝如缕。

　　　但是我们在检索唯识学著作的时候，则可以发现一个令人惊奇的现象，那就是在明朝后期，中土人士有关唯识的著作骤然激增，不仅有高僧著述，也有居士参与。完全可以说是出现了一场唯识学热，唯识学在明朝后期得到了前所少见的复苏和振兴。

    由“卍新纂续藏”〔12〕所收录的明朝人所撰述的唯识典籍注疏可知，明朝最早的唯识学著作始出正德年间，作者是鲁菴普泰，作《八识规矩补注》二卷、《百法明门论解》二卷。之后即陆续不断有相关著作问世。我们不妨按相关著作年代(基本是序中所说年代)做一大致的归纳整理，由那个时期有关唯识学的著述情况了解一下当时唯识学开展的基本规模：
    不厌其烦地罗列检索出的这些注疏，即在于说明，在明朝中后期的百十多年中，佛教内部已经形成延绵不断的对于唯识学的传习；虽然只是对已被整理过的有关文献的考察，但我们还是可以清楚地看到，这一时期相关注疏之多之集中也是此前的几百年中所少有的。

    除以上所列，还有一些著述无传或未入藏者，如五台山的空印镇澄曾作《因明解》、蕴璞曾作《因明论解》、〔13〕玉菴撰有《因明论解》〔14〕等。

    另外还有虽未有正式完成的著作传世，但却在唯识学规模建构和发扬方面卓有功绩者。例如，在振兴华严方面有卓越建树的雪浪洪恩，是普泰的法孙，也非常重视讲授唯识学，以至智旭叹其“乃慈恩再来”〔15〕雪浪善于讲说，而由于“雪浪恩公演说宗教，特从大藏中录出八种示人，以为习相宗之阶梯。”〔16〕“其演说所引用的八种唯识书典：〔17〕因明人正理论、大乘百法明门论、八识颂、唯识三十论、观所缘缘论、六离合释、观所缘缘论释、三藏大师真唯识量，便成为其时研习唯识学者所推重之所谓“相宗八要”的依据。时人认为“三怀(洪恩)座主论因明义甚悉”〔18〕。一雨通润就是雪浪的法子。可见在雪浪讲筵，唯识学是门重要内容。

    在古杭注重传习唯识的著名讲筵是绍觉广承座下，其学僧中除了大惠、大真的唯识著述被收入藏，还有著述未传或研习但未撰者。如其中的辨音大基，曾就其师绍觉广承未完成的《成唯识论音义》作疏，并刊刻于海昌，遂引出灵源大惠撰《自考录》奋起厘正“海昌疏”之出入的故事。〔19〕

    义学宗门重视唯识研习似在情理中，但因明代禅门宗师也大多提倡调和会通，故于唯识学多所推动亦是自然。如绍觉广承即师出云栖袜宏门下，写了一些高水平唯识著作的著名居士王肯堂，最初即是由紫柏真可指点而研究唯识的。因而这也在一个侧面反映了明中后期佛学研究的流行取向。

    另外明末清初的儒门巨匠王夫之，也有唯识撰述《相宗络索》一卷，〔20〕书作于清康熙二十年(1681)，应该说也是明末这场唯识学思潮的影响和余波之所及。

    事实上明朝唯识学在清初确实也是有余波延续的，而且到近代更是再次掀起了唯识学的研究热潮。虽然不能说还是明朝唯识学的继续，但在意趣方面乃至在具体所关注的经论仁或可说还是有一定的承接性，当然这些属于中国唯识学发展线索及共性的问题，不在本文探讨议论之属。但无论如何，由以上的简略介绍也已不难看出，明代中后期兴起的这场唯识学潮无论是在延承唯识学法脉还是在思想蕴涵之发挥上都是有一定意义和影响的。

    明代中后期兴起的这场唯识学热，从著述出现的年代看，是始自正德时鲁菴普泰，但普泰的事迹史焉不详。那么普泰其人何以忽然间作唯识著作呢?王肯堂在为通润《成唯识论集解》作的序中讲了个与此相关的故事，序中说：“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。鲁菴普泰法师行脚避雨，止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟人见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣人应化而现者。”〔21〕但这样的故事大概只能理解是因为原由不明而圆其说的传说，不过或也可望文生义地理解为当时尚有懂唯识学的“善知识”隐于“野”，唯识学遂得以薪火相传。由《八识规矩补注序》知，序是“正德辛未纯阳月普泰书于大兴隆官舍”。〔22〕序中简述了八识规矩颂与成唯识论及唯识三十论等的流传及难易繁简关系，并指出八识颂语略义深，故后人不得不注，但为注者却“不书其名，往往皆抄录之本，故不无三豕之讹”。〔23〕所以“今但义缺字讹者补而正之”。〔24〕还说有龙华金碧峰的圆通常无尘，“闻予辍笔，过舍索稿，板行之”。〔25〕可见普泰该是看到过抄录得义缺字讹的唯识书并认识到危害性而做补注的。而由其补正之作很快被刊行来看，则表明当时还确实不乏关注者。

    由有关僧传及以上所列诸书，大致可得出一个基本的印象，就是明代唯识学的兴起与流布主要在吴地，且尤以古杭为主要的传习中心。而这个唯识学重镇的形成，与云栖、雪浪、紫柏等许多大和尚的积极推动、尤其是绍觉广承的讲演著述关系很大。绍觉事迹尚不见僧传专载，据大惠传中提及，“莲居绍觉，从云栖分席土桥，惠以白衣参叩，……询及法要，觉为首举台相二宗”〔26〕云，知绍觉“乃云栖莲大师嫡裔也”。〔27〕又由土桥庵圆珑传曰：“绍觉承执弟子礼唯谨。”〔28〕圆珑传《宗镜录》于吴中，吴中士人多喜读之。而圆珑与广承师徒则读而有得，乃至手录百卷。圆珑还与雪浪洪恩、无迹正诲等相友善。凡此等等，即朦胧可见在古杭佛学氛围中唯识学被重视的端倪。绍觉本人则著有未完成的《成唯识论音义》，其弟子辨音大基曾为之补疏，继而灵源大惠作《成唯识论自考录》进一步解释并补正大基疏，同门诸上座称赞大惠所撰“俨若莲居讲筵未散”。〔29〕故时人称：“于唯识之旨，……不得不推我云栖坐下绍觉法师，而灵源独得其传。”〔30〕大惠传也说大惠所畅“皆莲居唯识宗旨”。在绍觉门下还有被智旭特别推重为“绍师嫡胤”尤“能继志述事”的新伊大真，也效仿其师绍觉未完之《音义》而作《成唯识论合响》。《音义》与《合响》则由大真弟子智素合辑为《成唯识论音响补遗》，但已是入清之后的事了。由此可推见，及至杭州昭庆寺绍觉广承的后嗣时，究习唯识的气氛已是非常浓郁了。

    唯识著述颇多的高原明昱也是一位传记不祥的义学僧。从其著述以及其《俗诠》自序所谓“精研相性，导引多方，终归唯识……使知趋进”〔31〕看，似乎是位专注唯识研究的僧人。明昱是“西蜀辅慈沙门”，但其著作的序或写于金陵雨花精舍或写于吴中“南屏松寿堂”。明昱由西蜀至吴地，是受了王肯堂等于唯识学有兴趣者之邀。明且的一些唯识著作即是在“俗讲”的同时完成的。可见，明昱在唯识学上的造诣早已有名了。而“南屏松寿堂”则是一个与古杭义学繁荣有关的重要场所。写《因明人正理论解》的真界幻居栖止吴中时也是在“松寿堂”。在五台山颇有一番作为的妙峰福登亦曾驻锡于彼，而妙峰也是“远嗣永明延寿”和《宗镜录》的崇尚者。显然这是个常有学僧文人会聚探究义学的地方。

    蕅益智旭被后人誉为明末四大师之一，也是最晚出者，时跨明清两朝。智旭也是吴人，他的活动区域基本在江浙皖赣等地。智旭注重禅净教律兼修并重，调和性相分别说，对唯识学极其重视，顺治丁亥年春其著作十卷《成唯识论观心法要》只用了两月时间，显然早已深思熟虑。其时很多唯识书的刊行也多有智旭作序。由其对唯识的关注程度看，其时唯识传习仍于这些地方十分流行。智旭的《相宗八要直解》刊行于清初，是一种系列地释解唯识概念学说的著作，刊后流行不绝且很有影响，无疑对唯识学的继续延续起有一定作用。

    在明代佛教中，居士佛教是很重要的内容，在这场唯识学热中当然也不例外。其中如王肯堂之唯识著述所显示的水平，甚至还令很多学僧也难望其项背。王乃进士出身，而且有文名，推知当有些学养。王因欲参禅而与一些同道前去金陵摄山亲近紫柏，紫柏因材施教指点其接触了因明。〔32〕由疏远进而深究。王肯堂对唯识学萌生极大兴趣，竟一发不可收拾地陷于唯识研究中，不仅促成了明昱、通润、蕴璞等人的著述，自己也成为唯识研究的重要作者，成为这场唯识学热的积极推动者。王肯堂是江苏人，也是吴地的官僚文人名士，其周围活跃着不少倾心佛法的名公巨卿，这些人的参与，不止是扩大了唯识研究的范围，也自然会使唯识学研究产生更广泛的影响。

    但由紫柏及德清、镇澄等也有唯识著述看，除了集中盛行于以余杭为中心的南方，起码北京及五台山等北方区域的学僧中也应有唯识学的传习。因为紫柏、憨山等人于南北皆曾驻锡，而且是极有影响的高僧。而憨山德清的晚年又是在岭南度过的，据其自序年谱可知，他六十七岁还在讲述《八识规矩》和《百法》，七十四岁又讲《唯识论》。虚中广益就是憨山晚年的弟子。广益于唯识方面多有用功，作了《百法明门论纂释》。而且从明季广东佛门的事迹中可知其时确实仍不乏对于唯识的重视，一些唯识书的刊行也与粤僧有关。

    由以上简介亦可概观，明代中后期兴起的唯识学，是颇具规模和流布范围的。

    那么这场看似骤然兴起的唯识学热展示出些什么特点呢?下面仅从其时唯识学注疏著作的写作动机及理论诠释取向等方面略作蠡测。

    唯识学在明代的复兴，或可以视普泰为肇始，但显然要关注的不单是普泰何以补注补正其时义缺字讹的唯识书，而应着重分析的则是其后何以有那么多的跟进者，这当是揭示其时唯识学特点的一个有意义的可行的切入点。从已经了解的这场唯识学的规模和流布状况可概括归纳几个显见的特点。

    首先，就明代唯识学诸人物集中关注的唯识著作看，基本不在窥基圈点的法相宗所应依据的经典范围。窥基在《成唯识论述记》中指定：“今此论爰引六经，所谓华严、深密、如来出现功德庄严、阿毗达磨、瑜伽、厚严；十一论：瑜伽、显扬、庄严、集量、摄论、十地、分别瑜伽、观所缘缘、二十唯识、辩中边、集论等为证。”〔33〕此即所谓法相宗的基本经典“六经十一论”。使法相宗显耀一时的三大疏：窥基《成唯识论掌中枢要》、慧沼《成唯识论了义灯》、智周《成唯识论演秘》，乃至窥基权威的《成唯识论述记》，也都未列在明代人唯识要典目录中。从前面所列明代唯识学者的注疏已见，主要集中在《成唯识论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《观所缘缘论》、《八识规矩颂》和《因明入正理论》这几部书方面。导致这种现象，首先是有十分客观的原因，因为进入明朝之世，不惟“相宗绝传久矣”，〔34〕而且是“古疏钞亡，讲下又无传派”〔35〕的情况，学人们早已难以见到以往的那些唯识要典了。雪浪洪恩从大藏中录出的所谓“相宗八要”；成为明末流行的相宗要典的名目依据，这一方面是由于以往相宗的有关注疏难寻，另一方面也一定程度地反映和说明了明代佛教学者在选择取向方面的某些倾向性。

    明代唯识学在典籍方面的选择取向透露出其时唯识学的另一个特点，就是比较注重在修学上的可应用性。如憨山德清在其《八识规矩颂通说》中即认为，四十八句颂“可谓最简最要……所谓佛法之精髓也。”“不唯讲者不明难通教纲，即参禅之士若不明此，亦不知自心起灭头数。”“但窥基旧解以论释之，学者难明，故但执相，不能会归唯心之旨”〔36〕所以，“予……益性相二宗之旨……以此方文势消归于颂，使学者一览了然易见。而参禅之士不暇广涉教义，即此可以印心，以证悟入之深浅。至于日用，见闻觉知，亦能洞参生灭心数”。〔37〕又说“此颂近解已多”。〔38〕由此可知《八识规矩颂》之所以被重视的原因，主要就是言简意赅和能验证修行的深浅程度。

    蕅益智旭则在其《成唯识论观心法要》凡例中也直说，以往“诸家著述，贵在引证以明可据，未免文义杂糅，不便初机。今领会诸家之旨，自抒浅显之文，不令句读艰涩”。〔39〕还说：“西域外道，实繁有徒，故破之不得不祥。今彼党既无，何劳细究?不过借彼我法二执以为言端，破之以显二空真理而已。”〔40〕进而更直接指出：“文字为观照之门，若不句句消归自己，说食数宝，究竟何益?”〔41〕故而他的注疏明白标示为《观心法要》。

    王肯堂等人亲近紫柏时尝谈禅门时弊，谓：“枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。”〔42〕紫柏即授其《因明入正理论》曰：“若欲深泛教海，则此其舟航维楫。”〔43〕这种注重实践上的实用性的唯识学，其实也正是唯识学源自于瑜伽行者的根源性作用。事实上，明代中后期的佛门义学中，义理根源性和根本意义的追求的趋势是非常突出的，或可以说明代唯识学的兴起和研究的持续与这样的义学思潮有着一定的潜在关联性。

    在学说思想方面，明代唯识学很突出的理论价值就是被用来阐发性相调和说。在明代推动唯识学的复兴和发展的并不是法相宗的僧人，而主要是禅僧或侧重天台、华严等宗说的义学僧。事实上，从现有的资料也还看不出明代是否还有可称之为法相宗的实际宗派势力的存在，即使是绍觉一门实际也难称其为法相宗者，因为其师承和法嗣于净土、台、相皆有涉及，更何况他们自己也根本没有标榜是法相宗。事实上当时已现中兴之势的天台宗或华严宗虽然是明确宗属的，但即使是那些中兴的建树者，诠释义理和修行方式的理论也无不透露着会通的特点。

    由于在学理方面其时的义学僧们比较普遍地推崇《起信》及《清凉疏钞》和《宗镜录》，因而发展为性相融会说流行的走势似乎也是必然的。不过学人们对于性相本当融通的终极道理可能是容易接受的，但要透彻个中义理和能够切实体会其真谛则是不容易的。因而有识之土便认识到了唯识学在这方面的理论上和实践上的意义。如紫柏真可就明白地指出唯识学的用处则在于“真如随缘之旨……不烦少检，唯识之书便能了了”。〔44〕

    由佛教义理之一般看，即如智旭所谓：“性之于相，如水之于波，不一不异，故曰性是相家之性，相是性家之相，……须辨明差别，不可一概笼统；……须会归圆融，不可终滞名相。”〔45〕因而如智旭、德清等极其为佛教前途着想的大和尚即会一再告诫修学者，若“不达即相即性归源之旨”，就会“致使圣教不明”。〔46〕而唯识学则可以使人知晓“见性虽不在相，实由彻相以见性”〔47〕的深意，所以他们认为“是则相宗为见性之明灯”。〔48〕由此看来，唯识学被重视确有其重要的实践意义，即在明末佛教虽然广泛传播，但修行者却难以寻觅得道高僧印心的情况下，唯识理论则能为修行者鉴别修行次第或自证见性与否提供一种尚具权威性的勘正依据。

    概而观之，明朝后期唯识学人的这些解释不惟是使永明延寿所引导的“性相二门是自心之体用”〔49〕的诠释理论方向得到了继续延续和发扬，更重要的是说明了明代唯识学兴起的内部根本动因。即，在明朝中后期佛教在士人阶层和民俗社会得以广泛发展的现状，反过来刺激了诠释义理和指导实践的相关理论的进一步探讨和丰富。因而，明朝后期唯识学的兴起主要原因与佛教在内在义学理论上和修学实践上的实际需求和发展需要直接相关。

    〔1〕道宣《续高僧传》卷一，“陈南海郡西天竺沙门拘那罗陀传”。

    〔9〕道宣《续高僧传》卷四，“唐京师大慈恩寺释玄奘传”。

　　〔11〕王肯堂《因明入正理论集解自序》，《卍新纂续藏》第五十三卷。

    〔13〕王肯堂《因明入正理论集解自序》，《卍新纂续藏》第五十三卷。

    〔14〕真界《因明入正理论解》“跋”，《卍新纂续藏》第五十三卷。

    〔15〕智旭《灵峰宗论》卷五之三，页二十四，“祖堂幽栖禅寺藏经阁记”。光绪元年，江北刻经处本。

    〔18〕真界《因明入正理论解》“跋”，入《卍新纂续藏》第五十三卷。

    〔19〕大惠《成唯识论自考录缘起》，《卍新纂续藏》第五十—卷。及喻谦《新续高僧传四集》卷第七，“明杭州昭庆寺沙门释大惠传”。

    〔21〕通润《成唯识论集解》，王肯堂“序”，《卍新纂续藏》第五十卷。

    〔22〕普泰《八识规矩补注序》，《卍新纂续藏》第五十五卷。

    〔26〕喻谦《新续高僧传四集》卷第七，“明余杭昭庆寺沙门释大惠传”。

    〔27〕《成唯识论音响补遗科》董漠策“序”，《卍新纂续藏》第五十一卷。

    〔30〕大惠《成唯识论自考录》，顾若群“序”，《卍新纂续藏》第五十一卷。

    〔31〕明昱《成唯识论俗诠》，“序”，《卍新纂续藏》第五十卷。

    〔34〕通润《成唯识论集解》，王肯堂“序”；《卍新纂续藏》第五十卷。

    〔35〕王肯堂《因明入正理论集解自序》，《卍新纂续藏》第五十三卷。

    〔39〕智旭《成唯识论观心法要》，“凡例”，《卍新纂续藏)第五十一卷。

    〔42〕王肯堂《因明入正理论集解自序》，《卍新纂续藏》第五十三卷。

    〔45〕智旭《成唯识论观心法要》，《卍新纂续藏》第五十一卷。

    〔46〕德清《百法明门论论义》，《卍新纂续藏》第五十三卷。

    〔47〕通润《成唯识论集解》“序”，《卍新纂续藏》第五十卷。