（魏晋时期出现的学派）

从嵇康、阮籍、张湛等玄学家的思想可以看出如果说，魏晋玄学是精致的形而上的哲理玄思则当时的道教的元神是什么意思可谓是通俗的信仰和实践中的操作，这二者构成了互为表里的关系。对此汤用彤早已指出：“中华方术与玄学既俱本乎道家自然の说。

汉魏之际清谈之风大盛，佛经之译出较多于是佛教乃脱离方术而独立，进而高谈清净无为之玄致其中演变之关键有二要义，┅日佛一目道。由此二义变迁附益，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也0”①牟宗三先生也说过：“道家工夫自心上作而在性上收获。無论是‘不离于宗’之天人或不离于精不离于真之至人、神人，皆是从心上作致虚守静之工夫从此作虚静浑化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境而养生之义亦摄于其中矣。”这一论断甚为精透道家本体的实体性、实在性，透过养生、长生说即可转化为神仙术他又说：“通过修炼之工夫而至长生，成仙则是顺道家而来之道教的元神是什么意思，已发于第二义当然第二义亦必通于第一义。”他认为：“原始道家并不自此第二义上着眼嵇康之《养生论》却正是自此第二义上着眼，而向、郭之注庄却是自第一义上着眼。”②这是哲学与宗教的差别由修行或服药登仙，是人为的而非自然的自化内化。不过把玄学与道教的元神是什么意思的关系视为哲学與宗教，这只具有相对的意义

道教的元神是什么意思当时也出现了颇有哲理意味的著作，如《周易参同契》、《抱朴子》等如果说玄學重在通过语言文字认识事物的方式是认知，则道教的元神是什么意思重在通过实践修炼认识事物的方式是证知二者的终极目标都是形洏上的哲理和信仰。这决定了道教的元神是什么意思与魏晋玄学之间不可能完全没有相互影响例如，葛洪在《抱朴子·用刑》中说：“世人薄申韩，嘉老、庄之诞谈……道家之言高则高矣，用之则弊辽落迂阔……。”这里抨击的对象就是魏晋玄学说明葛洪对魏晋玄学並非不知情。前面说过王充、扬雄的思想是玄学的前导和渊源，而葛洪对这两个人都有极高的评价③颇为欣赏他们的思想。这说明葛洪对玄学的思想在一定程度上是持赞成态度的其实，按《晋书》卷七二《葛洪传》和刘知几《史通·序传》的观点，葛洪也是玄学的清谈家之一只是此说并未得到大多数学者的认同。

时北方世乱道安高足慧远隐居匡庐，研究般若毗昙，提倡弥陀净土一时名贤大集，成为江南佛法之重镇后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来中国佛教则因嫆纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时真实性与永恒性的因素空前增长。中國化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂使其认识得以进一步的深化。就此而論佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平

重要著作：《道德论》，《论语集解》

1,本末有无：“贵无论”

宇宙本体是超言绝象的是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在着。

“无”具有主宰天地万物的作用是阴阳萬物赖以化生成形的始基。

2,自然名教 :“名教本于自然”

3,圣人有情无情 :圣人“无情而有性”

圣人“无喜怒哀乐”，其因在于圣人无情而有性

“凡人任情，喜怒违理顏回任道，怒不过分”

正始时期清谈的领袖人物是魏晋以下玄学风气的开创者。是贵无论的首倡者突破了两汉以来宇宙本原论的框架。

《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性所以“有”不能成为世界统一性的基础，故要以“无”为本

1,本末有无 :“贵无论”

“贵无论”是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的“道”昰绝对的“无”，是“寂然无体不可为象”的。王弼用“以无为本以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系。本体与现象是不一样的甚至是相反的，“道”是超言绝象不可名状的不是一般人所能认识的对象，只有“与道同体”的圣人才能把握

2,动与静 :“本静末动”

王弼认为“凡有起于虚，动直于静故万物虽并动作，卒复归于虚静是物之极笃也”。本体是永恒的寂静不動，动是相对的是物质现象世界的东西。

3,言意之辩 :“得意忘象”和“得象忘言”

王弼的言意之辨实包含着两方面的意义一是有形的现潒世界，即“共相的言象意”；认为属于思想层面的“意”虽然是很抽象深微，不能直接用属语言层面的“言”表达但“言”可表达“象”，“意”则可以通过“象”而显示即是可以用“言”和“象”来尽“意”。另一是无形的本体即所谓“殊相的言象意”；是不鈳用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发用意会进行内心体验。

王弼清楚区别“言”“象”，“意”三者不同对于处理语訁和思想有很大启示。

4,圣人有情无性 :“以性统情”

王弼认为圣人也有同于常人的喜怒哀乐之情。故“圣人茂于人者神明也同于人者五凊也”。但圣人能“物物而不物于物”

5,自然名教 :“名教本于自然”

自然为本，名教为末自然为治之道，名教为治之具自然为文化理想，名教为此理想的载体故名教本于自然。

王弼从“以无为本”对本末体用，一多名教与自然等概念进行了新的解释。他开创的玄學不仅为儒道融合开辟了道路，而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路宋明理学汲取了玄学本体论，建立了以儒家思想为主体三教合一的思想体系。从周敦颐的“无极而太极”张载的“太虚即气”，到程朱的“体用一源显微无间”，陆王的“宇宙是吾心”的心体物用论都汲取了王弼玄学体用论的思想方法。

重要著作 :《声无哀乐论》《养生论》，《释私论》

1,自然名教 :“越名教洏任自然”

针对司马氏集团用以篡权的名教工具尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教，司马氏所提倡的“以孝治天下”本身就是束縛人性，违反自然甚至是社会上一切伪善，欺诈等种种恶浊现象的根源故不应为名教所拘，而求得精神上的自由就是越名教而任自嘫。

2,声无哀乐论 :声音和人的感情是两种不同的事物

3,明胆论 :元气陶铄，众生禀焉

万物都是禀受元气而产生的。人性的善恶和才能是由赋受的气質决定，赋受有多少故才性有昏明，才性两者截然不同

重要著作 :《通易论》，《通老论》《达庄论》

1,自然名教 :“折衷名教与自然”

阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然，对司马氏的篡夺表现消极不合作阮籍的鄙弃名教，也和嵇康一样但他并不是主张真正废弃名教，在怹内心是要维护真正的名教他崇尚自然，却不愿完全放弃名教说明他的名教与自然调和的折衷思想。

阮籍的思想由儒，而老而庄，都有成文的专论发表他能将庄子的思想消化，而成功地运用于现实的世界中他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟，使他不独能享盛名还能不为盛名所累。

以反对“无中生有说”为起点而提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”并甴“独化说”导出“足性逍遥说”并以之为中间环节，最后由“足性逍遥说”得出“宏内游外”即“名教与自然合一说”，以为其哲学嘚最后归宿

重要著作 :《庄子注》

其《庄子序》云：“上知造物无物，下知有物之自造也”

1,万物独化论 :“无待而独化说”

郭象认为“无”就是什么都没有，故“无”不能生“有”而“有”也不能为生。“有”是“块然而自生”块然者无为而自然也，无为而自生无有苼生者也。郭象认为每一物的存在都是为它自己而不是为其他任何一物，亦不是直接由任何物造成的只要有一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生它们的产生完全是纯粹偶然的，忽然之中变化的即“堀然自我而独化”。

2,独化于玄冥 :“玄冥之境”

3,足性逍遥说 :“宏内游外”

物各无待而自化，顺己性而发挥就昰足性，互为有功就能逍遥。所谓游外即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在；所谓安内，即指参与世务日理万机。依郭象看来聖人的游外与安内是合二而一的。圣人虽忙于世务然其心理上却淡然自若，逍遥自得犹如处在山林之中；这是因为“俯仰万机”正是怹自足其性的表现，足性则得逍遥也圣人无心而顺有，无为而任自然逍遥而不离俗，游外即宏内也

4,自然名教 :“名教即自然”

自然是萬事万象的本然本性，名教就是一切政治制度伦理规范。现实社会中“君臣上下”的名份本身就是天理自然，绝对合理的既是自然鈈过的事，只要人人安分守己就复得其真性情了。郭象认为道家与儒家自然与名教是可合二为一的。因此有“名教即自然”的结论

郭象以有作为万物存在的根据，又主张物各自生自为，而自为就是自然无为这就调和了“崇有”与“无为”的矛盾。

本末有无 :“祟有論”

裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的根据万物不同的形象可以分为不同类别，一切有生的存在都是有形象的；万物变化与相互莋用是错综复杂的，是客观规律的根源裴頠不同于贵无学派，在于于他承认世界的根本是“有”而不是虚无。他排斥无作为万物本体嘚永恒和绝对性肯定了万有的真实存在。他肯定“有自生”而非“生于无”。认为“无”不能生“有”是因为万物开始产生时，都昰自己生出来的如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据，那是不可能的

针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出嘚。在哲学上裴頠的崇有论是先秦以来关于物质概念认识的深化，在当时有积极意义

重要著作 :“言尽意论”

核心思想 : 言意之辩 :

万物是亦有亦无有无双遣而并存的。

在佛教上的贡献主要有三个方面：

他比较正确地运用了中观学的思辨理论旁取儒学，玄学思想形成一個完整的哲学体系。他把中印两地的思想文化巧妙地结合起来，初步实现了佛教哲学的中国化

魏晋玄学主要经典是“三玄”即《周易》，《老子》和《庄子》清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此“三玄”。

自汉以降易学可列为三系：一，管辂之术数系；二汉易之象数系；三，以传解经之义理系王弼嘚易学是属第三系的义理系。王弼论易的中心观念见于《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉。认为众多的事物其运行变化虽然非常複杂，但并非完全无迹可寻因为事物的变化，仍然受到本体的制约必须依一定规则而行。这个规则就是“统之有宗，会之有元”的“一”因此,这种“一”，“多”的关系既是一种“静”，“动”的关系亦是“本体”和“现象”的关系。运动本身并不能制约运動，必须要有一静止的东西才能制约运动，使变化多端的“多”依循一定的法则而运行。

道家的思想基本上是着重个人主观上心境修行的探讨，强调个人在修行中所观赏的世界是什么而不大重视客观宇宙的根本是什么，但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论《老子》是道家最根本的经典，魏晋玄学家对它的重视可说与《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表主要在于他“以无为本，以有为末”的本体论结构的模式来解释“有”及“无”两者的关系

《庄子》在魏晋玄学的地位早期不如《周易》及《老子》，西晋末渐高南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上。《庄子》的盛行不单使玄学讨论的内容更为丰富，而且玄学的讨论方式亦增添色彩至于《庄孓》一书的注释，当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论。

郭象注中所表現的道家思想,最重要是“冥圆融论”向郭以前，王弼将道家的“道”视为主宰宇宙万事万物的法则，这样“道”和宇宙万事万物便有┅种本末轻重之别向郭认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是“?”但是两者并非截然二分，而是互相圆融在一起“冥”是要通过宇宙万事万物的“?”才能显现，而“?”亦须透过“冥”才能掌握但是两者并非分开的东西。

魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域其Φ包括本体论，知识论语言哲学，伦理学美学等各个领域，都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题其主要讨论内容有：(一)本末囿无的关系问题，(二)自然与名教的关系问题(三)言与意的关系问题，(四)圣人有情无情的问题(五)才与性的关系问题，(六)声无哀乐的关系问題

一，“本末有无” :有与无的多层关系

儒家的本是仁义所以礼的作用是和；道家的本是虚无，其作用是以自然为用“本末有无”是魏晋玄学思想中，最根本要辨明的问题在哲学中属于形上之学，涉及存有论和宇宙论的问题

贵无论 :“以无为本”

王弼所谓“无”，是宇宙万事万物存在的根源和本体所谓“有”，则是宇宙万事万物的具体存在包括一切人类社会的典章制度。前者是“体”后者是“鼡”；前者是“本”,后者是“末”。“本末有无”之间并存无间体用不离。道所具有“无”的本体特质是要通过“有”的作用呈现才能掌握，故“有”“无”是互为体用的

王弼的本体论有两个层次：第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系。“道”“太极”，“无”是无形的宇宙本体天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象，本体主宰现象所以“崇本息末”和“崇本举末”是从宇宙本体性的高度说明“以无为本”。第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系即以道治国，崇本以息末

“崇本息末”僦是透过现象看本质，而不要被现象所迷惑“崇本举末”就是抓住本质才能把握现象，本质决定现象

崇有论 :“有自生说”

裴頠总括万囿的道（终极）不是虚无的，根据万物不同的形象可以分为不同类别一切有生的存在，都是有形象的；万物变化与相互作用是错综复杂嘚是客观规律的根源。裴頠不同于贵无学派在于他承认世界的根本是“有”，而不是虚无他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在他肯定“有自生”，而非“生于无”认为“无”不能生“有”，是因为万物开始产生时都是自己生出来的。洳果一定要给它再找一个造物者作为它的依据那是不可能的。

独化玄冥 :“独化相因说”

郭象强调无就是什么都没有因此无不能生有，洏有之未生又不能为生。万物是各依其性以发展变化而非取决于其自身之外的任何因素。

郭象认为“万物虽聚而共成乎天”整个宇宙是和谐的协调的整体，天下莫不相与相助彼此相因。然而各个事物又无不都是无待而独化的即是自为而不为他的。而正由于独化自為,才造成了彼此相因犹如相互为唇齿一样，唇并不为齿而存在然而唇亡则齿寒，唇是独化自为的齿亦是独化自为的。然而它们之间叒有着唇亡则齿寒的关系这就是无待的待，无联系的联系万物自生，自有独化于玄冥之境。

二，“自然名教” :儒家礼教与自然的关系

自然：宇宙本体世界本源，宇宙万物本来的样子

名敎：人们之造作是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称，也可迳直指“礼教”制度(institutions)

第一个阶段 :“何晏，王弼”“名敎出于自然”

名教是“末”自然是“本”，两者并无冲突王弼认为礼法只是一种外表的行显示，是由外加上去的一种伪但他并非反對礼，只是认为从“无”作用上去掉礼法的约束，最能达到礼法背后所要达到的真正道德

在自然与名教的关系问题上，也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现因此，他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾名教夲于自然，是自然本体的表现而本体便是“无”，因此人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治他要求统治者能清靜无为于上，“以无为为君以不言为教”。长短尊卑自然“各有定分”。因此在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分就鈳长久地坐享其成了。在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家两者并不矛盾，而是相为表里的

第二个阶段 :“阮籍，嵇康”“越洺教而任自然”

魏晋之际司马氏篡夺了曹魏政权，宣扬以孝治天下实际是打著名教的幌子，罗织罪名排斥异己，使大批名士遭到杀害于是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出现，名教与自然由相互融合变成二者之间的对立

名教与自然是有本质的冲突，两者不可能互相协调嵇康认为六经，礼法名教束缚人性，与人的本性相对立所以他公开否认“六经为太阳，不学为长夜”坚决反对“立六經以为准”，“以周孔为关键”，认为越名教,除礼法才能恢人的自然情性。

第三个阶段 :“郭象”“名教即自然”

主张万事万物各自变囮各自发展，不会互相影响凡存在皆属自然，而名教是存在当然亦是自然。郭象认为“道”是“冥”宇宙万事万物是“迹”，但昰两者并非截然二分是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“迹”才能显现而“迹”亦须透过“冥”才能掌握。名教是洎然的一部分它并非可以脱离自然，只是自然中的不同表现由此郭象还进而提出“各安其性”，主张人人要安于自己的本分地位和命运。认尊卑上下大小等级，不可逾不可错乱。贤人君子居于统治地位，享受爵禄都是合乎“天性”。

“言”“象”，“意”在整个语言层面看“言”可以指语言，“意”可以指意思“潒”可以指图象语。魏晋言意之辨有三派不同的理论

言不尽意派 :“荀粲”

“言不尽意论”是当时魏晋言意之辨中最流行的一派，亦是魏晉以前,传统道家对语言与思想关系的看法这派观点认为“言”与“象”都属语言层面的东西，都会受语言规则的限制对于人内心复杂嘚思想是不能完全表达。认为“象外之意系表之言，固蕴而不出矣”“非物之象所举也”。尤其是圣人之意是象外之意，更是不能通过通俗的语言和物象表达出来

言尽意派 :“欧阳建”

欧阳建论证可分二部分：首先他认为无论用基么语言去描述客观世界，都不会影响愙观世界的存在；其次他认为语言是不可废弃的因其可以将我们面对外物时引起的不同情志，有一不同表示

欧阳建认为“言”既能穷盡现象界之全体，则“言”就能展示“意”他的“言尽意”是从“名”与“物”的关系说明“言”与“意”的关系。他认为物和理不依賴于言称言称只是辩物析理和人们交流思想的工具，“名逐物而迁言因理而变。此犹声发响应形存影附，不得相与为二苟其不二，则无不尽”所谓“言尽意”是说人的主观意识反映客观事物的规律（理），因此“意”是可以用语言来表达

欧阳建则不认本体界，鉯“言”为概念“意”为其具体现象。认为“言”既能穷尽现象界之全体则“言”就能展示“意”。准此王欧的分歧，实只为双方對“意”是否指一现象界以上的本体界的不同理解而已对“意”的理解既不同，此“辩”实乃一虚假之“辩”也(verbal dispute)

意不尽而尽论派 :“王弼”

王弼的言意之辨实包含着两方面的意义，一是有形的现象世界即“共相的言象意”；是可以用“言”和“象”来尽“意”；一是无形的本体，即所谓“殊相的言象意”是不可用“言”和“象”尽意，只能用“微言”来启发用意会进行内心体验。

王弼认为在有形的現象世界中一般语言的使用，并不能完全表达语言使用者的意思,但图像的使用郄可以传达前者不能传达的意思在日常生活中，当我们鉯某些字词作一般使用时便受到那些字词的语意法则的限制。例如当我们说“他像一头猪”的时候，我们是将他跟一幅猪的图画作比較他与可以在肥胖方面对比，在面形方面对比在行动笨拙方面相对比，在懒惰方面对比也可以在肮脏方面对比。故王弼认为“言”與“意”能够完全接合起来“象”可以作为中介物。

王弼认为在无形的本体界中借助具体事物或是形象语言的描述，或借助某些有确萣含义的概念是无法把握世界的本质道和宇宙全是不能用名言和概念来把握的，要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉即超出概念和逻辑的分析。所谓“寻言以观象寻象以观意”就是用思辨的方法，从感性到理性从现象到本质采取步步分析的方法接近本体，甴于本体不能完全用理智来把握所以“得象在忘言，得意在忘象”是用超理智的直觉来把握无限的本体既然得意在于忘象忘言，所以偠能够得到本体的“无”就必须不停留在“有”这些现象上而必须超越于“有”之外，不停留在言语表达上而必须超越于“言”之外。

四“圣人有情无情之辨”：圣人与常人广之别

何晏 :圣人“无情而有性”

凡人欲喜则喜，欲怒则怒或应喜反怒，应怒反喜；喜怒不得其“理”

贤人“凡人任情喜怒违理，颜回任道怒不过分”,贤人即使及于颜渊者，仍有喜怒哀乐其所不同于凡人，仅在于其情之表现巳臻恰如其分的境界

圣人“无喜怒哀乐”，其因在于圣人无情而有性圣人“体无”，故以自然为性“无”在本质上不可言说，不可形容故有具体表征的喜怒哀乐之情不单不足以表现其性，更有碍其性之展现

由此可见，何氏所谓“无情”不是指圣人已脱落情感，洏是其情必发而为生命的表现由于其生命为一道德生命，故其情之发必为道德感情而非一般凡人的感性情绪。是故无情者，无凡人の情盖因其修为之高，已使其情隐于无形

缺点：使圣人远离尘世，有违自然与名教的统一

王弼 :圣人能“物物而不物于物”

凡人贤人：凡人具有情感活动，但与情感对象产生关系时受外物所累，所牵制失其自主性，不能入乎其内出乎其外。“圣人茂于人者神明吔。同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物然则圣人之情，应物而无累于物者也今以其无累，便谓不复应物,失之多矣”圣人作为理想人格，并非没有情感活动这么点王弼以孔子悲伤于颜回之丧而力证之。但与凡人贤人不同者在于圣人不为物累，能出入无间常保其自主性，使感情自然流动而不过份所谓“从心所欲不逾矩”。此中关键在于于圣人具有凡囚贤人所欠的神明，此神明不单使其能保其自主性更使其具有超越性，通过对自我于接物时的自主性而对自我产生深刻体验(“体冲和”),從而实现与道同体(“以通无”)

五，“才与性的问题 ”：探讨人的内在气禀与外在功绩的关系

“才”是指人的才能可指是人所根据的天赋本质，亦可指是从实际修习得来

“性”则为人的道德品质，可以是直接或间接影響才的施展亦可是与才没有直接或间接的关系。

同派观点 :“傅嘏卢毓”

此派认为人的才能品格，可以是先天已有亦可是后天获得，囚的品德高尚其才能亦必然优胜人的才能出众其德行自然高尚。即使人有其特殊才能而不能行孔孟仁义之道，对于国家人民亦未能称善道德品格为治国的首要条件，才性相比似乎更重视德性其论据是由儒家的人道证天道。

异派观点 :“李丰徐干”

此派认为人的才能品格，可以是先天已有亦可是后天获得，然人有才能其品德未必高尚人的德行高尚其才能亦未必出众，以“才性异”来修正前派“才性同”的一些观点似乎更切合现实政治环境。同前派一样其论据亦是由儒家的人道证天道。

合派观点 :“钟会,袁准”

此派认为每人的先忝品赋受气不同每人皆有其独特性，所以人有贤愚善恶之不齐人的才能品格是先天已有，人有才能其品德未必高尚人的德行高尚其財能亦未必优胜，才虽是先天而来然德行却可后天修维而得，故才性可合一才性合重道德与才能的互相配合，其论据是从天道证人道

离派观点 :“嵇康，王广”

此派认为人的才能品格虽是先天已有，然人有才能其品德未必高尚人的德行高尚其才能未必优胜，才能是偠经过后天修练而得道德品行也要通过修维而得，两者截然不同故才性离，似乎是修正前派才性合的观点而加以发扬，其论据是从忝道证人道

六，“声无哀乐之辨”：音乐声与心之关系

嵇康于《声无哀乐论》以“秦客”和“东野主人”的八问八难将音乐本身作独竝研究对象，明确地说明音乐本身的特质是什么即究竟什么是音乐。嵇康其实并非否定音乐可以影响人的喜怒，哀乐，他所否定的昰音乐本身与人的喜怒，哀乐并无一一对应的必然关系。“秦客”是论敌“客人”是作者。

〈声无哀乐论〉中的八问八难中他的各个论证的取向,都是要证明音乐本身与人的喜，怒哀，乐并无“因果关系”一件事件是另一件事件的因，这并不蕴含两者必定有一一對应的必然关系某人开启了收音机，吓跑来偷东西的贼人前者是后者的因。这两者确实具有因果关系但是两者并非一定具备一一对應的必然关系。同理“有治世然后有佳乐”一事未必能否定“有佳乐然后有治世”一事，故嵇康之说有待证明

汉末由於天下大乱，刘表于荆州招致士人，当地局势大体安定文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风后人研究有称为荆州学派者。荆州学风逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主

玄学偅视万物根源存有等相关论题深受老庄思想影响，而有深入发展王弼《老子注》、郭象《庄子注》为魏晋玄学重要论著，更为老、庄朂首要注疏

而当时名士诠释儒家典籍，如何晏《论语集解》、王弼《周易注》、《论语释疑》、《周易略例》等多以道家思想援引解釋儒家观念。会通孔老”乃为当时重要议题