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大乘百法明门论直解
发表时间：
作者：净界法师
大乘百法明门论直解
　　说明研究《唯识学》之目的
　　每一个人的因缘有各式各样的不同，但是目的都是一样的，那就是「离苦得乐」。除了现生生命，还包括来生的生命，永远离开苦恼，而得到究竟的安乐。这是每一个修学的人的共同目的。
　　佛法把生命分成十个法界，（十个层次），有佛的万德庄严，有二乘的偏空，有人、天杂染的可乐果报，也有三恶道的苦恼的果报，就着一个学佛的人的目标来说，我们以「人」作标准，希望我们的下辈子生命，能够从「人」而增上到「天」，但是「天」终究还是无常败坏的，因此还必须从「天」进一步到「界外涅」，乃至一直到成就佛道。只有成就佛道，才能究竟的离苦得乐。那么有什么方法才能使令我们的生命增上，乃至成就佛道呢？目标是确定了，但是方法呢？方法可就有各式各样的解释了！
　　「外道」；印度有九十六种外道，其中一种是「邪因缘论」，这个外道主张s生命的本质是大梵天或是上帝创造的，对于我们所希望的下辈子的果报，我们自己不能作主，是由大梵天或上帝作主的。因此必须祈求大梵天或上帝的欢心，使k赐给我们可乐的果报。这种法是「邪因缘论」。其次另有一种「无因缘论」，这种外道认为一切法都是自然而有的，没有任何理由的。这种法就是「拨无因果」了。「邪因缘论」和「无因缘论」就是整个外道思想的本质。
　　在《》：上说「诸法无自性，一切从缘起。」十法界果报本身没有自性，没有决定性。而没有决定性就是「毕竟空」。而在「毕竟空」当中，生命又是怎么出现的呢？「一切从缘起」，这是有因缘的。有因缘的另一层涵义就是生命是可以改造的。假若生命是没有因缘的，那么生命就无从改造了。（人，永远是人，造再大的善业还是人，造再大的恶业也还是人，因为人是无因缘的。）那么我们、修学佛法没有意义。所以佛陀强调「一切从缘起」。
　　生命的本质背后是有因缘的。「有因缘」在思想里有两类s
　　一、小乘思想：因缘就是「业力」。（身、口、意的业力）创造善业因缘使令你生天；创造恶业因缘使令你到三恶道去&&就是「业力」。
　　二、大乘思想：因缘就是「应观法界性，一切造。」也就是我们「心识」
　　的活动。生天是因为内心里有很多的善念；到三恶道去是因为内心恶念的势力强大。为什么往生西方？因为他内心当中有信、愿、持名三种功德。因此在大乘的角度认为s身、口、意三业当中，身业和口业只是工具。能够主导身、口的是「意」，故说「应观法界性，一切唯心造」。而这样子的思想就表示着；我们现在每一个刹那的念头，都在创造一个生命。一念之善，就可创造未来的可乐果报；一念之恶，就创造未来的不可乐果报。也就是说：生命的本质是由自己的念头决定的。（这就是大乘佛法的思想）。
　　从大乘佛法的思想来看；生命若想真正离苦得乐，应该要改造我们的念头，所谓「转识成智」。念头转变了，我们的生命就转变了，而要改变念头之前，首先一定要先了解「心念的相貌」。先了解它了，才能改变它。在《唯识》的教育中，对于我们心识活动的相貌，讲得非常详细、透彻。什么是善念，什么是恶念，都有明确的定义，透过这样的定义我们才能知道如何断恶修善？乃至于使令生命得以真正的增上。因此希望生命增上，研究《唯识学》就很重要了。
　　透过唯识的教育，来观察我们的念头，了解我们的念头，进一步来修正我们的念头，使令念头改变，生命也得以改变。这就是我们修学佛法的目的。
　　唯识的基础&&大乘百法明门论。
　　《大乘百法明门论》，天亲菩萨造。（印度祖师）。法师玄奘翻译。论文艰深，故q益大师再作批注。
　　q益大师（智旭）有一重要观念：「性、相是」的。大乘思想都强调「应观法界性，一切唯心造」。「心识」是创造生命的主要因缘。但是宗所讲的「心识」是「真如」。所谓「真如受熏」，真如是清净本然，而受我们的熏习。在唯识的思想则是主张心识是「阿赖耶受熏」。这两种思想，乍看似乎不一样，但是q祖认为这二者是可以融通的。我们看q祖的批注会发现，q祖处处把唯识思想和天台思想加以融通。
　　q祖以譬喻说「性相圆融」：画龙点睛。《唯识学》把龙画出来，有头，有身体，表示《唯识学》所诠释的是行布分明，将整个杂染之相貌、清净之相貌很明确的把它布局出来，什么是烦恼？什么是菩提？很清楚的有一个界限，烦恼里有贪烦恼、_烦恼、痴烦恼等，每一个烦恼都有一个定义，一个相貌，所以说就好像把龙画出来。
　　天台宗则是「点睛」，龙在没有点睛之前是没有神的，眼睛一点就有神了。这是说「汇归处」。《唯识学》最后的汇归处还是汇归到「真如」。从这个「画龙点睛」，我们可以了解唯识和天台的关系。
甲一、论主略史
　　本论是天亲菩萨所造。先介绍无著菩萨&&是天亲菩萨之兄。佛灭度之后九百年间，当时之印度佛教有两个宗派特别兴盛，一、小乘的部派佛教。部派佛教中有两个最兴盛的部派，一个是「萨婆多部」，就是「根本说一切有部」，简称「有部」。另外一个是「经部」，「有部」注重「论」，「经部」注重「经典」，所以取名「经部」。都属于小乘部派。「有部」传承小乘的原始佛教（完全小乘思想）。「经部」有一点大乘思想，介于小乘跟大乘之间。婆薮盘豆菩萨当初就在「有部」。
　　婆薮盘豆翻成中文是天亲，或世亲。北印度弗罗沙国国师之子。国师有三子，国事繁忙之故，三个儿子全都名叫婆薮盘豆。第一天亲至第三天亲年龄相差二十岁，故第一天亲负起教育弟弟之责任，初始学习教法，首由第三天亲先学佛教，后三兄弟先后都出家学习佛教。 东程嶷&东胜身洲。
　　小乘空义：主要说我空、法有。（生命体这个「我」是不可得，但是一切法都是真实的。「我」不在里了，但是「生死」是真实的。）
　　大乘空义：一切法毕竟空。（我空、法空。二空真如。此处主要是指唯识的空义，万法唯识的道理，一切法都是由心识所变现的。也就是一念心识如果是迷惑颠倒，这一念心识就变现出生死流转的境界；这一念心如果能够跟空性相应，就变现出涅的境界。所以这个「法」是没有真实性，都是由你的心所变现的。）
　　第一天亲自己立名「阿」，翻成中文「无着」。
　　《》瑜伽&相应&与涅相应。意指此论之教、行、理都相应于涅。不管是言教、文字、或它所诠释之方法，或理论等，都是随顺相应于涅的&&称之瑜伽。（外道之苦行不是涅）。师&修行人。地&依止。一切的修行人都要依止这本论而修行，此论广泛讲到三乘的修行人之境、行、果。此论相当于佛法修学的广论，共有一百卷。是唯识宗之正所依。
　　《大乘庄严经论》大乘庄严经论有两个庄严，第一是「菩提心」（愿力的庄严）。第二是讲「」（行门庄严）。此论诠释这两种庄严。
　　《大乘百法名门论》作者天亲菩萨。是第二天亲，无著菩萨之弟。
　　《大称派陈邸贰父舅狄磺杏胁俊沟闹饕桃宥既谕ㄔ诖寺邸！称派场狗胛甘に怠埂！复蟆拐撸愦蟆１韭塾卸倬怼７鹈鹆倌旰螅饶迳韧酰普剑靡帐酢ｐб婪鹨院螅钭遭慊诠ヒ蚝谜剿熘币怠Ｒ乐 尊者（阿）为师。作历史上佛法第四次结集，整理「有部」之思想，成立了《大称派陈邸罚寺酆阏鲈挤鸾讨桃濉
　　天亲菩萨融合「经部」与「有部」之思想，来解释《大称派陈邸贰
　　《阿炒锬闵崧邸钒炒锬Ψ付苑ā埂Ｋ健付苑ā褂卸忠庖澹阂弧⒍怨；二、对向涅。在「因地」中，这个法门能引导你正确的去观察四谛。
　　于「果地」而言，它能引导你没有颠倒的，而且正确的趣向于涅。这就是「阿炒锬Α埂！妇闵帷挂馑际谴厦鳎腔鄞厦鞯穆&&《俱舍论》。此论集整个部派佛教之大成，把「有部」和「经部」的思想都结合起来，弘传小乘部派的教义。
　　大乘佛法的特色：诸法无自性，一切从缘起。（舌头哪有罪？一切从心生。色身能造罪也能造善业）。
　　印度唯识初祖：菩萨。二祖：无著菩萨。三祖：天亲菩萨。
　　《本地分》，《瑜伽师地论》之第一分，开出有十七地。把凡夫到成佛，从凡夫散乱心的境界，（五识身相应地、意地这种散乱心到有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地，乃至到境界，更至境界）整个十法界的境界差别都详细列出来，最后汇归到「万法唯识」。一切的差别相，完全是内心的安立。（因为你的心识到什么境界，你所变现的果报就是什么境界）
　　《百法明门论》可称之为《本地分》的略说。
　　天亲菩萨有千部论师之称（小乘五百部，大乘五百部）。
　　着论特色&&文简意赅。
甲二、解释题目
　　标题是总持一部论整体的要义，因此必须根据传统把论的题目加以解释。
　　《大乘百法明门论》，标题总共有七个字，前面六个字（大乘百法明门）是「别题」，最后一个字（论）是「通题」。
　　解释「别题」，分「总相」和「别相」。总相是大乘；别相是百法。明。
　　「总相」&&大乘。乘&&车乘。车乘喻有运载的功能。内心能在佛法当中闻、思、修，听闻，然后如理思惟，法随法行。（如说修行）。「法」能产生车乘的力量，它能够把我们这一念杂染的心运载到清净的心那个境界去。（这个「法」的力量是不共于外道凡夫的）。「大」，简别它不是小乘。清凉国师说有四大：一、愿心大：求无上菩提故。（丈夫自有冲天志，不成佛道誓不休）
　　二、修行大：二利成就故。
　　三、时间大：尽未来际故。（不住生死、不住涅）。
　　四、功德大：具足万德庄严故。（愿心、修行、时间是约因地而说，功德是约果地而说）。
　　此大乘佛法在此分成两类：一、百法（世俗谛）。二、明（）。
　　「百法」：因缘果报之法。是十法界的因果，由因缘、业力所变现的杂染法、或清净的法，也就是「宇宙万法」。
　　「明」：真谛。我空跟法空的智慧。「明」是一个譬喻，光明之意。在的流转当中，无非就是「无明」。（流转的到底是谁？。没有一个真实的我。）流转只是心识的流动，因为心识的刹那刹那变，所以变现出刹那刹那之果报。你能够了解「真实相」就是「明」。（喻：眼睛打开了，看到真实相。）我们的念头里，有贪、_、痴的烦恼，但也有戒、定、慧的力量，念头没有真实性，所以它是可以改造的，加强戒、定、慧就可以把烦恼慢慢的脱落，戒、定、慧的光明增加了，思想也会跟着改变了。我们的念头可以透过串习而改造它，使它从「无明」变成「明」，所谓「一切法无我」，故「明」也是我空、法空的道理。
　　此世俗谛（百法）与真谛（明）的法，都是门&&能够通达涅的「门」。
　　本论标题《大乘百法明门论》，从标题中可以看出本论主要诠释两个道理：一、百法（何等一切法）。二、明（云何为无我？）说明二无我的道理。
　　通题：「论」&&抉择是非，断除疑惑者，是为「论」。
　　以下说明本论传承：（根据q益大师之批注）
　　第一段：总标教法的传承。第二段：别明教法内容。
　　此于《瑜伽师地论》本地分第一中，略录名数，而名为「大乘百法明门」者：天亲菩萨根据弥勒菩萨所造的《瑜伽师地论》中第一分&&「本地分」中，择录其中简单的名数而安立的&&「大乘百法明门论」。故之，百法的传承来自于《瑜伽师地论》的思想。
　　教法内容：分两段；先明「理论」，再讲「修行方法」。
　　盖小乘立七十五法，但明「补特伽罗无我」。犹妄计&&有心外实法。
　　今大乘明此百法，皆不离识，不惟&&实我本空。亦复&&实法非有。这里是一个宗旨，以下解释：
　　佛法的角度认为「人」有烦恼，而烦恼是怎么生起的呢？佛法认为这是因为有「我」，有了「我」，产生「人」和「法我执」。就好比：房子不断不断的换，但是「我」却是牢不可破。因为有「我」的执着，所以就产生我爱、我见、我痴、我慢，爱着这个「我」，为了保护这个「我」，使得人和人的互动不断产生「我」的烦恼，圣人因为「无我」，所以可以常游毕竟空。
　　「我」的执着又分为：「人我执」和「法我执」。
　　小乘跟大乘都同意：「我不可得」。（里面的生命里那个「我」不可得。）但是在「法」上稍有差别。
　　小乘安立七十五个法，从四圣谛开出七十五法。只是说明「补特伽罗无我」，但犹妄计有心外实法。（我空，法有）
　　大乘明此百法，不但是「实我本空」，也是「实法非有」。
　　解释「法空」：
　　所谓「法我执」&&你认为「法」是有独立自主的体性，也就是「心外有法」；离开了这一念心的因缘，「法」还有它独立自主的体性&&这就是「法我」，但事实上不是如此。举例来说：「一水四见」；人看「水」是水，由善心多，所以见水是水。饿鬼看到水却是火，因为悭贪习气太重。的心比人更善，看到水是琉璃地。那么假设「水」是有独立自主的体性，它不应该因为三种不同的众生心识，而变现三种不同的相貌出来。（因为「水」要是有独立自主的体性，三种众生所看到的「水」应该都是一样的「水」，不是火，不是琉璃地才对。）心识是一切法的决定因缘。你是什么样的「心识」，就变现出什么样的境界出来。离开了「心识」就一切法不可得了。
　　「诸法无自性，一切从缘起」。一切法离开了因缘，没有独立自主的体性，完全是由「心识」的因缘所变现的。（天亲菩萨就是以这种思想来反对小乘的法执）。所以我们说；大乘明此百法，百法就是宇宙万法，这一切万法都不离开我们每一个人的心识，不但是「实我本空」，「实法」也是非有的。佛法讲一
　　切法空，不是说这个「法」不存在，而是说它有「作用」，是可以改造的。因为它没有决定的体性。比如说：业障很重，因为有很多的烦恼，「万法唯识」，既然「心识」有很多烦恼，业障当然很重。你希望消除业障时，不是把手给剁掉，问题不在这个色身，而是「心」有问题。不断的修行、忏悔，把恶的念头转念去。从《唯识学》的思想，想要改变生命；要改变心念的话，就是烦恼一起赶快转念、念佛。我们的内心也是无自性的，你不断用佛号来熏它，时日久了，内心里那个佛号也就由生转熟了。这样一来佛号势力强大，烦恼势力就薄弱下来了，这样生命就改变了。所以我们说：罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。
　　十法界的一切果报都是依止我们的心念所变现的，杂染的心念变现杂染的果报，清净的心念就变现清净的果报，这就表示「实我本空」、「实法非有」，因为一切法是空，所以才能够由「心识」决定&&这就是「万法唯识」的道理，也是本论之要义，我空，法也空。
　　若于一一法中，照达二空。则一一皆为，大乘证理之门也。唯识学安立了种种名相，其实是为了引领学人进入「空性」，所以说百法明门论主要是修习我空观和法空观，趣向大般涅。
　　人修「得」，佛法修「舍」。
甲三、随文释义 分二
　　乙一、承圣言以标宗 （传承佛陀的圣言量标出本论宗旨，其次再以问答之方式广泛详细的说明宗旨。）
　　本论宗旨：如言：「一切法无我。」
　　如：「随顺」之意。本论宗旨：一切法无我。不是我天亲菩萨能够的，我是传承世尊在一切大乘经典的开示，佛陀说「一切法无我」就是本论的宗旨。
　　「一切法」在本论中先分两类：一、有为法。二、无为法。
　　有为法：有造作因缘的法。
　　无为法：没有造作因缘的法。（经常保持寂静状态之法。）
　　有为法又分成两类：一、色法。二、心法。此色、心二法又分两类：一、杂染法（凡夫的色、心二法都是杂染境界，都是惑、业、苦。）二、清净法（圣人的色、心二法表现出来就是清净的。）这一切法本论将之统摄为「百法」。这一切法（百法）的本质是&&无我（人无我、法无我）。意思是：这一切法定要假藉因缘才能成就，不能离开因缘而有独立自主的体性，故说「一切法无我」。
　　q祖之解释：
　　此借圣言，以征起也。借佛陀的圣言，来当证明。（证明此宗旨是正确，不颠倒的，因为是佛陀所说。）
　　法&&名轨持。轨&&轨范。轨生义解。（使令我们能够生起了解。）持&&任持自性。（能够任意执持其体性，不失不坏。）举例：抚尺。它是一个色法。它有一个轨范，透过这个轨范能够认识它是一个「抚尺」。这个轨范在业力没有消失之前能任持自性，它能保存它的体性。简而言之，凡是能够见、闻、觉、知的，都称之为「法」。
　　我&&名主宰。不受因缘控制，能够主宰万法，就叫「我」。
　　今既言一切法无我，须遍于一切法中，通达二无我义也。既然讲「一切法无我」，因此学习本论之目的，就是在普遍的一切法当中，去通达二无我之义，人无我和法无我，这就是我们研究百法的宗旨和目的。
　　附表一 && 释「一切法无我」
　　（一）万法唯识
　　「一切法无我」是整个大乘的主要宗旨，小乘宗旨但发明「人无我」，（不发明法无我）。但是大乘说「人无我、法无我」。站在唯识的角度，它发明无我义，是以「万法唯识」的思想发明的，为什么说「一切法无我」，因为「一切法」是由「心识」所变现，所以它「无我」。
　　业力：一个造作的行为就是「业」。（比如拜了一个佛，身体的造作积了一个善「业」，嘴里念了一句阿弥陀佛，就是造了一个口业的善「业」。）包括身、口、意三业的造作行为都是「业」。这种「业力」它的本质是无常的，我们所谓的「诸行无常」，意思是这种「有为法」它是刹那刹那变化，虽然它是刹那刹那变化，但是「业力」有一种功能，也就是「业力」在活动时有一种功能&&它会熏习阿赖耶识。
　　阿赖耶：是梵语，译成「藏」。藏的意思是「摄持不失」。能够保存一切色、心之行为。（阿赖耶识本身不造业）把「」分成两类，前七识是造业的，第八识本身不造业，（第八识是一个很微细的心识流动）。它不造业，但是它有一个「摄持不失」的功能，把前七转识所造的业力保存下来，所以阿赖耶识等于是「有情生命的本体」。（一般心理学所说的「潜」，我们不容易发现，但是它存在。）阿赖耶它是有明了性的，是一个「心识」，这个「心识」
　　把我们无量劫来所造的善业、恶业功能全部保存下来，就是「种子」，「种子」就是一种功能，能够引生果报的功能。
　　比如：你今天念了十五分钟的佛，每一句佛号刹那刹那生灭，念完以后，第六意识这个粗显的意识好像也没感觉有什么不一样的地方，但是内心的潜意识却有变化了，也就是潜意识里面佛号的功能加强了，往生的力量又增加一分，有漏的业力再破坏一分了。这就是阿赖耶识受熏，只要一造业，第八阿赖耶识就会有变化，它就是有情生命的本体。
　　阿赖耶识本身也不是可以独立自主的，它受业力熏习。只要业力一启动，它就跟着变化，它把业力以「种子」的方式保存下来。当种子发展到一定的势力，就变现为「果报」。果报分成两类呈现，「心法」和「色法」。「心法」指前六识，能够明了分别。「色法」指五根六尘，它不能明了分别。（了别，就是一种「心法」。）前六识能取相，一般我们所认为的「我」，多是指第六意识。它是「人我」，容易产生「人我执」，每一个人的第六意识是一种比较粗显的心识状态，比如：思惟法义、思惟过去、现在、思惟未来，这完全都是第六意识的作用。（第六意识是我们可以感觉到的。）
　　在经论中，把人的第六意识分成有四类：
　　一、 善根强，烦恼薄。（多数从、无色界来。） 二、 善根轻，烦恼也薄。（善根薄，因缘就薄。） 三、 善根强，烦恼重。（多从欲界来，五欲境界烦恼多。） 四、 善根弱，烦恼重。（多自三恶道来，烦恼多由欲来。）
　　烦恼为什么重？因为你经常去造作。所谓业力熏习阿赖耶识，而阿赖耶识又将业力以种子的方式保存下来，只要造作就有业力，不管是善业或恶业都一样，然后业力变种子，种子又变现为果报。
　　色法分两类：五根和六尘。「五根」：眼、耳、鼻、舌、身。是「正报」，果报体正式的果报。（有的人正报庄严，过去十善的业力强；有的人比较丑陋，是过去五戒十善业力弱，虽然也是「人」，但只是刚好及格而已。）「六尘」：色、声、香、味、触、法。是「依报」的环境。（从业力和果报来看台湾人，
　　台湾人福报很大，污染也很厉害，从业力的角度来观察台湾人喜欢修布施，但是也很喜欢。得果报时物质很丰富，但是也很多的问题，有很多会折损我们生命的因素夹杂在里面。）
　　五根和六尘就是我们的「所取相」，也就是我们所受用的，不管是正报（五根）或依报（六尘），以「人」的果报体来说，我们多数会认为第六意识是主宰者，第六意识住在我的正报里面，「正报」是「我」的依止处，而「我」去受用色、声、香、味、触、法（六尘依报）。前六识就是「能取相」。
　　事实上；第六意识也是无自性的，第六意识可以随熏习而改变，随着你用染法或清净法来熏习它，它就会作转变的。它的本质是「空」，但是它「受熏」， 因为「受熏」，所以它会继续再造业，它虽然是过去的串习而成就的一个心识跟色法，但是它依止现前的心识跟色法再继续造业，造了一个业力以后就会再熏习阿赖耶识，再变现下一期的果报。
　　阿赖耶有三种相续情况，第一个：生命相续。（有情的生命是相续的。）二、业果相续。生命之所以能够相续，就是有业力在支持着，因为业力被心识保存下来（种子），业力以「心识」的形态而相续。三、心识相续。潜意识的阿赖耶识，它把业力的功能保存下来，一生一生的相续。
　　公案：佛世时，，声美，貌丑。结示：「业力」无法功过相抵。造了杀业，不能以布施来抵销。「业力」被保存下来以后，它会一个一个得果报，我们的果报是杂染的，酸、甜、苦、辣都有，因为我们造业时也是造了各式各样的业，「业力」唯一靠「忏悔」来折损恶业。
　　从阿赖耶三种相续当中，我们可以了解，都没有一个「独立自主」的「我」，完全是由「业力」的作用而变现。
　　（二）问答释疑
　　问：若实无我，谁能造业？谁受果耶？
　　假如我们的生命体没有一个独立自主的「我」，那么是谁去造业呢？又是谁去得果报呢？
　　答：然诸有情，心心所法，因缘力故，相续不断，造业受果，于理无违。
　　有情众生不一定要有一个「我」才能造业，心、心所法就能造业，你的内心当下的那一个明了性就能造业，也就是「心王」和「心所」就能够造业了。「因缘力故」，内心的心识刹那刹那的起心动念，这种心识的活动日夜相续不断，内心的水流相续不断的流动，像这样你的「心识」去造业，然后你下辈子的「心识」去得果报，这个道理是可以成立的，不一定要有一个「我」。
　　释：阿赖耶识
　　生命的根本就是阿赖耶识，它的本质是「不常」又「不断」。它受业力的熏习。
　　就不常来说：生灭变异，虚伪无主。它有生灭相，有变异，此中，没有一个主宰者。（生命体最主要的根本的心识是阿赖耶识，所谓「去后来先作主公」，生命结束的时候，所有的前七识都停下来了，第八识是最后离开的。而我们去投胎时，第八识最去先投胎，先有第八识，才创造前七转识。）第八识是一个生命体，但是这个生命体它不是一个常态的，它会变化。在唯识学上有一个例子，魔术师手上的手帕可以一下子变出一个兔子，一下子又变出一个老虎，其实那是魔术的力量，本质是手帕，兔子、老虎都没有真实性。这意思是说；魔术的力量就是业力，造五戒的业力去熏习阿赖耶识，阿赖耶识就变现出一个庄严的人天果报，造了杀、盗、淫、妄的业力，阿赖耶识也把你这个三恶道业力保存下来，变现出一个很低贱的果报出来，就像兔子、老虎都是变现出来的，而这样的果报都是变化性的，所以说「阿赖耶识」是不常的。
　　但是阿赖耶是可也不断&&恒常相续，无有间断。虽然它不断不断的变化，但是它从来没有断灭的时候。生命的水流从无始劫流到现在，有时作人，有时作天，有时到三恶道去，果报体不断的变化，但是从来没有一刻是间断过的。每一期、每一个刹那都有生命存在。这个「不常」和「不断」我们将它喻如「暴流」。一个急速的水流，水流看起来有变化，一下子大波浪，一下子小波浪，但是水流一个接一个，中间是没有空隙的，我们生命的本质（阿赖耶识）就像暴流这样，不常又不断。
　　从这里边我们可以作一个总结：由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续；由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我。从这里我们可以知道，我们的生命体没有一个恒，不变异的「我」，（既没有这样的「我」，是谁造业？谁得果报？）但有诸识，就是我们现前一个明了的心识，也就是「八识」，它无始劫来前灭后生，刹那刹那的造业，使令因果相续，这样的一个心识的流动，刹那刹那的创造业力，由业力去得果报，这种虚妄的业力熏习，在相续当中似我相现，有一个相似于我的相貌出现，因为心识的水流流动太快了，我们看起来这个水流好像是一个东西，其实「水流」是一个接一个的，我们「心识」就像水流一样，它的流动太快了，我们觉得心识是不变化的，是常住的，愚痴的众生，在这当中妄认有一个「实我」，把它执着为「我」了。
　　补充：如果生命体真有一个「我」，那么世间上就没有阿罗汉，没有佛陀了，「我」若是真实的，不是因缘熏习而有的，那么这个「我」就不能就不能消灭掉，修再大的也不能破坏它。事实是：没有「我」，内心的本质是清净的，我们打，想出来一个「我」，所以才能对治掉，因为这个「我」是不存在的。简单讲；就是恢复本来面目。
　　我们可以用古德的一句话来总结「万法唯识」的观念：法性本来空寂，因果丝毫不爽。就着「法性」来说，是无我、无我所的，是空寂。并无一独立的自我存在，虽然无「我」，它还不断灭的，虽然一切法空，但是你不要造业，一造业，就有一种力量能得果报，所以说「因果丝毫不爽」。
　　公案：大修行人还落因果也无？
　　不落因果堕孤身。不昧因果（○）。
　　佛法讲无我，不生断灭见。
　　因果的建立依止我们「心识」的流动，造业是「心识」，得果报，受果报也是
　　「心识」，故说「万法唯识」。
　　修行人要建立「一切法无我」的观念，因为一切法都是可以改变的，「果报」是可以改变的。比如：贫穷；贫穷的果报是无自性的，你用「施」的业力去熏习第八识，你的果报就会改变，乃至你想成就三乘圣果也是可以的，用戒定慧的因缘来熏习你的阿赖耶识，它也能够转变。业障深重的凡夫，信愿持名的因缘也能够转变，使令你带业往生。因此说：于空义故，一切法得成。因为一切法是毕竟空，所以一切的因果才能够建立。换句话说：一切法空，表示我们的生命是可以改造，佛道是可以成就。
　　我们在学习以下所要讲的色、心二法之前，我们一定要清楚；现阶段的身心，都是可以转变的。透过「心识」的造作可以改变它。一切法因缘而有，都可以透过修行来转变。
　　本论宗旨：一切法无我。
　　乙二、设问答以明宗 以下设出两个问答，来广泛解释「一切法无我」的道理。
　　丙一、举百法无我合问 有两问：
　　一、何等一切法？ 二、云何为无我？
　　第一问：何等一切法？一切法就是「百法」。
　　第二问：云何为无我？什么又是「明」。
　　（以下之论文即是解释此二问题）
　　丙二、列百法无我分答 二
　　丁一、答百法 二
　　戊一、略举五位总赅百法 （天亲菩萨习惯都是先略说，再详说）
　　一切法者，略有五种：一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。
　　解：q祖批注
　　法既称为一切，则何所不摄？
　　既然是一切法，这「一切」当然包括十法界所有的染、净因果。
　　设欲广说，穷劫莫尽，今以五位百法收之，故名为略。
　　一切法者，略有五种：为什么说「略」？因为设欲广说，穷劫莫尽。这些「法」的差别，就是佛陀要讲，也是穷劫莫尽的。而在这里单以「五位」「百法」来收摄，故说「略」。
　　略虽五位，已收一切世、出世间，假实、色心、主伴，罄无不尽。
　　虽然只有五位，但已收摄一切世间和出世间法、假法实法，色法心法，主伴，全都包含在内了。（至此是：总标）何者？为什么呢？（q祖将五位百法归纳，由粗到细分类）先分为两类：前之四位&&收世、出世有为诸法。第五无为&&收世、出世无为法性。前四位：心法、心所有法、色法、心不相应行法，这都属于有为法，有造作的法。第五位：无为法，是无为法，是一种寂静、没有造作的状态。（，不是空气。空气会流动，虚空却不是动相。「空」的相貌是没有造作因缘的。）
　　就前四中&&前三是实，第四是假。
　　就前三中&&前二是心，第三是色。
　　就前二中&&初一是主，第二是伴。
　　再将前四位有为法分类；前三位的心法、心所法、色法是实法；第四位的心不相应行法是假法。
　　唯识学「实法」和「假法」的定义：
　　「实法」：是假藉业力所变现的，也就是阿赖耶识的业种子所变现的。
　　「假法」：不是由业力变现，而是「分别心」所安立的。（第六意识之分别心）由分别心所安立的各式各样的名词，它就是「假法」。它不是业力，而是分别心安立的。
　　就前三位当中，前二位心法、心所法，是属于「心法」，第三位的色法是「色法」。
　　「心法」：了别。能够明了分别。有明了性的。（有明了性才能造业）
　　「色法」：是一种质碍。有质量、占有空间，无了别性。再精妙的色法（例色
　　界、无色界之色身）都没有了别性。
　　就前二位心法和心所法再比较，心王是「主」，主人。心所法是「伴」，主人到哪里，仆人是跟着主人走的。
　　有主必有伴，伴不离主。有主人必有仆人，伴不离主。
　　有心必有色，色不离心。有心法必有色法，色是由心所变现的。
　　有实必有假，假不离实。有有为必有无为，无为亦岂离有为，而别有自性哉？！此处之观念在：五位百法主要的还是「心法」，「心」一动，一切法就出现了，「心」一动，就带动其它四个法的活动。（本段发明「百法」义）
　　于此五位百法，求所谓有情命者等了不可得，是「补特伽罗无我」。求所谓轨解任持者亦了不可得，是「法无我」也。（本段发明「无我」义）
　　在五位百法当中，想要求得有情生命当中，有一个独立自主的体性，这是了不可得的，这就是「补特伽罗无我」。（补特伽罗：数取趣之意。意义是：有情数数造业，数数得果报。）有情一次一次的造业，由他的业力去得果报，在果报的变化当中，完全是由业力主宰，这当中并没有一个独立自主的「我」，这样的「我」是不存在的。不但是「我」不可得，「我」所受用的一切法也是随着业力变化而了不可得。这就是「法」无我。
　　补充：唯识学的教义与般若经不同。般若经比较直接：「因缘所生法，我说即是空」。只要是假藉因缘业力所创造的法，它的本质就是「空」。至于什么是「因缘所生法」，则没有详细的说明。般若经并不发明什么是色法？什么是心法？心法当中又有烦恼、有善根，各式各样差别的性质，都没有明显的发明出来。故q祖说：不学相宗就直接去学性宗，难免含糊笼统。
　　唯识学先详细的说明什么是因缘所生法，「法」是一个怎么样的差别，然后再告诉你它是空性的。你能对「因缘所生法」看得更清楚，你对「空性」也看得更深入了。对「空性」更深入，你对治烦恼就更有力量。也就是说；唯识学先解释「何等一切法」，再引导你「云何为无我」，分成两个次第。
　　一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。
　　本段说明五位百法安排的次第，为什么心法是排最先，心所法排第二，乃至无为法排第五呢？
　　解：此申明百法列为五位之次第。即显离心别无自性，故一切唯心，而无实我实法也。
　　百法以五位而排列，心法排第一，是因为心法的功能最大，离开了「心」，一切法都没有自性，换句话说：这一切法都是「心」所创造，离开了「心」，这一切法就不成就。故说一切唯心，万法唯识。既然是万法唯识，这一切法唯独是我们心识的流动所创造，在这当中没有一个恒常住、不变异的「我」，也没有一个真实的「法」。心生则种种法生，心一动，一切法出现，心灭则种种法灭，涅时，一切法都消失掉了。所以说：一切法，离开了「心」，是没有真实「自我」的。
　　别释：五位百法
　　一、心法：于一切法中最胜。由其能为主故，此能统一切法也。「心法」之所以排第一，因为它「于一切法中最胜」。于一切法中，它的造业功能势力最强大，这个能够「了别」的功能势力最强大。「心法」就是「了别」，你的这一念心跟境界一接触，你能够了别这个境界的好坏差别，这就是「心法」。为什么说「最胜」？因为它是业力的主宰，「心为业主」，它能统摄一切法。
　　举例：小发愿作龙王，持戒、精进的业力终使他满愿。「心」统摄一切法，它就像一个领导者，这个领导者向着哪一个方向走，其它人就跟着它往哪个方向。有愿力也要有业力来推动，发愿回向处不能错误。
　　学佛发菩提心，目标确认非常重要，再把所有的功德回向极乐世界。研究「百法」，最重要的就是心法，「八识心王」，八识心王最重要的就是第六意识。
　　二、心所有法：即与此心相应，故不离心也。
　　心所有法，系属于心王所有。它不能单独生起活动，心所有法有烦恼的心所，有善的心所，但是一定要与「心王」相应才能活动。因为它经常与「心」相应，所以说它不离心。心所有法与心王的关系最密切，因此排第二位。
　　三、色法：即是心及心所二者所现之影，故不离心及心所也。
　　「色法」是心王与心所的活动所表现的影像，因此它有一个轨则的，所谓「」也。（以智者大师之兄为例）既是「万法唯识」，内心有功德或有罪业，多多少少也可以从「色法」观察出来，就是因为「色法」是「心」和「心所」所表现出来的影像，从影像可以看出本质来。
　　四、不相应行：即是依于心心所色三者之分位差别而假立，故不离心心所也。为什么叫「不相应行」呢？第一、它不与心应，因为它没有明了性。第二、它也不跟色法相应，因为它没有质碍。它与「心法」、「色法」都不相应，故叫「不相应行」。又是如何安立这个「法」呢？即是依于心心所色三者之分位差别而假立，就是说：心法与色法有各式各样的差别，因为每个人的业力差别不同，为了分别这些差别相，安立了一些专有名词，这些专有名词就是不相应行法。
　　以上都是有为法。有为法通于凡圣，无为法只限于圣人。
　　五、无为法：即是心心所色不相应行四有为法所显示故，亦与四有为法不一不异也。
　　无为法是前面四个有为法（心法、心所法、色法、不相应行）所显示，（有为法通于凡圣，凡夫的有为法大多是杂染的，圣人的有为法则是清净的妙用，因此造就出有漏与无漏的业力差别。）无为法是圣人安住的家，凡夫进不了无为法之家，但是无为法虽然我们没有证入，它和有为法可也是不一不异，不相分离的。举例：以心法来说，我们的这一念心是无我、无我所的，可是怎么会有那么多烦恼呢？是「因缘力故」，是因为你经常在这种境界里面造作，所以贪、_的势力就很大。这个经常打妄想、起贪、起_的这一念心（明了性），等到有一天成佛了，清净心现前的那一念心，还是原来打妄想的那一念心，故说不一不异也。（打妄想的那个「明了性」，与成佛的那个「明了性」，只是迷、悟之差而已。）
　　大乘菩萨戒：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」（现在的「我」，不是我的本来面目，透过熏习修行就可以还我本来面目。）
　　佛法以迷悟差别来安立凡圣。因为本质有，所以从生死凡夫成就佛道是可能的。
　　问答：
　　佛法所谓之「色法」，是广泛的色、声、香、味、触。唯识学中，一定要有心识活动才能创造业力。（从树上掉下来打死了一个人，苹果是一个色法，它没有「心识」，所以它没有业。）
　　百法最重要在「心法」，「心法」搞懂了，后面的就是跟着「心法」转而已。「心法」里面最重要的是「心王」，八识心王，八识的活动它是怎么样运转的，如何创造业力？如何保存业力？又如何再创造另外一个业力？八识的相互关系活动，构成整个生命的状态，八识心王不只单动，它还带动了五十一个心所法，所以心所法排第二位，把心法、心所法都搞懂了，后面那些就简单了，色法只是随着心而转，不相应行法只是专有名词，而「无为法」才是我们的目标，达到我空、法空的真如里去。
　　从大乘经典中看佛陀的意思：
　　你还没有入圣位，你最好把你的功德回向，先不要把功德花掉，先到极乐世界去成就圣道，先成就圣道这件事很重要，成就圣道以后，你过去的善业，想要到哪一道去都可以的，因为这时你的内心已经是无漏的境界了。我
　　们还在凡位时，也应该积功累德，但是不要发愿在三界杂染污泥中得果报，要回向无上菩提，回向往生西方极乐世界，先成就圣道要紧。（在你急急受用果报时，一定又是造业，五欲境界难。）
　　问答：既有心法，为何再安立心所法？
　　因为：心王只有一个，以第六意识来说，第六意识这个心王只有一个，但是我们心法的起心动念是很复杂的，如果不安立心所法，我们很难了解内心的状态，（举饮食为例）一道饮食可能使我们起贪心，也可能起慢心，也可能起愚痴心，（饮食是有真实性的一件事，容易理解）爱着这个饮食是起「贪」，我认为我能够煮得比它更好，这是起「慢」，像这样的，这时的第六意识相应的心所会很多很多，但每一个法都有一个功能，一定要安立一个名称，因为内心状态不是单一的状态。比如我们修行也是很复杂，我有善根，但也有烦恼，所以修行时有时候起「善」，对佛法有，但是这个信心当中又夹杂了很多的贪欲。贪欲里面又有佛法的信心，像这样要怎么分别呢？佛就把这种种的形相一一安立相貌的名称，透过这些心所的安排，我们可以了解现前第六意识的明了性，有很多的心所，然后才知道哪些是烦恼？是要对治的，哪些是要增长的？可以把内心当中哪些是贼的相貌看出来，哪些是我的主人看出来，我们内心本身就很复杂，所以单一的心王一定不够。记住：心王是无记，它的善、恶是由心所决定。（八识心王本身的明了性是无记）但是我们从八识心王的运作，可以了解整个生命创造业力的大纲，八识是怎么活动的，每一个是它一定夹带很多心所，这也是我们所要了解的百法第二位「心所法」。
　　戊二、重举五位详列百法 以下广泛解释百法
　　己一、心法
　　「心」在唯识学的定义是「了别」，这个法与境界接触时，它能对所缘的境界生起「明了分别」的功能，以这样定义为「心法」。「心法」总共有八个。
　　第一心法，略有八种：一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。
　　「心法」在一切有为法当中，它的造业势力最为强大，故说「一切最胜故」。
　　内容共有八个，所谓「八识」也。
　　q祖批注：
　　（一） 发明心识的体性
　　心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？
　　性&&本质。「心」的本质是离过绝非的，若以教门来说是：清净本然周遍法界。以宗门而说叫做：本来无一物，何处惹尘埃。它是一种无我、无我所的清净的法性，一种平等法性的境界，没有对立。既是没有对立，「一」都不可得，哪有八个体性呢？（哪有所谓八识的体性）
　　（二） 说明心识之作用
　　若论相用，浩然无涯。今就有情分中相用最显著者，略有八种；
　　「心」的本性是毕竟空，所谓的「八识」，乃是约着它的「相状」跟「作用」来安立名称的。因为内心一动就有作用，就有相状，可能是污染的相状，也可能是清净的相状。内心不动时当然是离过绝非，但是我们凡夫的心好动，一但内心动了，那就是浩然无涯了。既然无法将每一个人的起心动念都讲出来，因此就把比较明显的八种作用将它列出来。
　　研究百法不能有错误的观念：我这一念心有八个体性。本来一个妄想就很严重了，研究唯识以后变成打了八个妄想（八个心）。它是一种功能，就着任一个识的了别功能而安立作用。八个识的安立，是因为我们内心基本上有八个很特殊的作用，因此约着它的相、用而安立八识，千万不要认为有八个自体的识。
　　补充讲表：
　　附表二&&八识业用（此附表系李炳南老所制）
　　性：真性。真者：真实不虚。如者：恒常不变。从经典上看，佛说真如佛性是每一个人本来具足的，不管你成不承认，它都是恒常存在的。而它的相貌是：清净本然，周遍法界。
　　每一个人的内心里都有三种东西：烦恼、业力、果报。（惑、业、苦）既然我们的真如本性里是清净本然，周遍法界，那么我们就可以了解：惑、业、苦
　　并不是我们的本性里本来就有的东西，也因此而可以了解，这些本性里本来没有的东西是可以对治的，必须对治的。
　　我们的本来面目是清净本然，但是一念不觉、一念妄动，《起信论》上说「真如不守自性」，真如很清净，但是凡夫的真如不安住在自己的空性，真如妄动一念不觉变成了「识」。「识」虽然是「了别」，但它是杂染的。（凡夫才叫做识，如果是圣人就叫智了，所谓「转识成智」也。）我们如果在经论中看到「识」这个字，表示污染的意思，也就是内心不清净的。「识」里边有无量无边的烦恼、业力、果报。
　　第一个最微细的识是第八识，它有异熟的功能。《成唯识论》将八识分成三类，八个识有八个功能，但是我们将它汇归成三大类，第一类叫「异熟」，就是第八识。第八识行相最为微细，它本身不造业，永远保持在「无记」的状态。（一类相续保持无记状态），它的功能只是「受熏」，它接受业力的熏习，把种子保存下来。因此第八识的功能在唯识学上安立它为「异熟」。另外一个名称叫阿赖耶，是摄持之意。此处《成唯识论》则安立为异熟。
　　解释「异熟」：
　　「异熟」简单讲就是「果报识」。它本身不造业，只是收集你所造业的结果，就是「受熏」。之所以称之为「异熟」，有它特殊的三种意义：一、异时而熟：前七转识在造业时不能马上得果报，第八识会把它保存下来，业力要累积一些时间，也就是造业的时间和得果报的时间，「时间」不一样。（不同时）二、异类而熟：因和果性质上的差异。「因」通三性，「果」唯无记。造业有善业、恶业、无记业三性。但是「果报」唯是无记性，果报是不讲的。比如：贫穷，它只是一个不可乐的果报，是恶业所招感的不可乐果报，不可说贫穷是一个「恶果」，因为「恶性」有招感性，假如这个果报的本质是恶性，那就永远没办法解脱了。在唯识学上来说；「恶性」是有招感性，有招感性就是会去招感另外一个果报，如此一来如果一个人堕落到一个「不可乐」果报，如果「果报」有恶性（招感性），那这个人就永远没办法解脱了。「果报」不能讲善恶，这样处在不可乐果报当中的人，才有可能藉由逆增上缘而改变。
　　三、变异而熟：因到果之间存在着变量。比如：造了五逆十恶的重罪，这个业力被第八识摄持住，在内心当中一定会有不安的感受，但是业力在未得果报之前，就存在着变量。透由忏悔（拜忏）、念佛（万德洪名清水珠）等等，清净佛水一入到内心当中，与五逆十恶之罪业一接触，「清珠投于浊水，浊水不得不清」，念念之间把五逆十恶的罪业给消灭掉了。只要一口气还在，我们对我们的业力都有改变的能力。「业」不是经常保持一定的，这就是「变异而熟」。除非业力已经得果报了，那就很难改变了，只要业力还被第八识保存，那都有变量。变异就是变化，有可能会增长，也有可能会消解。因此所谓「异熟」就是因到果之间有异时（时间差异）、异类（性质差异）和变异（过程差异）三种差异，所以安立为「异熟」。这三种变化都以第八识为主，所以安立第八识为「异熟识」。它负责从无始劫来收集业力，它本身虽然不会变化，但是经由前七识去造业，对它就能产生变化。
　　第二类是第七识，它的功能是思量。第七识本身也是不造善、不造恶，它的性质与第八识同样都属于「无记」。但是第七识是「有覆无记」，第八识是「无覆无记」。有覆&覆盖真如&障碍圣道。第七意识的行相（功能）是思量&思惟度量。「识」都是了别，但是第七识为何安立它是「思量」呢？因为第七识的明了性的特性是；它能够对所缘境生起很深入很深入的思惟观察，很深入很微细的去观察，而且相续的观察。第六意识的所缘境是变化的，有时候想善，有时候想恶，想现在，想过去，想未来，它的所缘境就像猴子抓树，抓一个放一个，再抓一个放一个，前六的所缘都是各式各样的变化，第七识则是专一的，它的所缘境就是第八识，从头到尾它只注意第八识，所以它是将第八识错认为「我」，也就是执持第八识的见分为我。意思是：第七识不向外攀缘，它的明了性不向外，它只攀缘第八识，第八识的明了性非常非常微细，它是刹那生灭。但是第七识错以为第八识是恒常住、不变异的。（这就好像我们看日光灯，以为它的光是相续的）第七识一次又一次去观察第八识，误认为第八识就是我的本来面目，持着第八识为「我」。它的功能就是思量，一次又一次的去对第八识思量，思量第八识然后再持为「我」。（在有漏位时，把
　　这第八识执为「我」，但是在转识成智了以后，它是思量二空平等之理。）（在凡位时思量的是我、法二执）因此，总的来说，第七意识的功能就是「思量」。
　　前六识：《成唯识论》将第六意识的功能安立为「了境」。了&&了别。八识都有了了别的功能，但是前六识的了别行相特别显，第七与第八识的了别性都非常微细，性质也不是那么明显，反而第八识的了别性所发动出来的作用是「异熟」的特性多，第七识的特性则是思量。前六识是真实的「了别」，了别外在六尘的境界，色、声、香、味、触、法都是前六识所了别的境界。广泛的去了分别过去、现在、未来，色、声、香、味、触、法的境界，所以安立为「了境」。前六识多数都在一起活动。
　　《成唯识论》把八识分成三类：第八识是「异熟」，第七识是「思量」，前六识则是「了境」，三类各有其性质。
　　以下再看讲义p.10
　　q祖「别释八识相用」：
　　q祖把八识分成四类，前五识是一类，第六、第七、第八都各一类。（唯识学上有把八识分成三类与四类两种情形。）
　　一、前五识：
　　依于眼根，了别色尘&&名为眼识。
　　依于耳根，了别声尘&&名为耳识。
　　依于鼻根，了别香臭&&名为鼻识。
　　依于舌根，了别滋味&&名为舌识。
　　依于身根，了别痛养寒热等触&&名为身识。
　　前五识各有其所依的「根」和所缘的「境」界。前五识的作用都是「了境」，但是前五识的了境各有它的所依和所缘。依者&&依止处&&根。「根」在唯识学的解释是：依托。（喻：树它能生起枝、叶、花果，是要依托它的根吸收阳光、水分、矿物质。）此喻前五识要生起了别的功能，也要依止「根」。
　　「根」它是色法。医学上对于「根」的认识较为肤浅，医学上认为眼能分别青、黄、赤、白是眼根，而这眼根所指的是视神经，这「视神经」是可以用显微镜看到的，四大的色法。但是佛法认为：眼睛能够看到，是内心的明了
　　性，也就是「眼识」的作用，眼根只是眼识的依止处，「识」才有了别的作用。比如：一个眼根坏掉的人，他只是分不出青、黄、赤、白，但是他的眼识仍有作用，因为他的「明了性」看出去的是一片黑暗，「眼识」所缘的是一片黑暗，而它能了别出一片黑暗正是「识」的作用。「根」是色法，「色法」没有明了性；「识」是心法，只有「心法」才有明了性。但是「根」是「识」的所依托，因此「根」败坏了，「识」也会有障碍。因此眼根所缘的是「色尘」，而能了别色尘的是眼识。
　　《瑜伽师地论》说明根、尘、识之间的关系：
　　人 开着 车子 到某一 地点 去办 事情。
　　& & & &
　　识 依托 根 缘 尘 造业 业 。
　　识、根、尘之间的关系，也就是十八界的关系，主要的还是「识」。
　　能造业的是「识」，但是「识」无法单独活动，它还必须依止「根」，要有「所缘境」，这三种条件（根、境、识）都具备了才能造业。五识依止五根了别五种尘境。
　　※所谓十八界者，六根、六尘、六识，界者，界限也。在凡夫位时，眼、耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限。（例：眼识只能了别色尘，不能了别声尘。）各识有各识的活动范围，但是到了圣位就没有这种限制了，入了「法性」的圣人，六根是能够互用的，所谓的十八界，对圣人而言是没有障碍的。
　　※前五识不能单独生起了别的活动，前五识一定要依止第六意识，眼睛看东西时，第六意识不在这个地方，就是心不在焉，视而不见，听而不闻。没有第六意识帮忙，前五识是不能活动的。因此第六意识就是前五识的「增上缘」。
　　※因为是依止五根了别五种尘境，故知五识都是向外攀缘。「识」是过去的因缘，并不是每一个人所了别的尘境都一致。例如以眼识为例：一般而言，普通凡夫眼识的活动范围只能见到阳间境界，有些人眼识特别，它能见到阴间境界。就人的果报而言，眼识和耳识特别重要，修学佛法的听、闻特别重要，因此眼识和耳识在人道就格外重要。
　　第六意识：
　　依于意根，遍了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去未来，名为意识。
　　第六意识所依的根是「意根」，「意根」就是第七意识，它是心法，（前五识所依的根都是色法）。依止第七意识的意根来作三件事情：一、遍了五尘：意即「五俱意识」。前五识只能分别自类尘境，但是第六意识能跟前五识合作，普遍的了别五尘境界，它的活动范围很广，能了别颜色，听声音，也能嗅香，乃至于触，同时和前五识活动，所以叫「五俱意识」。二、亦能分别落谢影子：它也能生起「独头意识」，能够单独活动。前五识一定要第六意识帮忙才能够活动，但是第六意识可以不须要前五识帮忙，比如打坐时，前五识的分别都停下来，只有第六意识专心的忆念阿弥陀佛的名号，这样也可以的。分别前五尘所落谢的影像，也就是「独头意识」，第六意识可以不须要前五识，单独的打妄想，单独的分别。（此乃对望「空间」。）就「时间」而说，亦能通缘过去未来。前五识只能分别现在的境界，第六意识它能分别过去现在未来，已经发生过的事，它可以把它调出来再了别一下，还没有发生的事虽然没有印象，但是第六意识对于未来还没有发生的事，它自己可以先创造出一个印象来。第六意识它能分别过去、现在、未来，因此它分别的功能就比前五识广大了。
　　前五识所依五根，皆是净色。此第六识所依意根，则是心法。
　　前五色所依的五根是「净色根」，它是色法。第六意识所依的意根是第七意识，第七意识识「有了别性」的心法。（识有了别性，是心法。）
　　问答：
　　前五识是心法（识有了别性，是心法），但是五识所依的五根是色法，此根（清净根）属四大，是色法。第六意识所依的根是第七意识，是识，所以是心法。第六意识可以不必要眼睛的帮忙，它自己就能够现出影像，从种种名言中，创造出所缘境的影像。所谓「落谢影子」，就是你曾经学习过的法义。
　　（一）第六识业用
　　前六识的功能都是「了境」，了别六尘境界。前六识中，主要以第六意识为主。换句话说：第六意识挟带前五识来造业。
　　「性界受三恒转易，根随信等总相连；
　　动身发语独为最，引满能招业力牵。」
　　第六意识两特性：一、活动范围特别广大。（一、二句）
　　二、造业势力特别强胜。（三、四句）
　　一、活动范围：
　　性界受三恒转易：性&&三性。（善、恶、无记）第六意识与第七、第八不同，第七、第八是经常保持在无记的状态，但是第六意识能够起善，能够起恶，也能够起无记。界&&三界。（欲、色、无色）第六意识可能在散乱心的欲界活动（五欲境界中活动），它也能够修习禅定，由定心到色界、无色界去。
　　意识是通于三界的，像四禅、四空定那么高深冥静不动的心，都是第六意识。除了无想天以外，其它全部都是第六意识的境界，只是由粗到细而已。所以第六意识的活动是三界都有的。受&&五受。（苦、乐、忧、喜、舍）第六意识有苦、有乐、有忧、有喜、有舍各种不同的「受」。第六意识在性、界、受三种也不固定，它是时常变化的，随外在境界的变化而变化。
　　根随信等总相连：第六意识所相应的心所有「根本烦恼」和「随烦恼」，以及「善心所」。意思是第六意识只要还在凡位，不管是善人、恶人，都有根本烦恼、随烦恼、善心所等善、恶夹杂的内心活动，所以说「根随信等总相连」。总而言之，第六意识的活动范围，通于三性、三界、五受，通于染污，也通于清净，通于有漏，也通于无漏。（前五识是不通三界的。）
　　二、造业势力：动身发语独为最，引满能招业力牵。
　　第六意识的造业，它能驱动你的「身」去造业，发语；能讲，也是第六意识所发动，它发动身业、语业，在整个八识中是「独为最」，唯独是最有力量的。所以八识中，造业力量最强胜的是第六意识。（前五识只是帮助它，第七和第八都是无记性，不造善也不造恶。）因为它「动身发语独为最」，所以就「引
　　满能招业力牵」。它所招的引业和满业的作用就是能够牵引第八识去三界得果报。（造善业去得可乐果报，造恶业去得不可乐果报。）第八识虽然是生命的本体，但是它是「果报识」，本身并不造业。第六意识负责造业，而第八识去得果报。所以说；第六意识是「众祸之门」，一念迷，生死浩然。同时也是「众妙之门」，一念悟，轮回顿息。这「一念」指的就是第六意识。因此「心不安」，不是像鲧治水用围堵的方式，而是像大禹那样用疏导的。第六意识可以造恶业，但是也可以用第六意识来修习我空观、法空观；也可以用第六意识来「念佛」，转念念佛。「围堵」就像高深的禅定，「如石压草」，让烦恼暂时不起而已，八万大劫过后，又回到烦恼里。而「疏导」就像转念念佛，转烦恼成菩提。第六意识欢喜在五欲境界里活动，活动的力量本身没有错，问题是方向错了，所以我们只是把它拉回到正确的方向，到三宝的境界来活动。（就像西藏的上师说：把心带回家。）
　　佛法所谓「」&&真妄不二。能造业的是第六意识，觉悟以后，能修诸功德的也是第六意识，是同一个明了性，只是它「转迷为悟」了。所以说第六意识是动身发语独为最，引满能招业力牵。在八识中，它的造业势力最为强大。修行，就是在第六意识上用功，但是第六意识要活动，也还得前五识帮忙。
　　讲义p.11 q祖批注，第七意识业用：
　　此之意根，从无始来，内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法，故名为末那识。
　　「意根」就是第七意识，它从无始劫以来，它的明了性的作用不像第六意识那么广泛，第七意识从有生命以来只做一件事&&「内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法。」第七意识它向内攀缘第八识的见分，也就是向内攀缘第八识的明了性，然后虚妄的认为这就是真实的我、真实的法。（此处注意「虚妄」两字，它的意思就是；我们的第六意识感觉有一个「我」，其实不是第六意识想出来的，是第七意识在活动，第七意识是第六意识的根，第六意识要
　　依止「根」才能生了别。我们现在也是「无我」，真理是通凡圣的，只是我们没有看到真相。本来是没有「我」，是第七意识虚妄的去想出一个「我」来的，第七意识它只能执我，但是它没有造业的力量，也没有修习止观的能力，因此必须靠第六意识修习我空观、法空观，才能把第七识虚妄的「我执」消灭掉，恢复本来面目。因此修行只是还我本来面目而已。）
　　梵语末那，此翻为意。由其恒审思量为性相故。
　　「末那」翻为「意」，或「染污意」。什么是「意」呢？恒审思量为性相故。「恒」就是恒常。第七意识的作用是恒常没有间断的起。不像第六意识它的活动范围很广，造业势力很强，但是第六意识是有时活动、有时不活动，第七意识它是恒常起现行，所以说它「恒」。「审」，它能作深入的观察，并且思惟度量，这是第七意识的性相。
　　八识规矩颂：
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷；
　　四惑八大相应起，六转呼为染净依。
　　第七意识在恒审思量以后，它就在一切法毕竟空当中，想出一个「我」的相貌来。我的生命体当中有一个「我」，这个「我」就是第八识，第八识就是「我」的常住身心&&我相随。使令我们日夜都在颠倒状态下，因为有情一但有一个「我」，为了要保护这个「我」，就很容易造业了。前六转识要以第七意识作为染净依。换句话说；第七意识是清净的，前六识就都清净；第七意识是染污的，前六识就都染污。所以第七意识的恒审思量这个染污的「我」没有消灭，那么第六意识夹带前五识去作布施、持戒、忍辱、精进、禅定等等的善业都变成「有漏」，这就是「六转呼为染净依」，意思就是：前六转识以第七意识作染净依的一个判断标准。
　　第七意识业用：
　　《识论》云：「契经说无想有情，一期生中，心心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意，我执变无，乃至故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯贤圣，同诃厌彼。」
　　《成唯识论》上说：无想天的有情，（无想天&&第四禅，舍念清净地。）在他一期五百大劫的生命中，因为高深的禅定，第六意识的心王跟心所都熄灭了，如果没有第七意识的染污，那么这个人就是清净了。换句话说；我们如果没有学唯识，也很容易认为说，我为什么会作错事呢？因为有第六意识的缘故啊！我的心有问题，我只要把第六意识停下来就一切都解决了！事实上并不是如此，把第六意识停下来，第七意识继续染污，仍是染污！因此，如果以为没有第六意识这个人就是清净了，那是不正确的。无想天的有情在五百大劫长时的中，已经没有前六转识这种「粗」的分别了，如果没有第七意识的存在，那么就是「我执便无」了，既然「我执便无」，那这个人就应该是入圣位了。但是事实并不是如此！「无想天」的果报尽时，还是掉下来，仍是没有脱离三界啊！可见应该还有另外一个染污的「末那」在无想天里恒常的活动着，即便是「无想天」，这个染污的「末那」还是继续的「恒审思量我相随」。因此一切的圣贤都诃责、厌恶无想天的果报。
　　※我们如果不学「唯识学」，不看经论，也很容易像这样，第六意识经常在一种不思善、不思恶，冥静不动的境界，其实这种不思善、不思恶，若不是跟我空、法空的智慧相应，很可能只是一个「定」的境界，就是一种「止」的境界，「止」能够暂时把第六意识的「分别」停下来，你感觉到已经没有烦恼了，事实上不然，你无量无边的烦恼都隐藏在那个微细的第七意识里那个「我」里面，它只是被「如石压草」一般压住而已，等到禅定破坏以后，「烦恼」又从这个「我」里面跑出来了。因此唯有修习我空观、法空观之智慧，才能去除第七意识的微细「我执」。
　　公案：优婆提多尊者与善见比丘。（善见比丘执四禅为四果）「禅定」可以把三界的贪、_、烦恼都停下来，但是「慢」心通于三界。「慢」烦恼不破坏禅定，只要还在「凡位」就一定有「慢」。此公案；优婆提多尊者藉由法会因缘，
　　善巧使令善见比丘观察到自己的「慢」心所，因而使善见比丘发露忏悔，在教其修习我空观、法空观，从而证得真正之「阿罗汉」果位。
　　（善见比丘有四禅禅定功夫，法会结束后，惊觉自己有「慢」心所，他因为执四禅为四果，自认「我是阿罗汉」，阿罗汉应该是无我、无我所的，而我有慢，「慢」就是一种你、我的对待，那这个「我」还有一个「我执」，那「我就不是阿罗汉」啊！因而向优婆提多尊者发露忏悔。）
　　《宗镜》云：创入道者，此意须明。刚开修学圣道的人，对于第七意识「思量」的相貌要特别了解。是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。因为第七意识的「思量」是决定凡圣的因素，我们应该好好去了解它的体性。（它的体性是「思量」，在有漏位时是思量我、法二执，在无漏位时，思量二空平等之理，都是「思量」。）佛法的根本在于「解惑」，不修我空、法空观，但是持戒、但是苦行，我执还是很重的，故知「解惑」在于我执、法执的对治，如此才能究竟根源。迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智，那么你在「迷」时，就是思量我法二执，在「悟」时就成就平等性智。于诸识内，独得意名；在八识中它的思量功能特别强大，所以名之为「意」（染污意）。向有漏中，作无明主。在有漏位时，它就是「无明」。（故知：之无明即我执、法执。）不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起；第七意识它的功能是不间断恒常起现行，无想定、禅定等都无法调伏它；（高深的禅定只能够调伏前六识这些粗的心识，禅定不能使令第七意识的「恒审思量」停下来，除非以我空、法空的智慧去调伏。）它的「恒审」也是四空天（无色界四天）都无法转变的。虽有覆而无记，不外执而内缘；它是有覆，却是无记，而且只有向内攀缘第八识。常起现行，能蔽真而障道；它恒常起现行，所以会遮蔽真如而障碍圣道。（蔽真障道指有覆无记）。唯称不共，但成染而润生。它是第六意识的「不共所依」，成就三界的我执、法执（成染），而造成三界的生死。（三界的生死由我、法二执所滋润，无量无边的业力都靠无明而滋润。）到此释第七意识的行相。以下是结示劝修：（永明延寿大师）是以
　　欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出，何病而不消，断惑之门，斯为要矣！所以想要超越的尘劳一定要知道方法，吃药之前，须先了解病是从何而生起的，好好的去仔细推寻，静下心来根据佛陀的圣教量去观察第七意识的「思量」，那么；何尘而不出，何病而不消，所以说；断惑之门，斯为要矣！（所谓断惑之门，斯为要矣！它的意义是：把一切烦恼的根源&&「我」断掉，不是把贪、_、痴等一个一个断掉。）
　　※第七意识本身不能修「观」，只有靠第六意识修我空观、法空观来对治。
　　※佛法的修学，有的地方共于世间的善法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定；前五度共于世间的善法，一般世间也能作前五度，但是「般若」波罗密是不共外道的，唯独佛法才有。
　　因为要对治第七意识的我执、法执这个生死的根本，只有佛法的法门有，佛法有这种传承，其它的外道都没有。因此第七意识的我执、法执只有修佛法的我空观、法空观才有办法对治。修禅定、修苦行都只能暂时把粗分的第六意识停下来而已，对治不到第七意识的「恒审思量我相随」！（烦恼的根就是「我」，修我空观、法空观，不是一个一个去断。）
　　讲义p.11
　　前六识，时起时灭&&喻如水波。
　　第七末那，无始相续，妄执我法&&喻如水流。
　　阿赖耶识&&则喻如水。
　　前六识是时起时灭，也就是有时候起现行，有时候不起现行。（五种情况不起现行：无想定、无想报（天）、睡眠（不梦状态）、闷绝、灭尽定。）喻如水波，也有表示第六意识行相很粗之意思。
　　第七意识末那识它是相续的，而且恒常起现行，虚妄的执我、执法，喻如水流，表示行相微细，很难观察得到。
　　阿赖耶识之行相更为微细，就像水一样（寂静的水）。从水波、水流、和寂静的水，可分别出「识」的粗细。
　　梵语阿赖耶，此翻为藏。具有能藏、所藏、执藏三义。
　　第八识，梵语「阿赖耶」，翻为「藏」。「藏」，摄持不失的意思。能把种子摄持不失，也能把一期果报摄持不失。有三种藏的功能：能藏、所藏、执藏。
　　若无此识，则根深是谁执受，器界是谁变现，一切善恶漏、无漏种，是谁摄受。
　　所谓「摄持不失」，摄持者是「因」和「果」。就「果报」而言，它能摄持一期生命的根身（正报）&&执受。依报的器界亦是阿赖耶所变现，今生之正报、依报是万法唯识，心所变现。也就是第八识能变现今生的正报、依报，不但能变现，而且能摄持&&保持不失。前七转识所造之善、恶业，也都由第八识摄持起来。由此故知；摄持不失有两件事：一、摄持「果报」不失。二、摄持「业种」不失。
　　且如吾人疲倦熟睡，梦想俱无之时，前六转识，俱不现起，若无此识，岂不同于死人。既无梦无想仍非死人，验知必有此第八识与第七识微细我执，仍自俱转。
　　举例说明：小乘学人不安立第七识及第八识，（小乘安立七十五法，没有第七识与第八识）如果没有第七识和第八识就有如下的过患：比如一个熟睡的人，这时因为熟睡的缘故，第六意识的「想」心所并不活动，（前六转识都不活动）如果人只有前六识的心识，那么这个人不就死掉了一般。（生命既是由「识」所执持，万法唯识，前六识都不活动了，心识不在，此人不就死了？！）然非如此，无梦、无想，这个人还是会再醒过来，表示这个人并没死掉，既然没有死掉，那么就一定有「心识」的摄持，这表示有一个第七和第八的存在。因为生命是由心识所摄持，有生命存在必定有心识，既然前六识没有在活动，人也没有死掉，那么表示有微细的第七和第八存在。
　　然此第八识，绝非实我实法。若是实我实法，应常无变易。
　　虽然第八识的行相非常微细，但是我们也不要以为它是实我、实法。因为如果它是真实的我、真实的法，那么它不会随因缘、业力而有变化，它应该是
　　「常无变易」，也就是它不会因为业力或因缘而改变，简单讲：人就永远是人了！
　　而此识者，乃从先世引业所招名异熟果，既从业招便非常住。又善业则感天人乐报，恶业则感三涂苦报。往来，犹如车轮，变形易貌，曾无一定，岂是实我、实法哉？！
　　从事实上去观察，这第八识它是由业力所招感的，前七转识所造之业力去熏习它，它把前七转识的业力功能保存起来，既是受业力熏习，它就是有变化性的。比如：前七转识造善业，第八识就变出一个天人的依正可乐果报。如果前七转识造恶业，第八识的执持就变出一个三恶道的苦恼果报。生命在六道中就像车轮一样，时上时下，变形易貌曾无一定，可见得它也是因缘所生法，哪里有一个真实的我、真实的法呢？！
　　见附表p.5 （三）第八识业用
　　「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证得。」
　　《成唯识论》说：第八识的功能摄持两件事：一、摄持无始时来界。界&&种子。前七所造的善、恶、有漏、无漏种子，都是由第八识保存下来。二、一切法等依。一期生命的果报也是第八识所摄持。（摄持业力、也摄持一期果报）因为有第八识的执持，使令有「诸趣」及「涅」的出现。
　　不管是杂染的诸趣果报，或清净的涅果报，都是由第八识所摄持，假设没有第八识，业力不能保存。因为前六识时起时灭，若是要第六识保存业力，那么它不起现行时，种子不就丢掉了。第七意识虽然是恒常相续的，但是它的功能只做「思量」，而没有「藏」的作用。所以一定要建立第八识「异熟」的摄藏功能，能保存善、恶等业力，所以才能创造出染、净的因果。（如此，因果才能建立。）
　　见附表p.5 问：阿赖耶识为断？为常？
　　答：非断非常，以恒转故。
　　阿赖耶识是生命的本体，它执持「业力」，又变现「果报」，它的行相既不是「断」，也不是「常」，因为它的功能是「恒」和「转」。「恒」谓此识无始时
　　来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故，性坚持种，令不失故。第八识的相貌是「无记」（一类相续），而且是恒常起现行（常无间断）。这是它的总相。（这是总相：一类相续，常无间断。）它是三界、六趣、四生整个果报的根本，「果报」就是第八识所变现的。性坚持种&&它的体性坚固，因为它相续，能将种子保存下来，并令不失。故知；以「恒」而言，就「果报」来说，它能保存一期的果报；就「因地」而说，它能摄持无量无边的种子使令不失，所以说它是恒常相续不断灭。「转」谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。「转」表示第八识有转变之功能，它无始时来，念念生灭，前后变异，它不断的受熏，前七转识从来没有闲住，一直在造业，而「业」的功能就一直熏染第八识，「受熏」是第八识的功能之一，所以念念生灭前后变异。从「果报」上说，因灭果生，非常一故。第八识执持一期果报，就「一期之生命」而言，它能摄持一期的果报不失不亡。（比如：打了一期的佛七，积集了很多信愿持名，清净无漏的功德，但是我还没有到极乐世界去，因为第八识把果报给摄持住了，这一期生命的业力还在；业力还在，所以你不会因为去打了一个佛七，念了很多的佛，就马上到极乐世界去。）但是果报是有变化的，这一期果报结束之后，下一期的果报你并不一定会再是「人」，这就是「因灭果生」，是就「一期生命」而说。
　　第二、就「刹那」而说：我们身心之果报从微细来看，是刹那刹那变化的。我们在起心动念之间，不管是内心的分别，或外在的四大，这一刹那的果报（体），都已经不是前一刹那的果报（体）了，第八识的业力是刹那、刹那变化的，只因为速度太快，我们看不到那个变化的刹那、刹那。（就像日光灯一样，光看起来似乎是常住不变的，其实它也是「波」的刹那刹那所串成。）我们的身心状况有时很好，有时不太好，因为第八识所摄持的种子有各式各样的差别，所以果报也就非常一故。从「因地」上而说，业力的种子也是有各式各样的变化，你精进了，善种子就增加；了，恶种子就增加，这就是「可为转识熏成种故」。「恒」言遮断，「转」表非常，犹如暴流，因果法尔。
　　总结第八识的功能，「恒」是表示它不断灭，不管是保存果报或保存业种子，它是从来不会失掉的。「转」是表示它虽然不会断灭，可也不是常住，它会不断变化，就好像「暴流」，急速的水流不常又不断。生命的因果法则，法尔如斯，不是上帝创造的，是本来就如此啊！也是「宇宙的真相」。透过第八识的相貌，我们可以了解生命的真相。
　　八识总结：八识可分为三类（功能）：前六识是一类，「造业」（以第六识为主，前五帮助）「了境」为性相。第七识是「思量」（生起我执、法执）。第八识是「异熟」（保存业力，变现果报）。
　　己二、心所有法
　　本论《百法》，它分成五位，第一位的「心法」和第二位「心所有法」，都是属于有「明了性」的心识活动。所谓「心法」是讲八识心王，八识心王分成三种主要功能：前六转识是「了境」的功能；了别六尘境界。（了别包括了造业的意思。）第七意识是「思量」。前六转识造业时，并无「我」的分别，到了第七意识的「思量」，「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷」，这第七意识的功能，它不造善，也不造恶，只是「恒审思量」，向内攀缘第八识的见分的明了性，把它执为「我」。（意思是：前六转识造善、造恶，就是「我」能造。）
　　这个「我」的执着，就是从第七意识生起。虽然说「一切法无我」，第七意识却能从中创造出一个「我」。第八识的功能是「异熟」，「异熟」有两种功能：
　　一、将前七转识所造之业力保存下来（前七只造业，却没有保存业力的功能）。二、能将业力变现果报（变现一期之生命果报）。
　　了境、思量、异熟是八识的三种功能此三种功能。在内心里运转活动，使令业力能够相续，业力的相续使令生命相续，故说「万法唯识」。（以上是将八识心王再作一概略说明。）
　　第二心所有法，略有五十一种，分为六位：
　　一、遍行有五。 二、别境有五。 三、善有十一。 四、烦恼有六。 五、随烦恼有二十。 六、不定有四。
　　「心所有法」讲得更微细，它也是「心法」，是一种内心微细的活动。心法、心王只有八识、八个。「心所有法」却有五十一个。天亲菩萨将此五十一个心所有法分为六个种类：一、遍行；有五个心所。二、别境，有五。三、善心所有十一个。四、烦恼有六个。五、随烦恼有二十个。六、不定有四个。（因为不决定是善，也不决定是恶，故称「不定」。）
　　q祖批注：把心所的安立作解释心所有法，亦名心数。与心相应，如臣随王，如仆随主。此应甚多，今略明六位、五十一者，举相用之最著者言耳！
　　一、名称：心所有法（新译，玄奘大师）；心数（旧译，罗什大师）是内心的差别功能。唯识学为了使令我们了解内心复杂的活动，把每一个内心的功能状态安立一个名称，称之为「心数」或「心所有法」。
　　二、意义：《成唯识论》说三种意义：
　　一、恒依心起：恒常依止八识心王而生起，这也表示心所有法不能单独生起活动。
　　二、与心相应：一定与心王相应而起。（以念佛为例；能念的是第六意识之心王，所念的是阿弥陀佛这个名号。念佛的过程中，不是只有第六意识在念，第六意识跟佛号一接触，它会带动很多心所，比如善心所的信心、惭愧心、精进心、无贪、无_、无痴等等，第六意识与所缘境一接触时，会同时带动很多心所，「心所」跟「心王」和合相应随顺第六意识去攀缘佛号，
　　心所也跟着心王攀缘佛号。）「心所」与「心王」的所缘境是一致的，所以说相应随顺。故知；当地六意识去攀缘五欲六尘时，那么「心所」也是跟着第六意识这个「心王」去攀缘五欲六尘的。
　　三、系属于心：「心所」系属于自类心王。比如：第六意识只有第六意识相应的「心所」，眼、耳、鼻、舌、身也都有相应的心所。每一个「心王」都有它相应的「心所」。例：当我们看着莲花灯时，起码有两个「心王」活动，「眼识」和「第六意识」，「眼识」对着莲花灯时会带动眼识的「心王」有它相应的「心所」，比如欢喜心；「第六意识」的心王也在分别莲花灯，第六意识的「心王」也有它相应的「心所」。故说「系属于心」。每一个「心所」都有它各自系属的「心王」。这是个别独立的，每一个心王挟带它各自的眷属活动，这是不能混滥的。
　　总结：「心所有法」俱足三种意义：一、恒依心起。二、与心相应。三、系属于心。
　　q祖解释：如臣随王，如仆随主。（臣子跟国王，臣子不能有意见，国王到哪里，臣子就跟着到哪里。）从臣王、仆主的关系，可以见到「心王」与「心所」之关系。
　　我们的内心活动当然很复杂，（净宗祖师曾言；我们一天当中，念头的生灭约有八亿多个，由此可之内心活动之复杂。）因此非常复杂的内心活动，简单分成六个种类，举出功能最明显的五十一个来加以说明，使令我们了解内心状态，也就是说「心所」数目有五十一个。
　　以下将「心所有法」分类说明心所内容：
　　一、遍行五者：一、作意。二、触。三、受。四、想。五、思。具四一切，名为遍行。遍，因为它具有四种一切。「遍」是普遍，「行」是活动。意即：它的活动范围非常普遍无限制。它普遍的情况有四种一切：
　　一、谓遍于善恶无记三性：有的心所在善、恶、无计三性中是有限制的。比如「惭愧」心所，这个心所一活动时，一定是善性的；贪、_、痴等心所活动时，一定是恶性的。不管你表面上作的多好的善事（如布施、持戒、精进
　　等等），只要内心有贪_痴的活动，那就是恶法。因为「惭愧」或「贪、_、痴」等，它的体性是决定，的决定是「善」或决定是「恶」。而五遍行的体性是不决定，它能跟「善」相应，也能跟「恶」相应，与「善」相应时帮助善法，与「恶」相应时帮助恶法。这是五遍行的第一个「遍」，体性不决定，所以是「遍一切性」。
　　二、遍于三界九地：第二是「遍一切地」，五十一个心所当中，有的心所不能普遍三界（例如_烦恼，「_」烦恼只有欲界有，只有粗重的散乱心才有_烦恼。到色界、无色界都还有贪、痴等烦恼，也有慢心、嫉妒心等，但是绝对不能有「_」，只要一动了「_」，那么禅定就破坏了。故知「_」心所就不能普遍三界。）而五遍行的五个心所都能普遍在三界九地中活动。
　　三、遍于有漏无漏世出世时：就时间上来说，遍行是遍于一切时间，在有漏位时有五遍行，入了圣位仍有五遍行，它通于一切凡圣的内心，故说「遍一切时」。
　　四、遍于八识心王：八识心王有的跟什么心所活动，不跟什么心所活动，但是五遍行能够跟八识心王普遍和合，能跟前六识和合，也能跟第七和合，也能跟第八和合，故说「遍一切心」。
　　遍四一切：一切性。一切地。一切时。一切心。
　　「遍行」；简言之，只要一起心动念，一定具足「五遍行」。除非内心在一种寂静涅、一念不生的境界。因为五遍行普遍的在一切时间、空间、有漏、无漏的范围里活动。（五遍行心所在心所法中最为特别。）
　　以下个别解释五遍行：
　　一、作意：警觉心种，令起现行，以为体性。
　　引现起心，趣所缘境，以为业用。
　　作意的体性是「警觉心种，令起现行」，八识心王有时活动，有时不活动。「作意」能够把心王叫起来，就是「警觉心种」，使令它从潜伏的种子位，变成为现行位的活动。「作意」能把心王叫起来，叫起来以后又「引现起心，趣所缘境」，「作意」先把心王叫起之后，还能够引导现行的心王趣向所缘的境界。（举
　　例：房间里有很多人在睡觉，现在有事情要作了，到房间里把人叫起来，叫起来之后还必须引导这些人到工作的地方去。这个要作两件事：一、叫醒人；二、叫醒之后再引导到工作场所去。）而趣所缘境有两种情形：一、趣世间五欲杂染境界。（瑜伽师地论将此安立为「不如理作意」。）二、趣向三宝境界。（是为「如理作意」。）
　　二、触：于根、境、识三和之时，令心心所触境，以为体性。受想思等所依，以为业用。
　　根、境、识三者，主要是「识」，但是「识」要生了别，要有所依的「根」， 和所缘的「境」。（根是所依，境是所缘。）根、境、识三者一接触时（和合时），使令心王和心所去接触境界，这就是「触」。「作意」只是把「心王」引 导到所缘境，这时还没有和境界接触，当心王跟境界接触（或者跟佛号接触，或者跟五欲六尘接触），在接触那一当下，我们把它安立为「触」，因此心、心所跟境界一接触的功能叫作「触」。接触之后它会带动受、想、思三个心所的活动，这是「触」之后所引申的作用。
　　※五遍行是一个一个生起，它是有次第的（不紊乱）。
　　三、受：领纳顺违非顺非违境相，以为体性。
　　起于欲合欲离欲不合不离之爱，以为业用。
　　「触」它使令心王、心所跟境界接触，一接触之后就产生「受」。「受」它能领纳境界，顺境时产生乐受（随顺心意的感受），假如它所领纳的是违背我们心情的，就产生苦受。如果是非顺非违的境界就是「舍受」（不苦、不乐）。因此，「受」就是一种领纳境界所产生的苦受、乐受或不苦不乐的感受。由于我们的内心都想离苦得乐，如果是乐受时，我们就爱着它，喜欢和合；如果是苦受，我们也爱着它，希望分离；如果是舍受，就是爱着它，希望不合不离。什么是「受」呢？其实就是一个「果报」， 所谓因果，「果报」就是就是一个「受」，唯识学说「受」的出现有两个因缘：第一个是「先业所感」，也就是过去的业力，「受」与「业力」有关，善业力
　　量强，乐受就大。二、与烦恼的厚薄有关。烦恼粗重之人（表示身心粗重），苦受会多一点，乐受会少一点。「受」由「触」而来，「触」之后，各种的「受」就随之产生。
　　四、想：于境取像，以为体性。
　　施设种种名言，以为业用。
　　「受」，只是一种直觉的苦、乐、舍的感受，心中尚未有任何相状出现，到了「想」的时候，就有各式各样的相状出现了，因为「想」会施设种种名言，分别心开始活动，各式各样的相貌就出现了。（比如：这东西真美啊！这味道真是好啊！）「受」是心中感受，「话」（名言）尚未产生（在直觉阶段）。到了「想」时，各种名言出现。作意、触、受都还只是微细的内心状态，到「想」时，比较明显的分别心才出现，开始有了名言的活动。「想」它能施设名言，使令内心生起境界的相状。「想」很重要，我们现在是凡夫，凡夫的心跟空性是不能相应的，我们的第六意识能够普遍的在一切有为法里活动，但是却不能到第一义谛。但是佛陀有善巧方便，k要我们思惟法义，比如「因缘所生法，我说即是空」，这时经过前面的作意、触、受，在这几个字里面活动以后，到了「想」的时候，从「因缘所生法，我说即是空」这几个字里面，心中就会出现一种空的相貌出现，而这个相貌就是「想」来的，依止名言而现出的空的相貌。因此「想」是比较明显的心识活动了。
　　五、思：令心造作，以为体性。
　　于善恶无记之事役心，以为业用。
　　「思」已经是一个造的业力了。前面的作意、触、受、想都还不能造善造恶，到了「思」的心所，才决定善性、恶性，「思」心所正式造业了。「思」心所它会带动烦恼心所或善心所等，与它一起活动，故知「思」心所已经正式造善业、造恶业或是无记业等。
　　与境界接触时，第一个生起的念头就是五个功能&作意、触、受、想、思。此五心所是在同样一个境界中次第生起，速度很快，难以觉察自己现在在哪一个心所中。概言之，能觉知时大约都已在「思」心所了。
　　五遍行本身不是善也不是恶，必须视它与何相应，与善相应就是善，与恶相应就是恶。一、它本身之体性是不决定善或恶的。二、五遍行心所的次第安立有两种不同：
　　《瑜伽师地论》中&作意、触、受、想、思。
　　《成唯识论》中&触、作意、受、想、思。
　　憨山大师对于作意、触所安立的先后作解释：「作意、触」或「触、作意」这两者之差别，系与修行人或非修行人有关，《瑜伽师地论》是针对修行人而说，修行人对于「内心」是采「主动控制」，因此以「作意」为主，（已之人，必须经常保持觉照功夫），面对一切境界时，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，必须经常如此作意。因此对「修行人」而言，「作意」是第一个，任何情况下都必须「如理作意」。《成唯识论》是讲「凡夫」境界，凡夫内心没有什么目标，（你不刺激我，我也不刺激你；你要刺激我，我就对你不客气。）故，凡夫内心是不决定的，端看与什么样的境界接触，遇到「善」的境界，就造「善」的，遇到「恶」的，就什么事都干！因此凡夫遇到境界，第一个生起的是「触」，凡夫不太作意的，只是随境而转。因为「随境而转」，所以作用上就是「触」为先。修行人不随境界而转，外在境界如何变化都以「作意」为先，是「如理作意」。
　　问答：
　　「作意」与「想」有何差别？
　　所有的「心所」都是随着「心王」而活动，只有「作意」它能控制「心王」。也就是说；第六意识的「心王」去哪一个境界活动，是借着「作意」而为的。虽然造恶、造善是由「思」心所决定，但是「思」心所是由「作意」来的。如果「作意」心所一开始就引导「心王」到五欲境界，那么「思」心所就在五欲境界里活动；如果「作意」心所一开始就引导心王到三宝境界里活动，那么「思」心所就是在三宝境界里造业。「作意」能决定现前这一念心与什么境界接触。（凡夫通常「作意」大都与五欲相应，必须刻意对治使「作意」经常如理。）「作意」起了之后，触、受、想、思是连续完成的，故五遍行以「作
　　意」为主，而修行人必须串习「如理作意」。
　　何谓「体性」、「业用」？
　　体性：举例以「火」来说，它是色法，体性是热性。
　　业用：火的作用是「熟食」（把食物煮熟）、「除暗」（它有照明之功能）。
　　每一个「法」，它的性质（体性）是什么？依止这样的性质，它能产生什么样的作用（业用）？这是「体性」与「业用」之关系。
　　二、别境五者：一、欲。二、胜解。三、念。四、三摩地。五、慧。
　　解：所缘境事多分不同，缘别别境而得生故，名为别境。
　　「五遍行」的五个心所是共同攀缘一个境界，境界由「作意」心所决定，其它四个触、受、想、思陆续在同一个境界完成。但是「别境」不同，它是缘别别境而生，每一个「心所」有它各别所缘的境界，各缘各所相应的境界而生起活动，称之为「别境」。
　　一、欲：于所乐境，希求冀望，以为体性。
　　精勤依此而生，以为业用。
　　「欲」，在一}