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成都出台全国首个共享单车规定 保障本土青年就业
来源：网络整理 作者：匿名 阅读：214次
工商银行工作人员帮助陈松把上述理财产品的设置，从原来的“购买申请不允许撤单”调整为了“购买申请允许撤单”。
在一次部分省市座谈会上，李克强针对个别地方经济持续下滑、失业率快速攀升问题告诫有关地区领导人，就业出问题，不仅会影响经济发展全局和民生保障，弄不好还会引发社会风险。
这种潜入敌方内部的营销方式，马云看了都流泪，李嘉诚读了都沉默。
去年8月，重庆巫溪警方接到举报，称有人制造假币并在网上贩卖。警方侦查发现，犯罪嫌疑人向某多次通过物流快递收寄所谓的“印刷品”，并不断变换收货地点和联系方式。
今天，红星新闻将带你回望改变我们生活的焦点提案议案，与你分享代表委员的良知和责任。
报道说，对于儿女们的感情，乔·拜登透露，他和妻子吉尔对孩子们表示了祝福。他说：“在亨特和海利经历了如此悲伤的事情之后，他们重新振作，遇到彼此，这对我们所有人来说都是一件幸事。我和吉尔为他们高兴，也给予他们最大的支持。”
在人类“科学蒙昧时期”，萨满巫师和大多数人对血有一种盲目崇拜，坚信血的神奇力量能满足自己和族群的欲望。这种蒙昧的信仰，持续到了21世纪的今天。其中最著名的，是17世纪初，匈牙利的伊丽莎白·巴托里伯爵夫人，这位阿姨在喀尔巴阡山脉中的赛伊特城堡里，短短几年时间内就虐待杀害了600多名少女，她喝着少女的血、泡在血中沐浴，以期获得永远的青春美丽...
当然也有安全问题。逆转衰老的自然规律也可能是在玩火。金兰关注的是，贸然输入抗衰老蛋白质或许会导致癌症。韦斯·科莱也同意这种担忧，但举例指出长期使用激素治疗也是安全的。他坦言，“我们不知道这是否会是一个问题。”
周强见证了陈满与对方谈维卡币投资的全过程，他觉得那些人的言谈举止很像传销组织，随即百度了“维卡币”，“第一条就是广东警方打击维卡币犯罪团伙的报道”。接下来的三个小时周强坐立不安，回去的路上，他把搜索结果给陈满看，结果陈满回答：“你只看那些坏消息，没有看到那些好的消息。”
牛市，但银行资产对风险偏好的承受向来极低，对权益市场望而却步，而自当年下半年股灾发生之后，委外流入固定收益类的资产渐成潮流。国泰君安称，根据经验，2016年主流的委外产品收益率在4.5%左右。而根据银行业理财登记托管中心2016年9月公布的《
3.hao123方面已就此事向公安机关报案，将协助监管部门后续跟进；
今天上午，全国人大北京代表团代表陆续到驻地报到。随着全国人大代表报到完毕，各个代表团将在今天下午召开会议审议大会议程草案，该草案将于明天上午进行表决。（微信公号id：fzwb_）
张近东在其提案中提出，要进一步制定数据开放共享配套法规、安全配套标准，构建防护技术体系，确保数据安全。根据不同企业等级，制定相应法规、管理条例，强制要求相应等级企业参照国家相应标准，采取符合其等级的技术和管理规范，并保证其在信息保护方面的经费投入与其信息数量、敏感度匹配。
清单中的服务标准显示，基金支付生育期间的医疗费和生育津贴，生育津贴按职工所在用人单位上年度职工月平均工资计发。
据犯罪嫌疑人交代，之所以选择制做20元小面额假币，是因为制假相对容易，同时也是看准了市民对小面额假币疏于防范这个漏洞。
齐鲁晚报& 齐鲁壹点·桔子财经壹点号& 记者& 韩笑
金兰的实验风险更大，需要将两只小鼠沿侧面切开并缝合到一起。这种方法由19世纪的法国生理学家保罗·伯特（paul bert）开创，被称之为异种共生。伯特对老鼠的研究表明，一旦伤口愈合，两只老鼠就能够共享循环系统。
除了在剧中有巧妙遮挡自己弱势的发型，在生活中也有值得借鉴的方法。像这种侧分的刘海是最常见的发型。带有
进入移动互联网时代，人们对于手机的需求也愈发升级，在手机市场竞争日益激烈的今天，安卓苹果之争依然是永恒的话题，三星在经历了note 7自燃事件后，苹果呼声格外高涨，市值iphone十周年之际，很多小伙伴也越来越期待今年的iphone新品，如今网上也有很多iphone十周年版相关的信息，小编再罗列出来不免又要被网友怒骂了，所以今天不妨来点八卦，给大家翻翻老故事，大家在增长知识之余，也可以当做是茶余饭后的谈资，以作消遣。
3月3日晚，新疆队能否继续防住丁彦雨航？能否顺利在客场终结系列赛？我们拭目以待。
不知是否受张紫妍事件的影响，这对父子的关系也变得扑所迷离，最后演变了一场闹剧。
（原标题：“新鲜茶叶”来了要价一千块？长沙警方围剿东塘涉黄“瑞府茶楼”实录）
另一位不愿具名的供货商也向北京商报记者表示，“进店费、条码费其实大部分超市都会收取，这已经是业内的潜规则，但乐天超市的确存在收取费用过高的问题，以我们现在供应的百货品类为例，乐天这边可能会收取上万元的进店费，而其他超市仅象征性收几千块钱”。
“我劝了几次，他说他前期有调研，投了40多万，还说我没有长远的眼光，所以不能发财。”
“中国最不缺的就是人”，很少有人会把中国跟人力短缺联系到一起，几乎所有人都更习惯13亿人口大国这一固定搭配。当我们脱口而出中国人口总数世界第一，这是事实，但这一基数也意味着随着老龄化的加速进程，中国即将成为劳动力缺口第一大国，这也在逐渐成为事实。
在讲到治理金融乱象时，他指出部分交叉性金融产品跨市场，层层嵌套，底层资产看不见底，最终流向无人知晓。这种现象的产生，很大程度上是源于监管制度缺失，就是所谓的“牛栏关猫”。
2月28日，最高人民检察院、公安部联合挂牌督办的“徐玉玉被电信诈骗案”，经山东省临沂市公安机关侦查终结，移送检察机关审查起诉。
您能看见他们办案时严肃认真的表情，也能看见和老百姓交流时舒展放松的笑容；您能看见他们吃完药后继续办案的坚持，也能看见下班之后洗菜做饭的温馨瞬间……这些最真实的检察官生活，平淡如水，却因为心有坚守，所以滋味丰富。
2016年，中国互联网协会数据报告显示，78.2%的网民个人身份信息被泄露过，63.4%的网民个人网上活动信息被泄露过，网民因个人信息泄露、垃圾信息、诈骗信息等现象导致总体损失约805亿元。伴随着大数据产业的发展，用户数据泄露现象进一步恶化，个人信息安全形势严峻。
政协章程里规定了政协委员产生的程序：首先是提名推荐，有关部门对推荐的名单进行综合评定，协商形成建议名单，然后报政协常委会协商并经常委会半数委员同意通过。推荐、审核、通过、公示等都有一系列严格的程序。两会换届前，中央还会提出一些明确的要求，各个推荐的责任单位或部门要高度负责，严格按照中央的要求进行。现在我们说领导干部不能“带病上岗”，政协委员也不能“带病”进入这个队伍里来，所以要层层把好关。当然还要充分发挥民主和监督的作用，包括舆论监督、组织监督等各方面的监督，确保风清气正。我们也希望新一届全国政协有一支代表性强、结构合理、德才兼备、履职水平高的委员队伍。
今年1月6日，《环球法律评论》编辑部发布一则《本刊声明》称，经举报并核实，中南财经政法大学教授张红发表于该杂志2010年第1期的一篇论文与德国学者klaus martin在先所著作品高度雷同，涉嫌抄袭。“本刊决定撤销张红署名的《19世纪德国人格权理论之辩》一文，目前已联系相关文献数据收录机构将该文从数据库中删除，并建议读者在引用相关内容时直接参考德国学者原书。”编辑部称，“强烈谴责这种学术不端行为”。快和公共泳池道个别吧，在自家的马桶里泡个澡都比比公共游泳池干净得多……实在忍不住想去游泳场泡妞的，一定先阅读本文后慎重考虑，毕竟浑身沾满翔与细菌的妹子并不值得你以身犯险，当今世界的主题仍然是洁身自好。刺痛你眼睛的东西是什么？是尿眼睛疼是因为游泳池的水里含有氯化物，对吧？在所有关于游泳池的流言中，这条算是最经典的。事实上，氯化物是你在游泳池里唯一的伙伴，它会和各种带有细菌的体液产生反应，反应后产生的新化合物才会刺激你的眼睛。呛得你咳嗽的东西是什么？还是尿眼睛疼？说明这池子里有尿。咳嗽？说明这里有大量尿……即使是在室内，一个干净的游泳池会散发轻微的消毒剂味道，味道呛只能说明这一池水太久没有更换，无论是汗液、尿液还是其他体液，都已经在里面积累了很久。就算一池子都是含氯消毒剂也没用美国健康水计划的副主任Michael J. Beach最近向媒体公开，最近几年人类发现了大量对氯化物消毒剂免疫的寄生菌，而且其中引发腹泻的寄生菌只是战斗力最低的。2009年调查：20%的美国人在泳池习惯性排尿这是美国水质与卫生委员会6年前得出的调查数字，这不是说每5个人里就有一个人曾经污染过泳池，而是每5个人里就有一个忍不住要污染……2013年调查：58%的美国公共泳池里有翔听名字就知道，这种细菌通常存活于人类的肠道和排泄物中。之所以它们会占领泳池，是因为大量游客在下水前没有认真清洗关键部位，或者出现腹泻症状的人群无意间将自己下身的大肠杆菌带进泳池。2010年调查：12%的美国公共泳池应该被取缔这不是暗访，而是公开声明后进行的抽样调差，美国疾病控制与预防中心在2010年夏天随机抽取了11万个美国公共泳池，发现其中有12%的泳池管理存在重大漏洞，导致池水可以把细菌传播给其中的任何游客。最可怕的公共泳池，温水泳池在温水中，氯化物分解的速率更快，虽然浓度降低后消毒剂还是能解决一般的细菌，但是类如绿脓假单胞菌这样战斗力高一些的细菌就会存活下来，引发“热水浴缸皮疹”。如果身上出现这样的红疹，你需要立刻离开泳池：· 某处皮肤很痒，继而发展成一片红疹；· 泳衣下面的红疹远比其他部位的红疹多；· 头发的毛囊旁边长出了脓包。以上介绍的只是美国公共游泳池的一些情况，至于我泱泱大国的游泳池有哪些隐患，还期待学者进行更多研究……仟册珠宝钻石(gh_df2)
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多姿多彩的三江源历史文化之三董家平 安海民随着西部大开发在三江源地区的渐次深入,不论是出于自知的目的,还是出于知人的目的,作为三江源地区文化的重要组成部分之一的民间值得我们去探讨。目前青海有40多个民族,但在青海省建立自治州、县的少数民族包括藏族、回族、撒拉族、土族和蒙古族5个,其中撒拉族和土族（甘肃天祝和永登有少量土族分布）基本上为青海省所独有,所以,为了论述的方便,本文的探讨主要以三江源地区的汉族和这5个少数民族的民间为主。民间信仰,作为一种社会文化形式和社会上层建筑,一直对三江源民众的社会生活和精神世界的各个方面发挥着深刻的影响。三江源地区民间信仰不仅是三江源地区民间文化的一个重要组成部分,而且它又是一个透视镜,通过它,可以对当地民间信仰维护的深层次结构作比较深入的探索。但三江源地区各民族民间信仰的多重性、包容性、庞杂性以及各民族扑朔迷离的历史传说和激烈的学术争论,往往使我们对三江源地区民间信仰很难作出深层次的分析与把握。总体来说,三江源地区民间信仰体系是由一个不甚严密却又大致有一定等级和职司分工的神灵体系所构成。纵观这些神灵,自然、动物神的原始痕迹已淡化,基本上完成了人格化衍变过程,这与三江源地区已经经历的较长时间的农业、牧业社会这一文化背景密切相关。一、灵魂观念灵魂观念是民间信仰的精神核心。人们认为自己身体内附有独立于肉体存在的灵魂,且不只一个。汉族有“三魂六魄”之说。藏族认为人有三种灵魂,分别称为“拉”（附在人身上的灵魂）、“南木西”（能暂时离开肉体而自行游荡或人死之后尚未受生以前的灵魂）和“恩摘”（人死亡后,不能升入天堂、找不到归宿的灵魂）。当“拉”离开人体时就意味着生命的终结;而梦境是“南木西”的表现;“恩摘”则是会危害生命的鬼魂。伊斯兰教经典中也说人有三个“如亥”（阿拉伯语,灵魂）,第一个为如亥王,附在心上;第二个如亥附在肺上;第三个叫“如亥只四马尼亚”,附在人的身体上,流动于血肉筋骨间。旧时,人们相信灵魂不死,不会随肉体生命的终结而消亡,而会因行善积德而升入天堂,或因作恶多端而坠入地狱,或到处游荡而危害他人。这种观念在丧葬中反映得最为直接（实际上丧葬本身就是灵魂观念的产物）。如藏族、蒙古族的天葬,人们相信亡人的灵魂会在鹰鹫的帮助下升入天堂。二、自然崇拜自然崇拜是指将自然物、自然现象、自然力当作有生命、有意志而且有某种超自然力的对象加以崇拜。自然崇拜产生于人类社会的原始时代,而且普遍存在于世界各个地区、各个民族的原始宗教之中。但不同地区、不同人群却因所处地域和生存所依的自然物不通,崇拜的对象也不同。三江源地区汉、藏、土、撒拉、蒙古等民族的自然崇拜是源于先民生活在生产力和认识能力均非常低下的时代,对天地万物的迷惑、恐惧、感恩等原因而产生。而且三江源地区的自然崇拜由于族体构成、自然条件、社会历史、宗教信仰等因素的影响,具有鲜明的民族和地方特色。有些随着当地经济发展、社会进步、文化变迁,逐渐失去了浓厚的原生态特色,有些自然崇拜现象只遗留在少数神话传说当中,有些已经变得支离破碎只能在一些仪式中零星可寻。依据崇拜对象的不同,大体上可以分成以下天地、日月星辰、动植物、神山、水火等多种自然崇拜。1、天地崇拜“神话是宗教信仰的一部分……人类进入文明时代后,神话和原始宗教一起发生分裂,一部分被人为宗教所吸收……另一部分却在民间保留下来,成为民间信仰的核心内容。”三江源地区许多民族中天、地信仰已经支离破碎,只能从流传三江源地区的一些神话传说、民间习俗中辨析。从人类学的经典着述中我们已能得到结论:无论是历史还是神话,都是社会过程中产生的记忆。在中国,天是被当作一个实在的天体加以崇拜的,因而才有仰望青空、向“苍天”祭拜的礼仪源远流长。三江源地区的许多民族与中国各民族一样崇拜“天”这一客观自然空间的基本形态。许多汉族、土族村庄的村民敬畏地称天为“老天爷”、“天格尔帝帝”（土语,与汉语“老天爷”同意）。他们认为“天”是至高无上、威力最大的世界主宰者,认为天主宰着人们的生老病死、衣食住行,在万物众神之上,但没有牌位,没有偶像。认为天是有层次的。汉族和土族普遍认为天有三十三界,汉族中还有“九重天”、“九重霄”即天有九层的说法;藏族民间传说中说,天可以分为九层,如果沿着一条天梯攀登,天可以达到十三层之多。土族、蒙古族人每逢过节、、婚丧礼仪,首先是对天而拜,把食物、供品等敬献在露天,以示对“天格尔”的虔诚、崇敬和祈愿。在撒拉族的观念中,天是异常神秘的,或曰天有七层,或云九层,而且一层高于一层,一层比一层神秘。三江源地区各民族崇拜“天”没有超出直接感官对“天”感觉到的范围,只是稍加了一些神秘的人格化,但其崇拜形式还没有脱离自然的“天”,还没有幻化成抽象的神灵和具象的神像。土地是农业赖以发展的基本条件,在古人看来,土地能生长五谷,供人享用,给人类带来巨大的恩惠。在三江源地区的自然崇拜中,许多民族对大地与地神的崇拜是与“天”崇拜相对应的。有些民族的地神崇拜由于受到所信仰宗教的影响或演变为护法神或残留于神话传说、民间禁忌当中。如藏传佛教中的护法神之一十二丹玛,原本是苯教中所供的地之女神,是藏族人民早期信奉的区域土地神。现在玉树地区从事农业生产的藏族人民还信奉地神,认为其不可触犯,否则庄稼会遭霜冻,他们往往以煨桑、祈祷、请喇嘛念经等方式对地神予以礼敬。撒拉族认为大地是有生命的,小孩如用木棍击地,会受到老人的禁止。土族人民视开犁春耕为大事。在备耕之前,必须择好破土耕种吉日,举行一定的开耕仪式,叫作“拍春”。举行仪式时,在耕牛的犄角上串着油饼,额头上挂彩红或黄表纸,在近门口的一块地里驾犁耕一圆圈,圆圈内再犁十字,便犁成了个“田”字。然后,撒一把麦种,并在“田”字中心点香烧纸,叩头祷告,以求当年五谷丰登,平安如意。在纳顿节表演“庄稼”节目中,也有焚化香表、象征性地向土地神祷告的重要仪式。由于人类对大地震动的直接感受,许多民族都直接地产生了大地浮动的神秘信仰心理。撒拉族的《耶尔特仁根冬巴合》（即地震神话）中说:大地是由“耶尔斯合尔”（即大地黄牛）托在两只角上的,大地黄牛又站在一条鱼的身上,鱼在水面上浮游,倘若哪个地方的人干了坏事,黄牛便把角上的大地移到另一支角上,这样大地便会地震。土族神话观念中也有大地漂浮在青蛙背上的传说。2、日月、星辰崇拜世界上很多民族崇拜太阳和月亮。正如古罗马史学家希罗多德在他的《历史》着作中所说:“游牧民族只向太阳和月亮奉献牺牲,这就是说,全体利比西亚人都是这样做的。”三江源地区许多民族的先民与其他许多游牧民族一样信仰太阳,崇拜日月,生死祸福均由日月来决定、来显示。泰勒在《原始文化》中说,凡是阳光照耀到的地方,都存在太阳崇拜。太阳是原始宗教信仰中一个最重要的内容,太阳与初民的关系最为密切,人类要生存繁衍,首先离不开太阳,原始初民意识到这点,于是对之加以顶礼崇拜,在许多的部落和地区,最受崇敬者莫过于太阳。当然对于太阳的信仰,在很多民族的宗教信仰发展到某个阶段上,要么以太阳崇拜的形式出现,要么就以太阳神话为主。在历史上,土族的先民吐谷浑是一支游牧民族,曾在很长一段时间内信仰原始宗教,崇拜日月山川、世间万物,并且很多原始宗教的内容以神话传说和民间习俗的形式流传下来,在民间广泛存在。藏族同样有着对太阳的崇拜与敬仰,藏传佛教中的重要神主之一大日如来佛,实际上就是太阳的化身。《大日经疏》云:“梵音毗卢遮那者,为日之别名。”玉树西部治多地区的藏族牧民尤其崇尚太阳,将其视之为万物之本、万福之源,并有在太阳升落时面对太阳吟诵太阳经之俗,以求得太阳的福佑。在土语中,太阳被称之为nara,sara。土族的哲学观中太阳和月亮都有生日,如太阳的生日在农历三月十九日,在此日向太阳祭祀。在日常生活中,三江源地区汉族、土族都有禁止用手指太阳和月亮的禁忌。发生日食或月食时,当地民众认为太阳神或月亮神正受到天狗等恶魔的侵害,登上屋顶用力敲击铁制的锅碗、瓢盆使其发出响声,并大声吆喝,意为太阳神或月亮神助威,战胜天狗等恶魔。农历八月十五日向月亮祭献月饼和水果。撒拉族民间至今尚流行“共阿娜（太阳姑娘）、“爱阿娜”（月亮姑娘）、“玉力都斯阿娜”（星星姑娘）等带有神话色彩的故事。从以上这些崇拜习俗和神话传说中可以看出,当地先民们对于地震、日食和月食的自然现象是凭想象而创造出纯属幻想的离奇故事,表现出浓郁的神话色彩和初始的哲学观念。在三江源地区,对于星星的自然崇拜与日月崇拜同样是远古的崇拜形式。土族当中有专门的介绍星星的歌谣:“东有东头星,南有六郎星,西有过天星,北有北斗星,中有紫微星,不立斗口坐斗星,立的文曲星,斗口外的武曲星,天河里的黑虎星,大星宿名字昂卫星,二星宿名字九女星,二星宿名字九女星,三星宿名字太白星。”祭星是土族民间信仰中古老观念之一,与蒙古族、满族的祈祷相比,它含有更多的成分。祭星在土族法师的祭祀活动中占据重要的地位。3、水火、山川崇拜火崇拜火崇拜在三江源地区各民族的自然崇拜中,占重要地位,与其先民信仰的萨满教、苯教紧密联系在一起。土族的先民作为一支阿尔泰语系信仰萨满教的北方民族,在其生活的每个仪式中都传承着对火的敬畏。在土族的生活中,无论是节庆习俗,或是婚嫁丧葬礼仪,还是在日常生活中都与火有着紧密的联系,所反映的火崇拜现象也是多方面的、多层次的。土族过元宵节有一种特别的方式,就是“送火把”。傍晚,孩子们在家中燃着火把后,熏绕家里的每间住房和牛羊圈后,便冲出门,跳过家人事先在门口煨好的若干火堆,将火把送到人烟稀少的山上或者偏僻的地方。此时,家人都围在门口,绕着门前的火堆上上下下跳上若干次。土族通过“送火把”、“跳火堆”、“熏房屋”等一系列活动来表达自己祈求人丁安康、六畜兴旺、除灾驱妖的主观愿望。还从火的颜色预兆丰年,如正月十五晚点燃的火堆:“火焰呈红色认为是预示来年有充足的雨水,呈淡黄色则预示来年歉收;呈白色,则流行疾病和瘟疫”。用火来驱病消灾,又用火来预兆来年,反映出土族崇拜火的二元性特色。在部分汉族、藏族、土族中,认为火与人的运气有着很大的关系。老人们说男人的运气是两盏燃烧的灯,这两盏灯分别位于他们的左右肩膀上。因此,不允许妇女拍打男人的肩膀,否则会扑灭男人肩上的灯,男人的运气会随之流走,甚至生病。撒拉族人还相信火能祛病驱魔,人身上长了疖疮,用土块烤火后敷在患处;小孩梦魇、遗尿,被认为是白天捅了火,口腔生疮是吐火骂火向火中洒尿所致。火还能退病,尤其是被认为恶魔附身、神志不清的歇斯底里症患者,他们往往用破布烂鞋等秽物进行“isla”（即薰燎）。三江源地区各民族还有许多有关火的禁忌,禁止向火里洒尿,禁止用火棍扑灭灶膛里的火,禁止跨火、跳火……蒙古族甚至不使家中的火熄灭,不把火种借给别人,分家另过的媳妇也不能挖走公婆家的火或灰。所有这些无不说明了火崇拜的古俗在三江源地区各民族心理中的积淀传承。总之,三江源地区各民族敬火尚火,与各民族文化的持续性和包容性的特点是分不开的。一些民族的先民移居到三江源地区后,他们还在恪守火崇拜的禁忌与仪式,有些仪式已残缺不全,有些火崇拜的遗风与其相濡以沫的周边民族的火崇拜遗俗互相影响,相互融合,独具一体。水崇拜三江源地区河流纵横,长江、黄河和澜沧江均发源于此,青海湖更似一面明镜镶嵌于高原之上。但是高原气候干旱少雨,祈雨便成了人们日常生活中的一项重要活动,因而也形成了较为繁盛的水神崇拜。在中华人民共和国成立之前,西宁、大通、湟源、贵德等地均建有龙王庙,另外乐都、化隆等地还建有水神祠,当地群众定期进行祭祀活动,以求雨水充沛。时至今日,从事农业生产的汉族、藏族、蒙古族、土族村落,龙王庙、水神祠等依然普遍存在。人们对这些掌管着雨水的神灵加以虔诚的祭奉,祈请风调雨顺、五谷丰登。在人们的日常生活中,对龙的信仰更是随处可见。如汉、藏、蒙古、土等各民族群众招待客人喜用龙碗;远行出门忌碰到空桶,以碰到满桶水为吉兆,所谓“青龙扑怀,大吉大利”;汉族娶亲夜行,赶在凌晨拂晓前（这段时间称“青龙头上”）新人入洞房,谓之“青龙头上入洞房,金玉满堂后代昌”;藏族群众认为江河是龙王的辖区,泉水为江河之源,是龙的眼睛,因此他们禁止挖泉引水,认为如果挖瞎龙眼,触怒神龙,不是眼瞎,就是死人。此外,龙的形象见于寺院中的宝座、唐卡画、藏毯、柱子、刺绣及高级活佛的卧室、床上等处。藏传佛教的艺术作品中,龙无处不在,它深受历代艺术家的喜爱,成为吉祥、高贵、神奇的象征。民谚云:“二月二,龙抬头。”在每年农历二月二这天,人们都要对龙王进行祭祀活动,祈祷一年风调雨顺。在中华人民共和国成立前,西宁市郊区、湟中、大通等地区,于这天早晨举行请龙仪式（春节社火中于是日举行跳神会。跳神会开始前将龙王从庙中请出,安放在会场中,然后由七八个法师手拿山羊皮鼓,一面敲鼓念经,一面跳神）。另外,在农历四月初八、六月初六也要举行盛大的祀神活动。平时干旱不雨时,更是大加祭奉,求赐雨水。但有时也采取反向行动,如鞭打龙王塑像、将龙王塑像抬到烈日下暴晒等,强行要求它降雨保庄稼。一些着名的江河湖泊也各有神灵,如黄河、青海湖、鄂陵湖、扎陵湖、星宿海等,广大群众视它们为神水,虔诚祭奉,其中对青海湖的祭祀较为隆重。青海湖,古称“西海”,又名“鲜水”、“鲜海”、“卑禾羌海”,北魏始称“青海”。藏语称其为“错温波”,蒙古语称“库库诺尔”,意为“蓝色的海洋”、“青色的海”。它位于青海省海南藏族自治州北部,在大通山、日月山、青海南山之间,是我国最大的咸水湖。千百年来,青海湖一直被人们尊为神灵,唐时被封为“广润公”,宋时加封为“通圣广润王”,清雍正时更诏封为“灵显宜威青海神”,并树石碑、筑亭加以祭祀。其后道光时在察汗城北修建海神庙,每年农历七月十五政府饮差协同蒙藏王公千百户祭祀湖神并会盟,这种祭祀会盟仪式一直延续到1943年。在民间,人们把青海湖神称作“西北乾方化海龙王”,朝拜的人几乎常年不断,或虔诚地跪拜,或骑马转湖,特别是每逢藏历羊年,前往朝拜的人更是难以尽数,认为可使牲畜大量繁殖、膘肥体壮。神山崇拜三江源地区汉、藏、土、蒙古等族的神山崇拜起源于土族先民万物有灵论的思想和原始的自然崇拜观念。在土族神话《思不吾拉》中,土族人民把他们崇拜的神山思不吾拉人格化,把这一自然物形容为巍然屹立于宇宙间的巨人,唱述他顶天立地,一只手里拿着弓箭,一只手掌着笔砚,嘴里衔着五谷,前胸揣金,后背扣银,脚踩大地。总之,在他身上集中了人类赖以生存的一切财富,他又是社会文明的象征。苏贝尔吾拉是土族人民从山之根、河之源的视角上,观照自然,将自身的本质力量对象化的结果。藏族、土族一般将村落周围的山都视为神山,每逢重大节日如春节等,村民都要去山上放风马,向神山祈求平安。人们忌讳砍伐生长在神山上的各种古树,禁猎神山上的动物。如果村民盖新房,或修牲畜的棚圈,需要砍伐神山之树,必须在砍伐之前,先煨桑烟,祭山神,诵忏悔还净之罪的经文,并上报所需砍伐木料根数,方才上山砍伐。若未举行祭山神仪式,滥砍乱伐或到神山上狩猎,认为会激怒山神,受到山神的严惩,或家人患病以及牲畜死亡等灾难。如阿尼玛卿雪山位于青海果洛藏族自治州北部,其主峰坐落在玛沁县境内,高6282米,终年积雪不化。被神化的阿尼玛卿为开天辟地九大造化神之一,也是二十一座神圣雪山之一,排行第四,专掌安多地区山河浮沉和沧桑之变,是安多地区的救护者。阿尼玛卿山神在藏族地区,声名远扬,是安多藏区地位最高、崇拜者最多的山神,在整个雪域高原他又被尊为东方大神。许多藏族村落的山神庙内都有他的塑像。但有些地方的村民担心他管的地盘太大,怕有时照顾不到本村,所以在各村供奉的山神中,不占首要地位。此外,阿尼玛卿也是当地藏传佛教的护法神,如黄南隆务寺大经堂门庭右侧墙壁上就绘有玛卿神像,他和左侧墙壁上所绘的夏琼神同为隆务寺的左右护法神。至于他的形象,章嘉大国师若必多吉所着《大神玛杰博热祈供法·满意》中言,迎请时的玛卿身为白色,右手持如意摩尼珠,左手持水晶念珠,头戴珍宝天冠,双足置于金座。而当托付事业时,玛卿王乘骑宝马,马配金玉鞍及各种美饰。山神金盔金甲,右手持长矛,左手拿绳索,腰插弓箭。绘制于隆务寺大经堂外侧墙壁上的玛卿山神像,纯粹是一个武将的形象,头戴红缨帽,身披银甲,乘玉龙白马,右手持矛,左手掌旗,腰悬宝剑,佩弓挂箭。山神的四角分别有乘骑龙、大鹏鸟、虎、狮子的四位随从。有的文献中,还将玛沁山神描绘成着金盔金甲,披白色斗篷,身上装饰各种珍宝,右手挥舞长矛,左手托着装满宝石的供器。又如阿米夏琼（藏语音译,意为大鹏）是以同仁县境内的阿米夏琼山命名的。此山位于同仁县西南部,是同仁县最大和最高的山脉,主峰距离隆务镇约30华里,主峰海拔高度为4764米。作为热贡境内的主要山神,阿米夏琼神圣地位仅次于阿尼玛卿山神,传说其长期居住在阿米夏琼山上。在安多地区普遍为藏族、土族群众所崇拜信仰,当地许多村庄每年都定期派人上山顶煨桑、念经、颂神、祭祀。据说阿米夏琼是位受命于佛祖莲花生大师从善惩恶的善神,不但地位很高,而且神威显赫,已修炼到第八等级（最高为十级）,被认为是热贡地区众神之首。当地藏传佛教诸教派活佛高僧一般都相信他的神力是一般神灵所不能及的,所以他的神像在各大小佛殿里都能见到。白石崇拜石头崇拜习俗存在于国内外许多民族的生活中,如“秘鲁的印第安人为增产玉镯使用某种石头,为了增产马铃薯而使用另一种石头,为了增产家畜而使用另一种石头。”汉族多用它来作镇宅物。不仅民宅如此,大凡宫廷殿堂、衙门庙宇,规整的大理石从来都是作为镇物的,所谓“石敢当,镇血鬼,压灾殃”,所谓的石刻字均可以镇宅镇庙,使之稳重坚实。满族有的族姓把石头作为祖先神偶,以石头代表神位,或说石头是神灵的藏身之处。富育光、王宏刚在《萨满教女神》中介绍,满族徐姓在其祖先神匣内恭放三枚白卵石,传言该石为远世萨满南迁时从石洞带来,世代恭祀不已,已逾三百年。祭时,族人向白卵石叩礼,萨满颂道:“妈妈的祖石,母亲的祖石,光明的祖石,生命的祖石,万代开基的母石神祖。”在民间传说中,石头也是萨满寄魂的借体,萨满借助石头的生力滋养灵魂,增强魂力。萨满服饰上也有装饰神石之俗,或以此滋养萨满魂力,或以此代表神灵,或以神石护身。在三江源农业区,当新“庄廓”打成后,第一件事并不是盖房子,而是在院墙的四角镶嵌白石头。这种石头一般为乳白色,呈圆柱体,表面光滑。如果白石一时不易找到,可以用青色石头代替,但形状一定要呈圆柱体。镶嵌白石时有固定的仪式,首先要请神佛择定镶石的吉日。届时,由家中的男主人净手、煨桑后上墙镶石。也有个别人家请“家全人全”的人（上有父母、下有子女者）来镶石。此外,在一些藏族、土族地区,人们用毛（皮）绳捆扎好一块橄榄球大小的白石,悬挂于院门上方。也有的人家在煨桑炉的顶端竖立一块圆柱体白石,等等。4、动植物崇拜（1）动物崇拜青蛙崇拜根据民间神话和调查资料,三江源地区汉、藏、土等民族的传统宗教信仰和风俗习惯中,都保留着蛙崇拜的遗风。流传着许多关于蛙与本民族息息相关的神话。土族神话传说中蛙与开天辟地、万物形成有密切的联系,青蛙甚至成为万物创造者和文化英雄。例如前文“天地崇拜”,内容讲述土族中有蛙身上造地球的传说,就是将青蛙作为支撑地球的支柱。“图腾崇拜的特点就是相信人们的某一血缘联合体和动物的某一种类之间存在着血缘关系”,在汉族、土族、藏族、撒拉族等有关蛙的传说中,其中占很大比例的是蛙和人成亲的故事（《癞呱呱》、《莫日特巴蛙》等,当然不可否认个别故事都缘自一个神话母体,是各民族间文化交流的结果,是青蛙图腾的神话在历代传承过程中的变异现象。人、蛙成婚的故事,突出了蛙作为图腾的最突出的一个特征,就是蛙与人的血缘关系。如汉画砖上的玄武图案,也是蛙蛇合体,实指男女性交合的象征。纳西族神话传说中,也将青蛙视为图腾。从甘青地区南迁而来的氐羌后裔,与马家窑文化有着一脉相承的关系,马家窑文化的的蛙图腾和纳西族的蛙图腾也可追寻到他们源于同一文化同一族属的渊源关系,氐羌先民是以蛙为氏族图腾的。汉族、藏族、土族先民就大量融有羌民族成分,而且在其建筑、丧葬习俗中含有大量的羌文化因子。总之,青蛙(蟾蜍）之所以被后人视为吉祥物、崇拜物,是因为在漫长的历史长河中,作为图腾、多产、雨水、丰收等多种象征,领受过远古先民虔诚的膜拜,现今仍具有深刻影响。随着社会发展,文化变迁,蛙在人类物质生活和精神生活中不断被赋予新的内涵,但由于固有思维定势,蛙在一些民族心目中仍然居于神圣的地位,在他们的神话传说中总是真善美的化身。2、虎崇拜从考古学和民族学的资料看,以虎为图腾的崇拜最早盛行于我国原始社会,许多氏族和部落把虎视为自己的祖先、亲族或保护神而虔诚顶礼膜拜,以虎作为自己氏族和部落的名称。例如《史记·五帝本纪》载:“轩辕乃修德振兵……教熊黑辘琳躯貌,以与炎帝战于阪泉之野”。民和土族崇拜虎的遗风现仅存在于纳顿节《杀虎将》节目内容中,表演时,人们用一长梯将虎、牛、猴子角色抬入场中,接着两只老虎与两头牛相抵摔跤,老虎摔倒牛,表示吃掉了它;一老者拈香请杀虎将下山伏虎。扮演杀虎将的小伙子上场和老虎交战,杀虎将挥动长剑,他身边的二位女将,手持抵兽盾从左围攻老虎,经过几个回合的厮杀,最后杀虎将用剑挑下虎面具,以示杀死了老虎,为民除了害。据说该舞来自山神杀虎、为民除害的传说。山神实际上是人们根据自己的想象力、为战胜猛兽而创造出来的人畜保护神。在当地土族的一些村庙里供奉的山神,被塑成金身,他的脚下还拴着一只泥塑的老虎。此外,在河湟地区汉族和土族地区有祭白虎的习俗。请法拉或阴阳、本本子将书有一“白虎座”的木桩通过复杂仪式和驱邪象征物混合插于坑内,认为白虎对恶魂有恐怖威吓的作用。土族地区的阴阳防雹时,通常作三种祭仪:王陵观神祭、娘娘女神祭及五天震祭。他们虽并不特别尊奉白虎,但总是将白虎名写于埋在坑内的木桩上,而且他们正式用于止雹诸神灵名在白虎名之后。黄南同仁土族村落年都乎村驱赶“於菟”的习俗,于每年农历的十月二十日举行。届时,挑选七名年青人,来到二郎神庙,在法师的主持下,扮“於菟”者脱去上衣,挽起裤腿,用墨汁在面部绘虎头像,前胸及后背、腿部均涂成虎皮斑纹,用画有符咒的白纸条扎拢头发,两手各执一根长约1.6米的带钩木棍,由法师带领,击龙鼓诵祷词,并朝二郎神跪拜。然后手舞足蹈来到山门跳虎舞,其舞姿为单腿雀跃式,垫步和吸腿为多,与虎形和节奏相配合,显得凝重古朴,粗犷豪放。此时,人们在村口鸣枪,以示驱赶“於菟”。而“於菟”们却不顾人们阻拦,狂奔下山,径直入村,舍门越墙翻入各家院落,无所顾及地在室内专觅肉食。觅得食物时衔于口内,并摇头摆尾,作老虎吞食状。若遇家有病人卧床,则跳上炕,跨越病人躯体数次,以示祛除病魔。觅得食物后,於菟们汇集于巷道,然后腾舞出村。这时,村民们将准备好的“曲连”馍奉献与於菟们,串在木棍上带走,并送至村口,再次鸣枪驱赶。於菟们惊恐万状,仓忙逃窜,来到河边,洗净身上虎纹。这时,法师亦赶到河边,再次诵经,以示妖邪已除。於菟们住进附近磨坊,尽情享用“掠来”之物,两天后方可回村。猫鬼神崇拜关于猫鬼神崇拜历史很久,在《隋书》、《北史》有零星记载:如《隋书·外戚传·独孤罗传附弟陁传》曰:……好左道,其妻母先事猫鬼,因转入其家。《隋书·后妃传下·隋文献皇后独孤氏传》记载:异母弟陁以猫鬼巫蛊咒诅于后,坐当死。猫鬼神信仰在三江源地区流传很广,主要分布在西宁市、海东地区、海北藏族自治州、海南藏族自治州、果洛藏族自治州。存在猫鬼神信仰习俗的民族主要有汉族、藏族、蒙古族、土族等。这是一种特殊的动物精怪信仰,是一种“半鬼半神”的邪神。相传,其一般为家中所供养。在民间的传说中,猫是一种具有灵性的动物,民间普遍相信猫有九条命、猫走近尸体会发生炸尸现象等,由此而衍生出猫的神性、怪性等,猫因此而在民间受到较普遍的崇拜和礼敬。在万物有灵观的支配下,猫鬼神信仰得以形成和流传。狗崇拜三江源地区民间信仰中除信仰猫鬼神以外,还信仰狗神,亦称狗头神、狗头精。牧区家家养有藏狗,以帮助人们守夜、放牧,人们对其也十分敬重,忌随意打骂,否则被认为是对主人的侮辱,会受到谴责甚至被报复。乐天《青海之土人》一文中记载说:“土人信佛,每家必有神龛,供奉佛像,尤信奉狗头精,所以若到土人家去,主人不愿给你的东西,不敢随便拿去,因为拿去主人不愿意给的东西,他们的神狗头精必跟上去作祟,使你生病,或家中闹鬼,以致你拿去的东西送回去后,才得安然。这事虽属迷信,但亦不知其所以然。”狗神信仰还存在土族其他习俗中,如敖包中埋狗头,房顶、门顶上置镇邪的陶狗或泥狗,叫魂仪式中发遣哈叭狗到赤地唤回魂魄等。着名土族学者吕建福认为狗神信仰最为古老,东胡时就有,乌桓、鲜卑中盛行。在藏族的民间文学当中,以狗为题材的神话传说比比皆是。在有些地方,还有小孩子成年后给狗磕头以求老祖宗相认的习俗,这应该说是一种图腾崇拜的遗存。狗与狗血在藏族生活中还有镇邪驱祟的神奇作用。狗在藏族人心目中的特殊作用,就给予狗一种无比强大的威慑力,可以镇服、驱除一些鬼怪邪恶,保护人的健康安全。在古代的藏族社会,出征打仗或举行一些大的生产活动,都要杀狗,保佑一切顺利平安。在现在的安多部分地区还有在家中或门口埋死狗的习俗,在每年的收获时节,还有埋活狗祭天地以便粮食在收获时节安全收获,免遭天灾人祸的破坏。可见,无论以狗保平安还是埋狗驱邪恶,都是人们对狗的敬畏和崇拜的生活折射。三江源地区除以上这些动物崇拜外,民间还流传有狮崇拜、牛崇拜、蛇崇拜、猴崇拜等,由于影响较小,且限于篇幅,此处不赘述。（2）植物崇拜“在原始人看来,整个世界都是有生命的,花草树木也不例外,它们跟人们一样都有灵魂,从而也像对人一样对待他们。”植物崇拜普遍存在于原始宗教中,但不同地区、不同民族,因其生活的自然环境、社会文化有别,其所崇拜的植物及其表现形式也有所不同。在三江源地区民间信仰中,植物崇拜是一个极为重要的方面。在万物有灵的观念支配下,一些树木、花草被赋予了某种灵性与神力。一些高大茂盛、粗壮古老、形状怪异的树,更是带有某种神秘色彩,为当地人所崇拜和祭祀。在青海农村,经常可看到一些挂满红绿布条的高大树木,人们认为这是“神蒂树”,禁止攀援、砍伐。循化撒拉族聚居地街子村中心有一棵大槐树,当地人认为这是一棵生命之树,据传若砍伐此树,树身即会流血。有些地区,人们甚至认为一些大树中寄寓有树神,据说此树经千年修行业已得成正果云云。人们在树下点香焚表,对之顶礼膜拜,恳求树神予以保佑或帮助完成某项心愿,并在树枝条上披红挂绿、悬挂锦旗以示虔诚,若所求之事偶然得到实现,则必携祭品再度酬谢。此外土族对柳树尤为崇拜。如大多数土族村庄在举行与村庙福神相关的祭祀仪式时,都要立6—7米高的幡杆,幡杆上除悬挂钱粮、宝盖、画有北斗七星白色斜三角形纸、象征太阳的白纸折叠环形扇状的“达热热”（意为“风轮”）等外,在杆顶绑有柳树枝。这可能是土族古代先民柳崇拜的遗俗。古鲜卑人和匈奴人在秋天进行祭祀时,也使用柳。《史记》、《汉书》的《匈奴传》云:“秋,马肥,大会林。”颜师古注曰:“蹄者,绕林木而祭也。鲜卑之俗,自古相传,秋祭,无林木者尚竖柳枝,众驰骑绕三周乃止。此其遗法。”历史上生活于北方的高车族,在祭祀时也用柳枝。《魏书·高车传》:“喜致震霆,每震则叫呼射天而弃之移去。至来岁秋,马肥,复相率候于震所,埋羊,燃火,拔刀,女筮祝说,似如中国除……人持一束柳,回竖之,以乳酪灌焉。”满族人在祭祀时,柳是必不可少的,无论是朝祭还是家祭都要安神树——柳枝。《辽史·礼志一》:“若旱,择吉日行瑟瑟仪以祈雨。前期,置百柱天棚。及期,皇帝致奠于先帝御容,乃射柳。……又翌日,植柳天棚之东南,巫以酒醴、黍稗荐植柳,祝之。皇帝、皇后祭东方毕,子弟射柳。”“金因辽旧俗,以重五、中元、重九日行拜天之礼。……皇帝回辇至幄次,更衣,行射柳、击球之戏,亦辽俗也,金因尚之。”“凡重五日拜天礼毕,插柳球场为两行,当射者以尊卑序,各以帕识其枝,去地约数寸,削其皮而白之。先以一人驰马前导,后驰马以无羽横镞箭射之,既断柳,又以手接而驰去者,为上。断而不能接去者,次之。或断其青处,及中而不能断,与不能中者,为负,每射,必伐鼓以助其气。”《金史》、《辽史》所提供的材料可知,“拜天射柳”是一种祭祀仪式,辽人用为祈雨之祭祀,巫者需“以酒醴黍稗荐”于植柳之前,祭后射柳,当是崇拜柳树,希望树神保佑风调雨顺,五谷丰收,人畜兴旺。由上述可见,古人与土族人在祭祀时用杨柳,是将杨柳视为具有某种神力,人们想通过它将自己虔诚祈福的心愿传达给他们看不见摸不着的神灵,在这里杨柳也变成了神。除上述这些自然崇拜,人们对风、云、雷、电等各种自然现象也加以崇拜,认为风雨雷电是由许多神灵掌管的,俗谓风有风婆、云有云神、雷有雷公、电有电母,各司其职,能降祸福于人间。并伴有一系列的祭祀、禁忌或预防措施。如民间禁止以手指虹,认为那样手上会长出瘊子。土族有安放“苏克斗”（意为挡雹阵）之俗,认为其可抵挡冰雹。这也是基于万物有灵观念而产生的自然崇拜。三、祖先崇拜祖先崇拜是鬼灵信仰和民族观念结合的产物,在民间信仰生活中占据特殊重要的位置。人们相信自己的祖先灵魂不灭,在另一个世界里注视着后代儿孙的一切,可以保佑自己家族兴旺发达,人丁繁盛。因此,追念祖灵,祈求祖先在天之灵庇佑本族子孙后代便成为祖先崇拜的最重要的目的。以祖先亡灵为崇拜对象的宗教形式,在母系氏族社会向父系氏族社会的发展过程中,由图腾崇拜过渡而来。即在亲缘意识中萌生、衍化出对本族始祖先人的敬拜思想。最初始于原始人对同族死者的某种追思和怀念。氏族社会的演进确立了父权制,原始家庭制度趋于明朗、稳定和完善,人们逐渐有了其父亲家长或氏族中前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代的观念,并开始祭拜、祈求其祖宗亡灵的宗教活动,从此才形成严格意义上的祖先崇拜。其崇拜行为的特点,首先是将本族的祖先神化并对之祭拜,具有本族认同性和异族排斥性;其次是相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力,会庇佑后代族人并与之沟通互感;最后超越了原始图腾崇拜和生殖崇拜的认识局限,不再用动植物等图腾象征或生殖象征来作为其氏族部落的标志,而以其氏族祖先的名字取代,由此使古代宗教从自然崇拜上升为人文崇拜。祖先崇拜在三江源地区汉族和土族民间信仰中尤为突出。长期以来,祭祖是汉族、土族最隆重、最虔诚、最普遍的信仰习俗活动,其祭祖活动可分为家祭、墓祭和祠祭。每逢亡人忌日、清明、腊月二十、正月过年等日期,汉族、土族还有为亡故亲人烧纸的习俗。除烧冥币外,人们日常吃用之物几乎都包括在内,比如烟、酒、茶叶、糖果等。在部分汉族、土族过清明节和天社（春分前后遇到午日的一天）时,都要上坟祭祖。这一天,同姓亲房们将一头猪或一只羊宰杀后放在木板上抬到祖坟上祭祀,焚化纸钱香表,男女跪拜,族中长者祈祷祖先赐福于后代。祭奠仪式结束后,把猪肉切成块全部下锅煮熟,按辈分大小列坐地上,边饮酒吃肉,边讲家谱、祖规及家族中荣耀之事。结婚后没有子嗣者爬在祖坟前痛哭,以示向先人要儿女。有高辈年长者拿柳条在哭者身上打,要子嗣者发誓许愿,长者祈祷祖先显灵,麒麟送子。待肉煮熟,将猪头敬给长者,其余给大家野餐。此外,土族在祖先坟头焚烧纸币、尚阔、花圈等物时,常以其烟雾升腾快慢判断祖先喜悦与否。四、俗神信仰正如恩格斯所说:“在原始人看来,自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西,在所有文明民族所经历的一定阶段上,他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望,到处创造了许多神”。三江源地区还流传着名目繁多的俗神信仰,这些信仰在汉族中颇为盛行,藏族、蒙古族、土族等也或多或少地受其影响。城隍,是汉族信仰的城市保护神,立有城隍庙祭祀。财神,有文武财神之说,文财神为比干或范蠡（陶朱公）,武财神为赵公明元帅,或称“黑虎赵玄坛”,并有四位陪神。民间以农历七月二十三为赵公明元帅诞辰,届时大家争相崇拜,以求财源广进。如此等等,不一而足。有些神只作为村落保护神为一些村落的村民集体供奉、信仰并认为其专门保护本村村民的神灵。他们的职司范围十分广泛,以驱雹、赐雨、镇水为主,凡吉凶、祸福、盈亏、丰歉等事都在祈祷范围,被村民视为“福神”。这些各种民间神祗,意象纷繁,崇拜指向及神灵想象也颇为复杂。其作为民间信仰体系的组成部分,底蕴丰厚,既具有民族性,也有地方性。在众多神灵描述及传说中,往往折射出历史的脉络,反映着传统文化和群体心理素质,既有哲学意念,也有社会的物化效应。1、二郎神在青海民和、同仁、尖扎等地,二郎神是一位神威显赫、法力无边、武艺高强、善于变化的天神,集中体现了人们的英雄崇拜、神灵崇拜、偶像崇拜等多种心理因素。在民和土族地区,二郎神在当地人们心目中是三川最高一级的神,各村供奉的庙神,其威力要在二郎神之下。土族供奉的二郎神,其牌位上的全称是:“清源妙道护国崇宁真君川蜀真君大帝”。其在土族群众中具有很重要的位置,当地民众日常生活中如遇到灾难,只要呼二郎神就可得到救助。还说旧时去海南、循化地区顺黄河放木头的三川土族水手们,每逢河中遇到险情,只要是呼二郎求救,灵验得很。二郎神的具体形象、本领、出身、名号,在民和土族纳顿节中给二郎神唱喜讯和装脏仪式中法师唱的请神曲中有着形象的描述:“二郎爷头戴三山帽,身穿黄袍八卦九条龙,腰系蓝天白玉带,二郎爷脚穿登云鞋,二郎爷骑的是白龙马,二郎爷八九神功显威灵,花果山降猴精。生为灌州,洪城为尊。担山赶日定太平,青面红发显威灵,入海降龙,上天入云掌风雨,普洒甘露救万民。八九神功七十二变,大显威灵,大圣大悲,奉请上方二郎真君,清源妙道护国崇宁真君,川蜀大帝威灵显化二郎,穿花二郎,变化二郎。二郎神在青海同仁、尖扎等地,被当地藏族称“阿米瓦宗”或“阿米木洪”,与藏族区的几大山神并列在一起,有着同等重要的地位。据当地传说,阿米木洪（年都乎村也称“阿郎美如”）阿米尤拉和古木日郎神原是三兄弟,均是遭皇帝放逐而来到青海的。阿米木洪原是一名武将,有一次因战败而被皇帝处死,灵魂被发配到四川境内的二郎山,后修行成神,成为那里的汉族信仰的神灵,藏族原本不信仰他。传说约在100多年前的一次战争中,当地藏族供祭二郎神,祈求护佑他们打胜仗,因为二郎神是战神。结果,他们真的打了胜仗,便认为是二郎神护佑助战的结果,因此开始供祭二郎神。热贡“六月会”上,跳舞的人手持三角旗（战旗）、刀、矛,口喊“唉哈——唉哈”,跳方阵舞,庆祝他们的胜利,表现出对二郎神的敬仰。民间认为,二郎神是一位善神,喜欢血祭,只要人们信仰并按时供祭他,他对什么部落都加以保护。二郎神牲祭活动由来已久。史籍记载:“蜀中灌口二郎庙,当初是李冰因开离堆有功,立庙……今逐年人户赛祭,杀数万来头羊,庙前积骨如山。”又据记载:“永康军崇德庙乃灌口神祠,爵封王,置监庙官,蜀人事之甚谨,每时节献享。及因事有祈者,必宰羊,一岁至四万口”;蜀人事灌口神（二郎神）,“每时节献享,及因事有祈者,无论贫富必宰羊,一岁烹至四万口”。可见二郎神祭祀之盛。2、关帝崇拜对关羽的崇拜和景仰,是我国一种独特的宗教文化现象。关于关羽的传说,对关羽的崇祀,如从皇帝封敕和百姓祭祀相结合看,起源于两宋,发展于元至明中叶,深入普遍于明后期和清代。明末人刘侗说:“其（关羽）祀于京畿也,鼓钟相闻,又岁有增焉,又月有增焉”。据万历时的统计,仅宛平县属就有关帝庙51座。当时北京城内外分属于大兴、宛平两县。加上大兴县的关庙,明末北京城内外关帝庙总数“至少接近百所”。顺治九年（1652年）敕封关羽为“忠义神武关圣大帝”。雍正时,追封关羽父祖三代为公爵,命“天下府州县卫等文武守土官,春秋二祭如文庙仪制,牲用太牢”。清代较大的关帝庙皆由最高统治者皇帝御书题写匾额,清廷关羽受到了极高的荣誉,其祭祀典礼甚至作为国家祭神祭天的重要典礼之一。清延规定每岁春秋仲月诹吉及五月十三日致祭,后殿以丞史将事,其仪注均与京城相同。除了国家祭典外,宫廷里尚有自己祭典。而在民间,对关羽更是顶礼膜拜,每年五月十三日大祭,已于顺治元年即载于会典。四月初八、十八、二十八有庙会、祭祀活动,热闹非常。在民间传说五月十三日这天是制造旱灾的怪物旱魃经过的日子,所以祀关帝求他显灵,驱邪避灾,普降雨水,保护农田。关帝崇拜在三江源地区也有深厚的基础,关公被奉为武圣、关圣帝君,立有专门的关帝庙（如西宁市凤凰山关帝庙）,于每年农历五月十三进行祭祀。届时人们争往城南二里许的南禅寺关帝庙进香,山麓戏楼演戏,戏兴方浓,云合雨来,谓之“关老爷的磨刀雨”。许多人任小雨淋身,不甚走避,图个吉利。3、九天圣母娘娘其全称为“九天威方太乙圣母元君”,俗名为九天玄女娘娘,为中国上古女神。虽然他在民俗信仰中的地位并不显赫,但她是一个正义之神,形象经常出现在古典小说之中,成为扶助英雄铲恶除暴的应命女仙,故而她在道教神仙中的地位亦非常重要。在三江源东部农区许多汉族、土族村庙中都共有九天玄女的塑像,俗称娘娘庙。颂词中九天圣母娘娘的装束:“娘娘头戴的是龙凤冠,身穿白袍九条龙,腰系一条金玉带,下穿八幅子绫罗裙。娘娘骑的是白龙马,手拿急救万民的牌”。关于九天圣母禁忌也相对较多,如一些村庙里的九天圣母法力和脾气非常厉害,一般不让女子进入其庙内,上世纪50年代前如有人骑马路过其庙宇时,还必须下马牵马过去,否则马受惊将其摔于马下。4、骡子天王骡子天王,藏语称贝丹拉莫,在汉文佛经中译为吉祥天女。三江源地区一些藏传佛教寺院将其作为护法神供奉,部分汉族、藏族、土族将其作为家族神供在祖房的佛堂中。其画像多绣在唐卡上,是一位法力高强的女战神,头戴五头骷髅冠、面如蓝靛、双眼暴突,左边耳环为蛇、右边耳环为狮子,口中咬着夜叉;右手执降妖伏魔的两头饰以金刚的短棒,左手托着用来盛妖魔血的脑盖骨,脐上画有太阳,充满了力量和肃杀之气。乘骑一匹健骡,骡子快如闪电,臀部长有一只眼睛,能飞速绕转于天、地和地下三界。5、文昌大帝文昌本是北斗七星里的司禄,星相家颂为主大贵的吉星,又称文曲星或“文星”。后来,文昌星与梓潼帝君同被道教尊称为主管功名利禄,二神逐渐合二为一,到了元代,仁宗皇帝封梓潼神为“辅文开化文昌司禄宏仁帝君,”简称“文昌帝君”,“主文昌宫事”,“职司文武爵禄科举之本”,事关古代读书人的科考功名,故受到普遍崇祀。文昌帝君在青海黄南、海南、西宁一带是汉藏人民很欢迎的“地方神”（藏语称阿米约拉,意谓地方神）。据说在青海同仁、贵德等地的六月会上,有些还要专门念诵《文昌经》。据说贵德刘屯文昌帝君塑像中有十世班禅大师加持的经卷,在一方甚为出名,为汉藏信徒所共同信仰,在阴历的初一、十五,进香者尤盛。这说明在三江源地区藏传佛教与道教互相影响和融合比较普遍。此外,三江源地区许多村落和家庭中供奉俗神有西王母、观音、释迦牟尼等像,限于篇幅,不再一一举例。正如一些学者所说,这些俗神的祭拜具有社会性。村庙往往是村落与邻里社区认同的象征。其祭仪以村为单位,参与者是村民,在村神祭日以家户为单位向村庙进行朝拜。村庙俨然为村的假想“衙门”,它赋予规范村人行为、在仪式上联络村民的权力。社区或地域神崇拜,从宗教仪式的角度,体现了村落作为社会互助和认同的共同体。五、信仰巫术是企图借助超自然的神秘力量,对人或事物施加影响以达到某种目的的手段。巫术的划分原则有多种,学术界把巫术分为黑巫术和白巫术:黑巫术主要指各种违背道德和法律的害人巫术,而白巫术则主要指各种不受舆论谴责的旨在治病救人的民间巫术。雷泽指出巫术的基本原理有两条:一是“同类相生”,或果必同因;二是“物体一经互相接触,在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用。”前者可称为“相似律”,后者可称之为“接触律”或“触染律”。基于相似律的巫术称作“顺势巫术”或“模拟巫术”。这两种看似对立的巫术体系在实际操作过程中往往相辅相成,其中的任何一个离开对方都不能使整个巫术行使过程达到理想的预期效果。1、招魂巫术招魂仪式在三江源地区较为流行,如发现某人无精打采,精神恍惚,便认为其丢了魂,举行各种招魂仪式。本文仅介绍三种招魂仪式:一是端一碗水,一边喊患者姓名,一边用水喷患者脸部;二是将三颗红枣放入盛水的锅中,用系有红线的擀面杖搅拌,搅拌一下,走到门外喊“××回来了!”反复几次,如三颗红枣碰在一起,便说明魂已招回;三是拿一件患者的外衣和一个筛子,悄悄地到村头路口去招魂,一边喊患者名字,一边在地上滚筛子,如筛子扣在地上,说明魂已招回,将衣服放在筛子里回家,招魂的人一进门喊“××回来了!”随即把门关上,然后把带回的招魂衣服给病人穿上。如果这些方法不灵,病情加重,便要请法拉或阴阳先生举行招魂仪式。类似巫术在福建厦门也较为盛行,“每当一个婴儿抽搐打滚时,惊惶失措的母亲便赶紧跑到屋顶,把孩子的衣服绑在竹竿的一端,拿着它在屋顶上挥动,不断喊着:“???,我的孩子,回来吧,快回家来!”2、驱邪巫术许多汉族村落中,各种驱邪仪式的举行较为普遍,但也并非随时都可以使用,但平时若谁家有病人,或家道不安,或“闹鬼”等,人们便举行驱邪仪式。青海东部农区的汉族、土族、藏族村民,在每年除夕之夜接“神”之后,先把事先烧红的鹅卵石扔进放有柏木籽、粮食等物的一盆开水中,然后用盆子里散发的蒸气熏每个房间及全家老小,最后将盆中的水连同石头泼出门外,紧闭大门。这象征着把身上的不吉不利和家中的妖魔鬼怪赶出了家门。婴幼儿患不进食、呕吐、啼哭不眠等症时,往往认为中了邪。在睡觉前,用红纸或庙会幡纸捻七只纸捻儿沾点灯油,备一碗清水。“燎咯”时,抱患儿头朝外跪在炕头,自己或请他人点燃纸捻儿,在患儿头上左右各绕七周,口中祷告曰:“一二三四五六七。走西者西去,走东者东去;我家是穷人,没吃又没喝;千里之外有富人,请你快快去找他。散了没有?散了。好了没有?好了。”尔后把纸捻儿投入水中,劈啪作响。凡七次后,再拿水碗重复一次,母亲吮吸患儿额、胸腹、手脚等部位,唾三次于碗。水碗倒在大门后扣地,“燎喀”仪毕。还有一种镇邪巫术叫安镇,镇即所谓镇邪之物,多设在山顶及关隘峡口等地,一般镇物多是黑碗、黑盆、刀剑、黄刺板、柏木桩、破褐烂毡片等凶器污物。若安大型镇,则用磨盘、水轮、车轴、缸碗盆、白狗、白公鸡、马头、蛇、各种粮食、百泉水、千家火及破褐烂毡片,用土石垒成一定形状,用以镇妖避邪。此外,回族、撒拉族按教义只信奉真主和穆罕默德,无偶像崇拜,不搞驱神弄鬼,但受汉族习俗影响,有些地区流行用“吹都阿”、“写都阿”的方式治病驱邪,让病人将写好的“都阿”或吞服,或悬挂,或张贴房内外或随身佩带,以示驱邪镇魔,使“都阿”这一由原来意义上的宗教祈祷形式变成类似巫术性质的民间信仰活动了。六、三江源民间信仰的历史源流与形成原因三江源地区各民族民间信仰文化变迁过程,有其空间性和时间性。从土族民间信仰形成时间看,也是多层次和融合性的,有些是不同历史时期的宗教文化层层累积而成,有些是相类似和相关联的信仰文化融合而成。其主要有两种途径:一是文化的承载者自身的社会经济大变革而引起大文化层的产生和形成;二是大量采用他族文化,形成与原有文化不同的新一层文化。面对复杂的自然与社会环境,当力所能及的工作完成之后,人们依然不能保证付出就能获得成功,那么,对意识世界的寄托就成了很自然的选择。宗教信仰就是人们普遍的内心寄托形式。但因宗教神祗的普世关怀性,反而对区域性的困难无法面面俱到地关注,因此在有宗教这样的高级信仰的同时,人们并不排除那些能够满足自己特殊需求的民间信仰。从人地关系的角度来看,民间信仰也是各地庶民人地关系调适的一种手段,所以我们很容易找到一些只有区域性意义的民间信仰类型。1、多种宗教文化的影响与渗透三江源地区自远古、先秦以来一直流传的巫、傩文化,经过长期积淀已成为三江源文化的重要组成部分,这种文化对于培养当地人民崇巫尚鬼的信仰心理无疑具有十分重要的作用。大量鬼神传说在民间的广泛传播则为鬼神观念、巫术活动的流播铺平了心理基础。三江源族体成分复杂,部分是不同民族由于历史上的种种原因先后迁徙而来,互相融入不同民族中。民族的迁徙和融合常常会带来宗教文化的自然传播,三江源各族的民间信仰也不例外。可以断定鲜卑族、羌、蒙古族、吐蕃、中亚、西域等民族和地区文化对三江源民间信仰产生过重要的影响。在三江源地区各民族的许多仪式和信仰对象中都深深刻有多重宗教的印记。土族最初信仰的是萨满教,这对现在的土族仍有影响,从土族的民间信仰相关活动中仍可以辨认出来。如土族最崇拜天地、日月、星辰、山川等。巫术是人类社会里发生最早的一种原始信仰,当人们还不能理智地对待周围发生的一切事物或遇到难以克服的现象时,巫术成了他们的第一个方法。吐谷浑人有原始的巫术,与漠北匈奴、鲜卑等北方游牧民族传统的巫术相似。《晋书·吐谷浑传》记吐谷浑对乙那楼说:“先公称卜筮之言……。”卜筮即原始宗教的一种形式。拓拔鲜卑也有“神巫”,专门卜筮未来之事。与鲜卑同俗的乌桓人,“敬鬼神,祠天地日月星辰山川,及先大人有健名者,亦同祠以牛羊,祠毕皆烧之”。《新唐书·吐谷浑传》也记载吐谷浑宣王以“诈言祭山神”为名,阴谋劫走诺曷钵投吐蕃。可见,对于山川日月,吐谷浑人也是祭祀的。此外,《晋书·吐谷浑传》记吐延为羌酋姜聪刺死后,其子叶延十岁,“每旦缚草为姜聪之象,哭而射之,中之则号泣,不中则嗔目大呼。”这种做法,也是一种巫术。苯教作为一种古来的宗教,曾在青藏高原风靡一时。苯教认为万物皆有神灵,而且这些神灵还能反作用于人类对它的态度,因此苯教非常重视杀牲祭祀,认为杀牲祭祀不仅可以取悦众神,而且可以得到神的旨意和启示,从而决定人自身的行止。《新唐书·吐蕃传》中记载:“赞普与其臣岁一小盟,用羊、犬、猴为牲;三岁一大盟,夜肴诸坛,用人、马、牛、闾为牲。凡牲必折足裂肠陈于前,使巫告神曰:‘渝盟者有如牲’”。这段记载记述了吐蕃传统盟誓的情况,其中的杀牲祭祀是盟誓中很重要的活动,其目的是为了遍请众神作证,并由能通人神之路的“本波”遍告众神,请求它们对渝盟者折足裂肠,使盟誓具有人神共同监督的法律效力。道教在青海的传播有着比较悠久的历史。《水经注》、《唐人小说》、《太平广记》和甘青地方志书等古籍以及道教经籍汇篡《道藏》记载,魏晋时“唐述山”人烟罕至的山腰上有“鹤衣羽裳之士”、“怀道宗玄之士”和“皮冠净发之徒”在唐述窟和时亮窟内诵经修道,并藏有大批古籍经书。羌人以为神鬼,羌人谓鬼为唐述,故把积石山称唐述山,把道人居住修炼的石洞称唐述洞,依积石山东流的黄河称唐述河。明初,随着汉族大量涌入三江源地区,其道教信仰也大量随之而来,加之明代地方统治上层大力扶植道教,促使三江源地区民间广泛信仰道教。由于这种独特的历史过程,人文、地理环境所决定,世代居住在三江源地区的汉族、土族深受道教影响。河湟地区深受儒家文化“礼法施于人民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国而祀之,有御大灾、扞大患则祀之”造神原则的指导,许多历史上造福百姓的功臣成为当地民众信仰的对象。如东汉章和二年（88年）,邓训任护羌校尉,生前在河湟地区采取宽柔政策,主张对羌胡“以德怀之”,恩信取民。永元四年（92年）卒后,众民感激其恩德,家家为邓训立祠,没有疾病或灾难时,就祈祷求邓训保佑。据说西宁城隍就是以邓训为原形,至上世纪50年代,香火仍然不断。考察三江源东部农业区部分村庙神灵造型多取像定型于明代,而且个别神只的传说直接来源明朝太子或开国元帅。这与“洪武元年命中书省下郡县,访求应祀神只。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士,凡有功于国家及惠爱于民者,着于祀典,命有司岁时致祭。二年又诏天下神只,常有功德于民,事迹昭着者,虽不致祭,禁人毁撤祠宇”类似的史料记载相吻合。三江源地区还深受佛教尤其是藏传佛教影响。佛教在吐谷浑慕利延后期起,逐渐盛行。《高僧传》卷十二《释慧传》记载了僧人慧览云游西域,回程途经河南国（吐谷浑）,慕利延世子琼等“敬览德闻,遣使并资财,今于蜀（益州）立左军寺”,并由慧览留寺主持。《梁书·河南传》载“慕利延死,从弟拾寅立……国内有佛法”。至伏连筹袭位后,于天监十三年（514年）“袭于益州立九层佛寺,诏许焉”。大同六年（540年）,夸吕可汗遣使南梁“求释迦像并经论十四条。敕付像并《制旨涅盘》、《般若》、《金光明讲疏》一百三卷”。后随着吐蕃势力的东进,藏传佛教逐渐传入,被吐蕃征服的羌人、吐谷浑人也先后皈依藏传佛教。公元九世纪中叶,由于吐蕃赞普达摩禁佛,他拆寺毁经,勒令僧人改变信仰或还俗,致使大批僧人外逃至西康和青海一带,佛教也随之在青海等地广为传播。初来青海的西藏禅僧藏饶萨、钥格迥、玛尔·释迦牟尼三人,一度隐居于今化隆、尖扎等地。晚年收当地牧羊童子贡巴饶萨为徒,传授显密教法,使其成为当时藏区的一位着名人物,被称为“喇勤”（大师）。后来,喇勤贡巴饶萨在青海建寺弘法,收后藏鲁梅等十人为徒,将佛教又传回沉寂70多年的卫藏,史称“下路弘传”。随着吐蕃王朝的分裂,藏传佛教依附于各个地方割据势力,逐渐形成许多教派,诸如宁玛、噶举、噶当、萨迦、觉囊等等。据宋史记载,宋仁宗时,唃厮啰由宗哥僧李立遵与邈川大酋温逋奇立为王,建都青唐城（即今西宁地方）。“河州人谓佛‘唃’,谓儿子‘厮啰’,自此名唃厮啰。”这说明,这时佛教已在青海扎根立足,统治者以“佛子”（如同汉族之“天子”）之名号令百姓,加强统治。另据《谈苑》记载:百姓“自称曰倘,谓僧曰尊,最重佛法”,可见佛教已深入人心。这些教派为了壮大本派势力,积极传教,先后曾到青海建寺弘法。早期在青海势力较大的是噶举派和萨迦派。1206年萨班应阔端王的邀请,率侄八思巴和恰那多杰到达凉州,归顺蒙古并取得卫藏地方政治宗教领袖地位,对三江源地区产生了巨大影响。此后,元朝国师八思巴派僧迦拉杰直纳哇率众来三江源地区宏扬佛法,隆务寺、夏卜楞寺等相继创建。15世纪初,藏传佛教格鲁派创立后,得到明王朝的赏识和支持。宗喀巴的着名弟子释迦益西先后两次赴京,被册封为“大慈法王”。据《西宁府新志》记载,“湟中本小月氏之地,且屡没羌戎,无怪释氏多而道士少,而番僧尤众。番汉诸僧,虽服制不同,而经教则一,今则又分道而扬镳焉……明初西宁番僧三刺为书招降罕东诸部,建佛刹于碾伯南,以居其众。赴朝贡马,请敕护持,赐寺额,太祖从所请,赐额曰‘瞿昙’。立西宁僧纲司,以刺为都纲司,纪以符契。自是其徒争建寺,帝辄赐以嘉名,目赐敕护持。由是形域势区,尽为番僧所据。永乐时,渐授‘刺麻禅师’、‘灌顶国师’之号,有加至‘大国师’、‘西天佛子’者。悉给以印诰,许之世袭,且令岁一朝贡,盖以番僧为羌戎所重,籍以羁縻之意。而边人见其车服赫奕,殊以为荣,故番人、土人有二子,必命一子为僧。且有宁绝嗣而愿令出家者。汉人亦有为番僧者。”可见自明朝以来藏传佛教格鲁派不仅在三江源地区得以迅速传播,而且在明朝中央政府的直接支持下,逐渐凌驾于萨迦、宁玛、噶举等诸派之上。土观·罗桑却吉尼玛大师也曾谈及这一盛况:“昔日传播之萨迦、宁玛等教派,现今亦没有信奉之人,唯黄帽一派,遍播于该地也”。三江源地区各民族独特历史和复杂的族源构成孕育了其独特的宗教信仰与民间信仰。许多民族继承了先民原始宗教萨满教、苯教,并在信仰儒教、汉传佛教、道教和藏传佛教的同时,将儒、佛、道三教融合在一起世俗化、民俗化,形成了自己独特的宗教和民间信仰,具有浓厚的民族和地域文化特色,其表现出同其他民族、地域不同的许多信仰特点。2、生态环境的破坏与社会冲突加剧三江源东部农业区供奉的村寨保护神多为水神如二郎神、龙王等,这可能与当时三江源东部地区自然环境和气候变化密切相关。笔者根据《青海自然灾害》关于青海旱灾的记载统计得出:公元89年至公元1330年,涉及青海海东地区共有旱灾的记载有22次。从明代开始,旱灾较为频繁。从公元1426年（明宣德元年）至公元1641年（明崇祯十四年）海东地区发生旱灾21次。从公元1667年（清康熙六年）到1909年（清宣统元年）海东地区发生的旱灾超过40次。这些历史记载表明,至少在元代以前,历史上的青海发生旱灾频率是较少的。又根据有关文献记载,青海元明以前草场肥沃,森林茂密,山色葱笼,是历代王朝木材、军马的重要供应地。但元明以后,尤其是明以后,掀起了移民高潮,开垦农田较多,砍伐森林过多,出现了“农田日增,草场日削,马场变狭”等现象。这种长期滥垦滥伐,使当地原有的生态环境遭到破坏,造成旱灾不断。如民国十八年（1929年）入春,由于上年大旱和兵乱,甘青一带发生严重灾荒,饿死者人数几万。可见民间信仰的盛行与当时的这种气候变化、自然环境和社会历史背景有着必然的联系。乱世促使人们依靠许多的神灵,而人们拜神的目的是希望得到神灵的保佑,在乱世中能够幸免于难。于是,他们又赋神灵御寇平乱、护境安民的功能,使自己面临兵灾时可以向神祷告求助,以得到心理上的慰藉。3、外来移民的涌入“当两种性质不同的文化区域,彼此互相接触的时候,两者边境会重叠起来,因而产生混合现象,或者仅是边缘相遇,因而产生接触现象。但从混合或接触而产生的文化,应当较原来的文化晚。”“民间文化和宗教文化（人文宗教和民间宗教）成为影响民众记忆的主要的文化形态,其中宗教文化在民间信仰中属于上层文化,许多民间记忆和民间文化中的精神遗留物就来源于宗教文化。由于移民带来的移民文化则逐渐融入到了民间文化和宗教文化。”三江源地区民间信仰的形成与明初大量移民涌入有关,许多村寨举行的仪式和历史传说与历史上的民屯、军屯事件极为吻合。根据史料记载:洪武十年（1377年）,朝廷遣使命邓愈发凉州等卫军士分戍碾伯、河州等处。、明初,朱元璋“寓兵于农”,在青海东部地区大兴屯田。一方面从内地调发大量军户,“边地三分守城,七分屯种”,由卫所领之,谓之军屯;另一方面,从内地移民实边,进行屯垦,谓之民屯。随着中央王朝实施“移民实边”政策,中原汉族成批移入三江源地区,使三江源地区的人口结构发生了深刻变化。当地藏族、土族、蒙古族与部分内地移民与融合,演变为汉族。及至清代中叶,汉族人口要远远多于当地其他民族。以土族为例,除“依山傍险,屯聚相保”的土族外,原聚居于交通沿线一带的西宁、川口、古都、巴州等地的土族多被汉族所同化。人是宗教信仰传播的重要载体,随着外来人口大量迁入,这些移民必将自己的宗教信仰传播到迁住地,并在条件成熟时修建庙宇,以求精神寄托。由此可见前文中所述有关神只的传入和举行的部分仪式与外来人口的迁入密切相关。4、上层人物的推动与民众唯上、从众心理的影响马克思指出:“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。”在尊卑有序、等级森严的封建社会里,被统治阶级长期受统治阶级的威压,儒家的“三纲五常”观念经由国家的教化而成为其思想的枷锁,久而久之,便形成了一种上行下效、皇权至上的唯上心理。君王和本民族上层的好恶取舍往往成为民意的取向,而且,在民众眼里,皇帝和民族上层所倡导的神灵就是正统的、有灵验的神灵。因此,历代帝王与地方上层人物对某类神只褒扬和供奉,都必然会促进这类神只信仰在当地民众中的兴盛与传播。此外,神只信仰现象在某种程度上也是从众心理的一种表现。纵观几千年的文化史,我们不难看出,大众的文化追求往往产生复制现象,引发所谓潮流和时尚,从而导向通俗性、普及性和全民性,更多地表现为一种时尚、一种从众心理和现实理想的寄托。多数人是从现实利益出发来信仰、崇奉和祈求某一神只的,他们即使对其不甚了了,但为了不落伍于别人,并基于对社会大众的认同和追随,也加入到对该神的崇拜行列之中。一种地方神只信仰成熟的重要标志是祠庙的建立,而祠庙的建造状况往往直接反映这种信仰的兴盛程度。如明永乐二十年（1422年）八月,土司李英奏请在西宁卫建真武庙,于明宣德元年（1426年）底竣工,明宣宗赐名“广福观”。翰林院学士曾启撰《建广福观碑记》云:“自建庙以来,雨畅时顺,岁谷累登,边人安居,寇盗屏迹。”另外,东伯府五世土司李宁在今青海民和县上川口建道观一座,专门供奉九天圣母之神及项氏之神,明人高显撰有《降母神祠庙记》一文。由此可见,三江源地区上层人物对某类神只的重视与推广,极大地刺激和推动了三江源地区民间信仰文化的广泛传播和发展。七、三江源地区民间信仰的特征通过前文对三江源地区民间信仰体系和源流成因的分析,我们可以看出三江源地区民间信仰作为三江源地区基底文化,深深地植根于当地各民族传统文化的沃土之中,广泛地影响或支配着土族民众日常生活的各方面,并有着丰富的文化内涵。其经过千百年的历史碰撞、变迁、磨合和传承,锻炼和升华出了特有原始性、多神性、农事性和世俗性等特征。1、三江源地区民间信仰的原始性三江源地区民间信仰的原始性,是指以万物有灵观、萨满文化、苯教文化为主要内容的原始宗教信仰在三江源各民族民间信仰中的广泛遗存。着名人类学家泰勒在《原始文化》中曾指出:“我们常常发现,万物有灵观的理论分解为两个主要的信条,它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条,包括着各个生物的灵魂,这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括着各个精灵本身,上升到威力强大的诸神行列。神灵被认为影响或控制着物质世界的现象和人的今生和来世的生活,并且认为神灵和人是相通的,人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦,于是对它们存在的信仰就或早或晚自然地甚至可以说不可避免地导致对它们的实际崇拜或希望得到它们的怜悯。这样一来,充分发展起来的万物有灵观就包括了信奉灵魂和未来的生活,信奉主管神和附属神,这些信奉在实践中转为某种实际的崇拜。”前文中我们已经提到,汉族、土族、蒙古族、撒拉族民间信仰的对象包括日月、山川、星辰等,在许多神话传说中,石头、树木、河水、喜鹊、青蛙、剪子等充满生命和灵性,不仅被赋予人的品格而且具有神的神性。这些都体现出三江源各族先民万物有灵的原始信仰。恩格斯在研究原始宗教时曾说:“思维对存在,精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,像一切宗教一样,其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。”三江源地区各族先民对天象、气象、动物、植物的种种原始祟拜,可以说是原始时代的先民们在自然面前软弱无力的结果。历史虽然发展了,社会虽然进步了,先民创造的以万物有灵为核心的原始文化在这种千年沧桑的社会变迁中却顽固地积淀了下来,从而造成了三江源地区民间信仰的原始性。2、具有突出的功利性三江源地区很早就与中原文化、西域文化、印度文化密切交流,其民间信仰虽然最早来自原始信仰,但并不孤立存在,它与其他宗教发生了许多联系,并深受中国传统文化的融合性和三教合一思潮即宗教信仰的功能性与功利性影响。三江源地区许多民族的民间信仰活动,都是普通民众从自身现实生活需要出发,具有浓郁的功利性色彩。多种多样的希求及其不同的实现方式,导致了各民族民间信仰中庞杂无序的诸多神只谱系差别。汉族、土族和部分藏族民众既拜释迦牟尼、观音菩萨,敬奉关公、二郎神、财神,又祭奠本族先祖的亡灵、本村落的保护神。这些民间信仰其实质是求福祛灾,每一种仪式都是为了自身的生存利益,与本人、本家、本族、本村落、本地区的利益有着密切的关系。信仰的每类神灵,都在自己心目中占有不同地位,每类神灵有其特殊的功能,并满足着不同的心理需求,祈福或消灾,敬每类神都有其一定的目的。如村落保护神保佑全体村民安康,家神保佑家族成员吉祥。只不过他们的动机主要不是出自对崇拜对象的虔诚和对超凡力量的敬仰,更多地是表现为一种世俗的要求和功利的目的。除了对自己祖先的持续性祭祀是无条件的而外,一些民族对于宗教系统的判断与选择,是有条件的、累加性的,其中“灵验”与否是一个最为直接的标准。民众所关注的是自己祈求的愿望能否实现,至于所祈求的是哪一路神仙佛祖,以及他们是属于哪一种宗教等等都无关紧要,更不必去深究它。同一个人,他既可以是佛教信徒,也可以是道教的信徒。遇到疑难之事需要求助于神灵时,哪一个神灵特别“灵验”就求谁,或者是求佛不灵后就求仙,求仙不灵就求神,求神不灵就求法拉作法等等;本村的神灵祈求不应的话,就求外村的神灵,外村的神灵还不应的话,就求外乡的、外县的神灵庇护。总之,在大多数民众的观念中,神灵不分彼此亲疏,只要有“灵验”,尽管烧香磕头便是。但在接受新的信仰时并不意味着要抛弃旧的信仰,前后之间的关系是累加而不是替代。英国着名的人类学家马林诺夫斯基曾深刻地剖析这一民间信仰心理:“……初民对于自然与命运,不管是或则利用,或则规避,都能承认自然势力与超自然势力,两者并用,以期善果……他永远没有单靠巫术的时候。然在另一方面,则也有时候完全不用巫术,即如生火与许多旁的技能之类。凡有时候必要承认自己的只是技能不够了,便一定会利用巫术的。”可见,在三江源多数民众的意识里并不存在严格意义上的神界秩序,也不会按照这种秩序去安排自己的信仰生活。3、多神性与包容性、神秘性、保守性多神性的特点在三江源地区民间信仰中较为突出。由于受到实用功利性宗教信仰的支配,在多数民众的观念中,多一个神灵,就多一层保护,神灵越多,就可以得到越多的庇护。因此,各种神灵都被土族民众虔诚供奉。诸如门神、灶神、财神、土地公、山神、关帝、龙王以及释迦牟尼、宗喀巴、玉皇大帝等等。在三江源地区的许多村落中,不同宗教的神灵被供奉在同一庙宇中,和睦相处,分享百姓的香火的现象相当普遍。许多神奇、威力无穷并足以让当地各族视为精神寄托的神庙,都由汉、藏、土等民族共建供奉,很难分得清你我了。民间信仰作为民族文化形成和发展的基石和根源,是一个民族从祖先开始创造和积累下来的民间文化财富,本来就具有特殊的固有的自发、自然、自在的民族本色,长期以来,在各民族民间保持着无法遏止的流传趋势,也是一个民族文化深层次的部分。民族互动的磨合进入到根植和培育民族文化的民间信仰的沃土之中,又广泛地影响和支配着各民族日常生活的方方面面,可见磨合广度和深层的确非同一般,这加强了同一地域信仰文化所产生的认同心理。当地各族群众通过祭拜各种神灵,加强了社区的群体凝聚力和向心力,在民间信仰上互动的磨合达到如此不分彼此、共敬供奉的地步,从心理深处拉近了各民族之间的距离。这集中体现了三江源地区民间信仰的融合性和多神性的特征。可见,三江源地区民间信仰文化的形成,在某种程度上依赖于多元文化的扩散和影响,各种文化在三江源地区这块文化生态土壤里生长或合理存在,从而不仅构筑了多元文化和谐共容的文化生态环境,而且大大扩展了增强当地民众生存技能的社会文化空间。神秘性、保守性,是部分民间信仰活动的直接承担者和他们的传承活动最能体现。法师、阴阳、拉哇、宦等人的民间信仰传承活动有两大特色,一是秘而不外传,或由父传子,或由师传徒,不公开传授,给外界以神秘莫测之感。二是三江源地区民间信仰中,拉哇昏迷神附体、法拉发神插口签、苯教徒下油锅捞钱等等一些仪式或活动具有相当的神秘性。4、具有很大的渗透性民间信仰作为深层次的思想意识和宇宙观念,渗透到三江源地区各民族民间文化的各个领域,如生产、起居、饮食、婚姻、生育、艺术等,都有信仰的印迹。如土族婚礼仪式过程中,每一环节渗透着多重宗教的因素。当土族男女到一定年龄家长便留意缔婚,有一些请村里阴阳预卜婚姻所在的方位。当确定对象之后,先要向对方讨“八字”,并由阴阳先生为之合婚。新娘被迎至新郎家门时,先燃起一堆大火,将新娘从火堆上抬过避煞,然后让新娘坐在盛有五谷和一币的“金斗银升”。新娘跨火堆是萨满教的文化内容,坐“金斗银升”显然是含有农业文化的意味。还要举行拜神仪式。娶亲晚上,女方还要请“纳信”（娶亲人）分别给东、西、南、北、中五方神,以及门神、灶神跪拜。举行婚礼时,主持人指挥新人向天地、神只、父母尊长等磕头行礼,新娘入洞房前还要拜灶神,供宝瓶。这些都是信仰道教文化与儒家文化的反映。婚俗中的宗教因素极其庞杂。很多方面以先祖遗俗、道教与萨满教并济,婚礼的隆重、神圣在三者的相辅相成中体现,同时略带一些藏传佛教色彩。有萨满教的自然崇拜因素,也有汉民族多子多财的农业文化色彩,这诸种宗教观念相互吸收、汇集在婚俗中,形成土族文化的核心,呈现出多文化积淀混融的风格,这种民间信仰现象在其他文化中也贯穿始终。出自: 《群文天地 》 2010年5期
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