时文菁华·孔子的目光
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时文菁华·孔子的目光
　　时文菁华·孔子的目光　　目录　　第一编& 触摸文明的根系　　第二编& 聆听智慧的言说　　第三编& 眷恋文化的瑰丽　　第四编& 体味跃动的心灵　　第五编& 寻找文明的踪迹　　第六编& 咀嚼文化的精髓　　第七编& 传统文化的冷眼反思　　第八编& 时尚文化的直面解读　　第一编& 触摸文明的根系　　中华文明源远流长，博大精深，当整个大地还在沉睡时，这里已经透出文明的曙光。当我们用鲜活跳跃的心灵去感应它时，就可以触摸到悠久灿烂炎黄文明的庞大粗壮的根系，能够感受到这经典文化蓬勃生命力的强劲脉动。它根深叶茂、璀璨绮丽、异彩纷呈，如果没有了这个根系的牵绊，我们每个人就成了零落的浮萍。　　让我们触摸文明根系，振扬民族精魂，守护精神家园。　　中华文化精神　　袁行霈　　中华文明绵延数千年，不断的进程中迸发出所蕴藏的生命力。它如汩汩滔滔的长江黄河，波涛涌动，奔腾向前；它如巍峨屹立的泰山昆仑，高耸云端，引领后世。上下五千年，历史给我们造成出了深厚和凝重，向世界宣告了独特和灿烂。人文精神、注重和谐、自强不息…‥中华文化的魅力让我们咀嚼再三。让我们跟随作者的脚步，一起品味我们灿烂的中华文明。　　人类文明发展到今天，已经能够离开地球，从太空观察人类自己的生存空间了。在这浑然的星体上，在亚洲的东部，有一片９６０万平方公里的广袤土地，这就是我们中华民族的家！　　白雪皑皑的喜玛拉雅山，大气磅礴的昆仑山，高耸入云的祁连山，雪峰与深谷交错的横断山脉，它们环绕的这片高原，就是被称为世界屋脊的青藏高原。　　从青藏高原到太平洋的巨大跨度上，分布着大大小小几千条江河，大致走向是自西向东，奔流入海。长江、黄河宛如两条主动脉流贯中华大地。　　我们伟大的中华民族，背靠在世界屋脊上，自西向东，俯视着浩瀚的太平洋。　　中华文明就是从这块土地上崛起的。　　文化，就广义而言，指人类在社会实践中创造的物质财富和精神财富的总和，每一个民族的文化都有自己的特点，并形成本民族的传统。没有哪一个民族不热爱自己文化的精华并为之自豪的。　　中华文化是世界上四种最古老的文化之一。中华文化虽历经劫难，却经久不衰，一直延续到今天，显示了强大的生命力、创造力和凝聚力。　　中华儿女，无论走到哪里，无论在天之涯、海之角，都不会忘记自己的老家——老家的山，老家的水，老家的四合院，老家的竹篱笆，老家的酒，老家的歌，老家的乡音，老家的亲情。　　是什么把全世界的中华儿女联结在一起？　　是文化，是中华文化。　　端午的龙舟，中秋的月饼，重阳的登高，阴历年大门上贴的红纸黑字的春联。那个成双的“囍”字；那个倒贴的“福”字；那前额突起的老寿星；那“大珠小珠落玉盘”似的琵琶弹奏；那戏台上的脸谱，红脸的关公和黑脸的包公；……所有这一切都唤起游子们浓郁的乡愁，魂牵梦萦的中华情！　　这又是什么？　　文化，还是中华文化。　　博大精深的、历史悠久的中华文化，具有比血缘更强的凝聚力，把全世界中华几女的心联结在一起。　　每个人都生活在一定的自然环境和文化环境中。文化环境对人的影响，往往更大、更深远。我们从出生的那一天起，就受到中华文化的熏陶。当我们喊出第一声“爸爸”、“妈妈”的时候，当我们开始学会称呼自己姓名的时候，当我们第一次拿起筷子吃饭的时候，我们就参与了自己民族的文化行为。不管愿不愿承认，也不管是不是喜欢，我们每个中国人都生活在中华民族的文化传统之中，并以自己的言论和行为显示着这个传统的特色。　　中华文化和世界上任何一种文化一样，既有精华也有糟粕，弘扬传统文化要取其精华弃其糟粕。　　那么，从总体看来，就其精华而言，中华文化的精神有哪些呢？　　中华文化包含着强烈的人文精神　　中华文化就其主流而言，最晚从周朝开始，就将人置于中心的地位。《尚书》里说：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听”。连上天也要顺从人民的视听，以决定其好恶取舍。《左传》里还有这样的话；“夫民，神之主也。”应该先办好人的事，然后再致力于神的事。　　中国第一部系统的字书《说文解字》解释“人”这个字的时候说：“人，天地之性最贵者也。”人是和天地并列的三才之一，是万物之灵。　　中国虽然也有宗教，也有神学，但宗教、神学没取得无上权威的地位。中国没有国教，没有教皇，更没有宗教裁判所。中国的文学艺术虽然和宗教有关，但宗教的题材远不如欧洲那么盛行和重要。中华文化所崇拜的是祖先，注重的是祭祖；或者崇拜那些为民族的生存以及民族文化的发展做出非凡贡献的人。孔子、李冰父子、司马迁等，虽有祭祀人他们的庙宇或祠堂，但他们还是人而不是神。所以中华文化是以人为中心的文化，以人为主体的文化，以人伦为核心的文化，人和人的关系，远比人和神的关系重要。　　人文精神还有一层涵义，就是重视人的节操和修养，注重人之所以成为人的那些道德素质，进而追求人格的完美。人和禽兽的一个重要区别，就是人有道德。这可以叫做道德意识或人格意识。　　孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”又说：“杀身以成仁。”孟子说：“舍生而取义”。孟子还有一段名言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”在他们看来，道德和节操比生命更生要。在古代，道德和智能完善的人，就是圣贤。例如孔子被称为圣人；他的三千弟子当中有七十二位最好的，被称为贤人。中华文化以人为中心，在众人之中又以圣贤为中心，而且认为只要认真修养，“人皆可以为尧舜”，人人都可以成为圣贤。这里体现了中华文化的光辉。　　圣贤并不是天生的，是通过自身的刻苦修养达到的。修身离不开社会实践，甚至需要各种苦难和逆境的磨炼。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行指乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”　　修身离不开社会实践的磨炼，也谦逊不开自我反省。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”看到贤人就想达到他的境地，看到不贤的人就反省自己是不是有同样的缺点。孔子的学生曾子说：“正人先正已”的古训，强调人我做起。“正已”不仅早修养自身，也是对社会负责。人人都能“正已”，社会的道德环境也就完善了。　　中华文化是尚群的文化，崇尚群体利益　　这是中华民族的价值观，与现代西方很不相同。　　小到家庭，大到国家、民族，都是“群”。个体是“小我”，群体是“大我”，群就是公。《礼记》中说“天下为公”。孔子说：“群子贵人而贱己，先人而后己”。苏辙说：“不以私爱害公义。”顾炎武也认为天下兴亡，匹夫有责。先公后私、对群体负责的精神，在文学作品里也有表现。杜甫在《茅屋为秋风所破歌》里说：“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼！何时眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足。”范仲淹在《岳阳楼记》里说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”鲁迅在《自题小像》里说：“我以我血荐轩辕。”这些都是脍人口的名句。从古到今多少仁人志士，为了中华民族的生存不惜抛头颅洒热血，以他们的行为弘扬了这一尚群的精神。特别是近代史上涌现了许多这样的爱国英雄，我们将永志不忘。　　中国有句古话：“敬业乐群。”“乐群”这两个字也很能代表中华文化的特点。以众人群处为乐事，以合群为美德，以顾全大局为优点。荀子提出群居和一之道作为人类生活的基本准则，认为人能从事有穆序的伦理生活，才能驾御自然物。可见中国人早就从实践中懂得了群样的力量超过个人的力量，人个只有集合成群才能生存，并得到充分发展。　　中华文化是一种平和的文化，所谓是注重平衡，所谓和是注重和谐　　老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”孔子说“过犹不及。”《中庸》以“致中和”为修养的最高境界。这都是倡导平和的精神。平和的精渗透到各个方面：城市的规划，房屋的设计，室内的摆设，都讲究对称。书法和绘画讲究结构的对称与力度的均匀，作诗讲究对偶，审美讲究“乐而不淫”，“哀而不伤”。做人要兼顾文和质两方面，质朴超过文采就粗野了，文采超过质朴就浮华了，两方面配合适当，“文质彬彬”，才称得上君子。这都是强调把握一个恰当的度，以求得平衡，平衡才能稳定，平衡才美。中医讲究阴阳平衡，人体的各个器官及其功能达到平衡，就可以祛病延年。　　中国人早就懂得保持自然界生态平衡的道理，强调人和大自然和谐相处，古代哲学家们讲“天人合一”，就包含着这种思想的光辉。人是大自然的一部分，是受大自然养育的。大自然的一草一木，一山一水，天上飞的鸟、水里游的鱼，都是人类赖以生存的伙伴。如张载所说：“民吾同胞，物吾与也。”人类虽然是万之灵，但不应破坏人与大自然的和谐，不要做在大自然的掠夺者；而要辅助大自然化育万物，为人类造福，正如《易传》所说：“天地设位，圣人成能。”不仅如此，还应当从大自然中体悟人生的真谛，在心灵上和大自然沟通。人们喜欢到森林或江河边练气功，不就是在追求心灵和大自然的沟通，以达到内心的平衡与和谐吗？　　平和的文化精神，渗透到人和人的关系中，便是注重和睦相处，以达到人际关系的平衡。例如长辈和幼辈，要尊老爱幼；老师和学生，要尊师爱生，都体现了这种文化精神。多元一体的中华民族本身就是多个民族和谐相处的大家庭。　　在今天这样的竞争时代，应该怎样理解“和”的精神呢？“和”是多样的统一。好听的音乐，美味的菜肴，都是多样性的统一，也就是“和”。和的中间会有斗争，通过斗争达到新的平衡。“和”并不是善恶不分，是非莫辨，不是简单的混同。在今天这样的竞争时代，仍然需要“和”。竞争要在统一的公认的原则下进行，竞争的各方具有统一性。通过公平竞争，相互促进，共同提高。　　平和的特点还表现在对外的关系上。中华民族热爱和平，反对侵略战争。墨子写《非攻》，斥责侵略战争为不义。历代反对侵略战争的诗很多，例如李白说：“乃知兵者是凶器，圣人不得已而用之。”关于这一点，不少外国学者已经看到了。中华文化为世界上其他民族文化的发展，做出了许多贡献，却从来没有对别的文化构成威胁。　　将中华文化平和的特点弘扬开来，对当今的世界有特殊的意义。由于交通和通讯的发展，世界似乎变小了，各民族、各国家之间的接触日益频繁。彼此如何相处？如何才能相处得好？是一个大问题。中华文化能够对这个问题提供一个恰当的答案。和平共处五项原则，就是这种精的体现。　　中华腐化还有一个重要特点，就是注重整体思维　　从整体上把握事物的性质、事物之间的关系，及其发展规律。部分是整体中的一部分，任何一个部分都反映整体。这是就思维的习惯方式而言的。例如，中医就是把人的身体看作一个有机的整体，虽然是局部的病症，却往往着眼于全身进行治疗。中国的艺术创作、艺术鉴赏也是注重整体的把握。在画竹在胸，就是这个道理。而所谓“气象”、“神韵”、“格调”等等，都是文艺作品给予欣赏者的总体感受。中国的文字家、艺术家一向注重“雄浑”和“自然”，因为雄浑自然都是整体的美感。　　随着近代自然科学的兴起，分析的方法在西方发展起来了。分析的方法要求把事物分割成尽可能小的部分，分别加以考察。分析方法的发展以及学科分工的细密，增经促使科学长足发展，是人类文明史上的一大进行。但分工过细，以致互相割裂，只见树木，不见森林，求必能发现事物深层的规律，有时候倒需要从总体上把握，这样才更准确。随着科学的进一步发展，边缘学科、交叉学科越来越受到重视。西方的科学家和哲学家们也越来越感到整体思维的重要。而中华文化注重整体思维的特点，就更引人瞩目了。　　中国古肛科学技术灿烂辉煌，曾经居于世界领先地位，这已经是人所共知的事实了。中国古代科学技术的发展与中国人的勤劳智慧有很大关系，同时与这种思维方式也是密不可分的。　　英国学者李约瑟是研究中国科技史的权威，他十分推崇中国古代哲学所使用的“通体相关的思维”方法，特别强调从战国时代的庄子到宋代的周敦颐和朱熹贡献，他说：“也许，最现代化的‘欧洲’的自然科学理论基础应该归功于庄周、周敦颐和朱熹等人的，要比世人至今所认识到的更多。”　　中华文化要发挥原有的整体思维的优势，在此基础上学生西方文化善于分析的长处。中西思维方式的贯通融合，必定能使中华文化更迅速地发展，并为世界文化掀开新的一页。　　中华文化是自强不息，而又开放兼容的文化　　中国古代的哲人早就看到大自然运行的一条重要规律，并由此引申出人生的准则：“天行健，君子以自强不息。”天道是刚健的，君子效法天道，也应以刚健立身，自强不息。刚健自强，奋发有为，才能生存，才能发展。中华文化延续了几千年，靠的就是这种自强不息的精神。中华民族延续了几千年而不可征服，靠的也是这种自强不息的精神。惟有不断地自强，才能永久地自立。　　然而，自强并不是自我封闭。老子早就说过“容乃公”，能兼容才称得上是公，大公才能使天下归心。“易传”又说：“君子以厚德载物”，要同大地一样有负载万物的宽厚美德。中华儿女胸襟博大，敢于、乐于并善于吸取外来的文化以丰富自己。鲁迅称赞汉唐两代人“闳放”，就是这个意思。中国人敢于、乐于吸收外来文化，更善于消化外来的文化，吸取其中的营养，使它们变成自己文化的一部分。佛学传入中国后，与中国固有的文化相结合，形成中国特有的禅学，就是一个很好的例证。　　另一方面，中华方华又是向外开放的。唐代有那么多从日本和朝鲜半岛来留学的学生和僧侣，丝缟之路那么繁荣，都证明了这一点。李白、王维对日本的诗人阿倍仲麻吕那么深情。马可·波罗、利玛窦、汤若望以及画家郎世宁、王致诚、艾启蒙、贺清泰等，在中国受到那么高的礼遇，也很说明问题。圆明园这座清皇帝的最大宫苑，其中竟有西洋楼这样的建筑。中华文化像大海一样汇纳百川，表明中国人对自己文化的自信和对其他文化的尊重。　　今天，当中华民族昂首阔步即将跨入二十一世纪的时候，我们回过头来重新审视自己民族的文化，不能不由衷地赞叹她顽强的生命力和灿烂的光辉。我们觉得好像走进一座巨大无比的宝库，琳琅满目的瑰宝纷然呈现，看到这些谁能不为之怦然心动并深感自豪呢！我们要认真清理这笔丰富的文化遗产，接受那些至今仍然有助于社会前进的东西。祖先的道德情操，祖先的聪明智慧，各种各样富有营养的文明成果，都不能丢掉。　　中华儿女可不能断了自己民族文化的奶汁啊！　　然而，我们也清醒地看到，传统文化是在古代主要是长期的封建社会中创造出来的，不可避免地带有局限性。清理遗产，也包括剔除糟粕的这个艰巨任务。抱残守缺、复古主义和全盘西化、民族虚无主义一样，都是没有前途的。　　中华文化既有光辉的历史，也有光辉的未来。我们只要坚持吸取中华文化中的精华，同时吸取世界各民族文化中的优秀成分，不断开拓创新，就必定能使具有悠久文化传统的的中华民族永葆青春。中华文化曾经丰富了人类文化的宝库，今后仍带着自己的特色和光芒，带着新的成果，为人类的未来做出贡献。二十一世纪将是文明更加昌盛的世纪，人类将学得更聪明、更理知、更和睦地相处在一起。中华民族将同世界各民族一道，共同迈进二十一世纪的大门。　　掩卷沉思　　是文化，把我们的民族心灵连接在一起；是文化，把我们的民族精神凝聚在一起。我们要继承和发扬传统文化的精髓，使我们中华文化的精神焕发出时代的美丽光辉。在作者的引领下，我们在历史和文化中穿行，领略了我们民族文化的美丽风景。在这巨大的文化遗产面前，每一个炎黄子孙都应当深深的思索：如何使我们的文化在新的时代更富生机，永葆青春呢？请选取其中一点，写下你的理解。　　孔子之精神生活　　蔡元培　　孔子的精神滋养了我们这个民族几千年，在我们民族幼稚的时期，他有智慧的头脑，教给我们探寻真理的精神；他温柔敦厚，教给我们以仁义之心，“己所不欲，勿施于人”成为最高的处世品格；他有大勇之心，为的是道义的永存。这些都已经成为我们民族精神的力量之源，汩汩滔滔的浇铸着每个人的灵魂。这就是伟大的孔子，这就是孔子丰富生动的精神生活。　　精神生活，是与物质生活对待的名词，孔子尚中庸，并没有绝对的排斥物质生活，如墨子以自苦为极如佛教的一切惟心造↑①；例如论语所记“失饪不食，不时不食，”“狐貉之厚以层，”谓“卫公子荆善居室”，“从大夫之后，不可以徒行”，对衣食住行，大抵持一种素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱的态度。但使物质生活与精神生活在不可兼得的时候，孔了一定偏重精神方面；例如孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云。”可见他的精神生活，是决不为物质所摇动的。今请把他的精神生活分三方面来观察：　　第一，在智的方面。孔子是一个爱智的人，尝说：“盖有不知而作之者，我无足也；多闻，择其善者面从之，多见而识之。”又说：“多闻阙疑，”“多见阙殆”，又说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”可见他的爱智，是毫不含糊，决非强不知为知的。他教子弟通礼、乐、射、御、书、数的六艺，又为分设德行、言语、政事、文学四科，彼劝人学诗，在心理上指出“兴”“观”“群”“怨”，在伦理上指出“事父”、“事君”，在生物上指出“多识于鸟兽草木之名”。（他如《国语》说孔子识隶慎氏之石砮，防风氏骨节，是考古学；《国语》说孔子和萍实，知商羊，是生物学；但都不甚可信。）可以见知力范围的广大至于智力的最高点，是道，就是最后的目的，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”这是何等的高尚。　　第二，在仁的方面。从亲爱起点，“泛爱众，而亲仁，”便是仁的出发点。他的进行的方法用恕字，消极的是“已所不欲，勿施于人；”积极的是“已欲立而立人，已欲达而达人。”他的普遍的要求，是“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”他的最高点，是“伯夷、叔齐，古之贤人也，求仁而得仁，又何怨？”“志士仁人，无求生以害仁，有杀人（身）以成仁。”这是何等伟大!　　第三，在勇的方面。消极的以见义不为为无勇；积极的以童汪踦能执干戈卫社稷可无殤。但孔子对子勇，却不同仁，智的无限推进，而时加以节制。例如说：“小不忍则乱大谋”“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑欤？”“好勇不好学，其蔽也乱。”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”“暴虎凭河，死而无悔者，吾不与与，必也临事而惧，好谋而成者也。”这又是何等谨慎!　　孔子的精神生活，除上列三方而观察外，尚有两特点：一是毫无宗教的迷信；二是利用美术的养。孔子也言天，也言命，照孟子的解释，莫之为而为是天，莫之致面至是命，等于数学上的未知数，这无宗教的气味。凡宗教不是多神，便是一神；孔子不语神，敬鬼神而远之，说“未能事人，焉能事鬼？”完全置鬼神于存而不论之例。凡宗教总有一种死后的世界；孔子说：“未知生，焉知死？”“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也；”毫不能用天堂地狱等说来附会也。凡宗教总有一种祈祷的效验，孔子说：“丘之祷久矣”，“获罪子天，无所祷也”，毫不觉得祈祷的必要。所以孔子的精神上，毫无宗教的分子。　　孔子的时代，建筑、雕刻、图画等美术虽然有一点萌芽，还算是实用与装饰的工具，而不信为独立的美术；那时候认为纯粹美术的音乐。孔子以乐为六艺之一，在齐闻韶，三月不知肉味。谓：“韶尽美矣，又尽善也。”对于音乐的美感，最后人所不及的。　　孔子所处的环境与二千年的今日，很有差别；我们不能说孔的语言，到今日还是句句的价值，也不敢说孔子的行为，到今日还是样样可以做模范。但是抽象的提出他精神生活的概略，以智、仁、勇为范围，无宗教的迷信而有音乐的陶养，这是完全可以师法的。　　［注释］　　①原版如此。　　据《江苏教育》月刊，第５卷第９期（１９３６年９月出版）　　掩卷沉思　　精神的力量是伟大的，孔子的精神博大精深，每个人都能从中寻到营养。作者用简练精巧的词语概括出其中的精髓，这是用心阅读的最终体验。在《论语》中，在孔子身上，有没有找到最能触动你的一点，请接着作者的思路，写出你的发现。　　中国文化的美丽精神往哪里去？　　宗白华　　先哲以他们冷峻的思想和睿智的头脑引领我们发现了天地宇宙的规律，创造了艺术和谐之美丽，我们享受在美丽的文明和艺术的享受之中。独特魅力的文明是我们的国魂，而今，我们的美丽正在被“先进”的科学破坏和征服，那么我们文化的美丽精神到底往哪里去？无限留恋中，更可看出作者的深深忧思。美学家宗白华在历史文化里悠然散步，深沉思索。　　印度诗哲泰戈尔在国际大学中国学院的小册里曾说过这几句话：“世界上还有什么事情比中国文化的美丽精神更值得宝贵的？中国文化使人民喜爱现实世界，爱护备至，却又不致陷于现实得不近情理！他们已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科学权力的秘密，而是表现方法的秘密。这是极其伟大的一种天赋。因为只有上帝知道这种秘密。我实妒忌他们有此天赋，并愿我们的同胞亦能共享此秘密”。　　泰戈尔这几句话里包含着极精深的观察与意见，值得我们细加考察。　　先谈“中国人本能地找到了事物的旋律的秘密”。东西古代哲人都曾仰观俯视探求宇宙的秘密。但希腊及西洋近代哲人倾向于拿逻辑的推理、数学的演译、物理学的考察去把握宇宙间质力推移的规律，一方面满足我们理知了解的需要，一方面导引西洋人，去控制物力，发明机械，利用厚生。西洋思想最后所获着的是科学权力的秘密。　　中国古代哲人却是拿“默而识之”的观照态度去体验宇宙间生生不已的节奏，泰戈尔所谓旋律的秘密。《论语》上载：　　子曰：“予欲无言！”子贡曰：“夫子不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉，天何言哉！”　　四时的运行，生育万物，对我们展示着天地创造性的旋律的秘密。一切在此中生长流动，具有节奏与和谐。古人拿音乐里的五声配合四时五行，拿十二律分配于十二月（《汉书：律历志》），使我们一岁中的生活融化在音乐的节奏中，从容不迫而感到内部有意义有价值，充实而美。不像现在大都市的居民灵魂里，孤独空虚。英国诗人艾利略有“荒原”的慨叹。　　不但孔子，老子也从他高超严冷的眼里观照着世界的旋律。他说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复！”　　活泼的庄子也说他“静而与阴同德，动而与阳同波”，他把他的精神生命体合于自然的旋律。　　孟子说他能“上下与天地同流”。荀子歌颂着天地的节奏：　　列星随旋，日有递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。　　我们不必多引了，我们已见到了中国古代哲人是“本能地找到了宇宙旋律的秘密”。而把这获得的至宝，渗透进我们的现实生活，使我们的生活表现礼与乐里，创造社会的秩序与和谐。我们又把这旋律装饰到我们的日用器皿上，使形成下之器启示着形上之道（即生命的旋律）。中国古代艺术特色表现在他所创造的各种图案花纹里，而中国最光荣的绘画艺术也还是从商周铜器图案、汉代砖瓦花纹里脱胎出来的呢！　　“中国人喜爱现实世界，爱护备至，却又不致现实得不近情理”。我们在新石器时代从我们的日用器皿制出玉器，作为我们政治上、社会上及精神人格上美丽的象征物。我们在铜器时代也把我们的日用器皿，如烹饪的鼎、饮酒的爵等等，制造精美，竭尽当时的艺术技能，他们成了天地境界的象征。我们对最现实的器具，赋予崇高的意义，优美的形式，使它们不仅仅是我们役使的工具，而是可以同我们对语、同我们情思往还的艺术境界。后来我们发展了瓷器（西人称我们是瓷国）。瓷器就是玉的精神的承续与光大，使我们在日常现实生活中能充满着玉的美。　　但我们也曾得到过科学权力的秘密。我们有两大发明：火药同指南针。这两项发明到了西洋人手里，成就了他们控制世界的权力，陆上霸权与海上霸权，中国自己倒成了这霸权的牺牲品。我们发明着火药，用来创造奇巧美丽的烟火和鞭炮，使我一般民众在一年劳苦休息的时候，新年及春节里，享受平民式的欢乐。我们发明指南针，并不曾向海上取霸权，却让风水先生勘定我们庙堂、居宅及坟墓的地位和方向，使我们生活中顶重要的“住”，能够选择优美适当的自然环境，“居之安而资之深”。我们到郊外，看那山环水抱的亭台楼阁，如入图画。中国建筑能与自然背景取得最完美的调协，而且用高耸天际的层楼飞檐及环拱柱廊、栏杆台阶的虚实节奏，昭示出这一片山水里潜流的旋律。　　漆器也是我们极早的发明，使我们的日用器皿生光辉，有情韵。最近沈福文君引用古代各时期图案花纹到他设计的漆器里，使我们再能有美丽的器皿点缀我们的生活，这是值得兴奋的事。但是要能有大量的价廉的生产，使一般人民都能在日常生活中时时接触趣味高超、形制优美的物质环境，这才是一个民族的文化水平的尺度。　　中华民族很早发现了宇宙旋律及生命节奏的秘密，以和平的音乐的心境爱护现实，美化现实，因而轻视了科学工艺征服自然的权力。这使我们不能解救贫弱的地位，在生存竞争剧烈的时代，受人侵略，受人欺侮，文化的美丽精神也不能长保了，灵魂里粗野了，卑鄙了，怯懦了，我们也现实得不近情理了。我们丧尽了生活里旋律的美（盲动而无秩序）、音乐的境界（人与人之间充满了猜忌、斗争）。一个最尊重乐教、最了解音乐价值的民族没有了音乐。这就是说没有了国魂，没有了构成生命意义、文化意义的高等价值。中国精神应该往哪里去？　　近代西洋人把握科学权力的秘密（最近如原子能的秘密），征服了自然，征服了科学落后的民族，但不肯体会人类全体共同生活的旋律美，不肯“参天地，赞化育”，提携全世界的生命，演奏壮丽的交响乐，感谢造化宣示给我们的创化机密，而以厮杀之声暴露人性的丑恶，西洋精神又要往哪里去？哪里去？这都是引起我们惆怅、深思的问题。　　（１９４６年、南京，《艺境》末刊本）　　掩卷沉思　　中华文明顺乎天地运行，合乎自然规律，创造出了属于我们自己的精美和谐的文明，我们的文明更多的是一种生活的艺术。作者的担心和忧虑固然具有当时的时代背景，但在今天，我们的文明有着同样的处境和遭遇，那么如何看待现代的文明对传统文化的冲击呢？我们的文化的美丽精神现在又要往哪里？　　精神的境界　　冯友兰　　浩然之气，就是刚正之气，就是人间正气，是大义大德造就一身的正气。一个人有了浩气长存的精神力量，就能处变不惊，镇定自若，达到“不动心”的境界。人有点浩然之气，方可一鼓作“气”，气壮山河；方可临危不惧，大义凛然。孟子提出的"浩然之气"被后人赋予丰厚、崇高的道德内涵，成为激励后人立志守节、坚持理想信念，以身许国、杀身成仁，自尊自强、追求理想人格的精神力量，这是传统文化中很高的精神境界。　　明道之后，集义既久，浩然之气，不待勉强，自然而然生出，所谓“是集义所生者，非义袭而取之也”。下文说：“我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。”孟轲认为，告子是从外面拿一个义来强制其心，使之不动，这就是“义袭而取之”。实际上行义应是“心”的自然的发展；行义既久，浩然之气即自然由中而出。　　孔丘说：“智者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”何以现不惧呢？孔丘说：“内省不疚，复何忧何惧？”（《论语·子罕》）孟轲的“浩然之气”的思想就是孔丘的这种思想的发展。他说：“仰不愧于天；俯不怍于人。”（《尽心上》）这就“行无不慊于心”。孟轲认为，这样就可以立于天地之间而无所愧怍，因而无所畏惧。这就是所谓“至大至刚”。这本来是一种精神境界或心理状态。孟轲认为，这种状态，“以直养而无害，则塞于天地之间”。这是“万物皆备于我”的另一种说法。　　《孟子》中论“浩然之气”章是盂轲言论中的重要部分。它不是讲道德教条，而是概括地讲一种精神境界。它不仅是概括地描述了这种精神境界，而且比较详细地阐述了达到这种境界的方法。我们首先要注意的就是他所说的“浩然之气”的那个“气”并不是一种物质，像空气、雾气那种气，而是一种精神境界或精神状态，像勇气，或气概的那种气，那是一种主观的精神境界，但是可以转化为客观的物质力量。孟轲说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，这是就有那种境界的人的自我感觉说的，也是就那种精神境界转化为物质力量说的。孟轲讲：“浩然之气”是靠“养”出来的，就像树苗一样，养树的人只能给树苗安排好的生长条件，至于生长还得它自己生长，不能拔之使高。高是不能用拔的方法取得的，拔高就是“助长”。“助长”不但于树苗无益，反而于它有害。这就可见，“浩然之气”并不是一种外在的物质，而是一种内在的精神境界。　　浩然之气的主要内容是不动心，在《孟子》的这一章的开始。孟轲和他的学生公孙丑谈到“不动心”。孟轲说，仅只是一个不动心并不难，告子就能比他先得到不动心。下文说到“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈”。这就是不动心。但是不动心也有二种情况，一种是强制其心使它不动。另一种是心自然而然地不动。第一种办法是比较容易做的，但是那种不动心，也不是真的。其实那个心已经动了，不过被强制住不能表现于外。第二种办法是比较难的，可是所得的不动心才是真的。心所达到的精神境界，使它自然而然地感觉得富贵、贫贱、威武，都没有什么了不起，没有什么稀奇，所以它也就不淫、不移、不屈了。这就是真正的不淫、不移、不屈。这是有那种境界的人自然而然的表现。可是这种境界，只能是养出来的，而不是可以用强制、拔高、助长的办法得到的。有了这种境界的人，才能是至大至刚，无所畏惧，而独立于天地之间。　　这是一种很高的精神境界。这是一种很高的精神生活。《孟子》中的这一章，是孟轲对于这种精神生活的概括的叙述和深刻的分析。这是人类精神生活，在中国的深刻的反思。　　宋朝的宰相文天祥作了一首《正气歌》。这是用诗的形式和形象的语言讲“浩然之气”的。他说：“天地有正气，杂然赋流形。在下为河岳，在上为日星。于人曰浩然，沛然塞苍冥。”照他的说法，“浩然之气”是一种精神的力量，也是一种物质的东西。这显然是与孟轲不合的。下文列举了中国历代的忠烈人物的事迹。然后总结说：“是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。”这些人不是用语言讲“浩然之气”，而是用行为讲“浩然之气”。他们都写了一篇“浩然之气”的赞歌，可是，不是用墨汁写的，而是用鲜血写的。当然文一祥的《正气歌》也不仅是用墨汁写的，而是用鲜血写的。　　无论如何“浩然之气”这四个字到现在还是一个常用的词汇，这是中国文化中的一个词汇。懂得了这个词汇，才可以懂得中国文化和中华民族的精神。　　掩卷沉思　　中国数千年文明史包含着两种伟大的民族气质，一种是孔子所宣扬的浑然之气，一种是孟子所倡导的浩然之气。浑然之气表现了中华民族兼容并蓄的博大胸怀，浩然之气表现了中华民族刚健豪放的英雄主义传统。２１世纪的中华民族面临着民族崛起的伟大历史机遇，在改革开放的历史洪流中，我们不但需要吸纳百川、兼容并蓄的浑然之气，更需要刚健豪放、不畏强权与霸权的浩然之气。在新的历史条件下，如何发扬我们民族的这种浩然之气呢？　　谈知识分子　　冯友兰　　在古代社会，他们传承着道德与文化，撒播着智慧与思想。他们是具有批判精神和道义担当的理想者，他们用自己的文化，更主要的还有对天下责任的勇力承担，影响着时代，推动着历史的发展。真正的知识分子都是悲剧命运的最勇敢的承担者，他们的勇气更多的是来自自己坚强的内心，无论历史的烟云多怎么变幻，这种精神一直在流传。他们追求着自己心中高尚的精神境界，走出书斋，勇力实践，走上历史的舞台。古往今来，他们有一个共同的名字——知识分子　　士和知识分子阶层，这两个名词并不完全相当。后者只有社会学上的意义，前者兼有伦理学上的意义。在中国文化传统中，有一个士的道德标准。这个标准各家不同。因为儒家是中国封建社会的正统思想，所以中国文化传统中的士的道德标准，就是儒家的标准。曾子说：　　士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎!死而后已，不亦远乎!（《论语·泰伯》）　　仁是儒家所认为的最高精神境界，在这种境界的人，就是一个完全的人，即所谓“完人”。孔丘把完人做为士的标准，这可以算是最高的标准了。《礼记》中的《儒行》特别着重士的独立自主的品质，其中托为孔子的话塑造了一个士的具体形象，说：　　儒有席上之珍以待聘，夙液强学以待问，怀忠信以待兴，力行以待取，其自立有如此者。　　知识分子当然需要在才学方面有足够的准备，才能为国家社会服务。但是，他的行动只能出于他自己的意志，不受强迫，“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”“身可危也，而志不可夺也。”这些都是中国封建社会中士的标准的内容。并不是一般的士都能达到这个标准，但是他们都承认这个标准，特别是“士可杀而不可辱”，为人们所传诵。　　在明末清初，中国封建社会开始动摇的时候，黄宗羲写了一部《明夷待访录》，为他所理想的未来的新社会的上层建筑画了一个蓝图。照他所想的，在政治机构中，有三个组成部分，第一个是皇帝，第二个是宰相，第三个是学校。黄宗羲仅知识中国之外还有西洋，并不知道西洋的历史，更不知道西洋的政治制度。可是他的这个设想使人联想到西方政治机构中的君主、内阁和议会。他怎么会把学校也拉扯到政治机构中去了呢？原来，在中国封建社会中知识分子阶层是一个政治力量。学校是知识分子集合的地方，如果爆发为群众性的运动，力量就更大了。在魏晋时代，司马昭要杀嵇康，太学生数千人出来，要求司马昭任命嵇康到太学当他们的老师。这是一种群众性的抗议。在宋朝，当金兵打天开封的时候，太学的学生出来要求抗战。有一个宋朝人写的笔记，很详细地记叙了当时的一次学生运动的经过。据他说，在南宋定都在杭州的时候，外省的知识分子聚集在杭州，原来杭州的府学，实际上成为太学。学生们评论国事。政府中的人觉得他们很讨厌，有人建议只准在杭州有户口的学生留下，其余的都离开杭州。学生们反对，指出这是像战国时秦国的“吏议逐客”。他们的抗议没有发生效力。被迫离开杭州的学生，约定一个日期，到期都带着行李，背着书，排成队伍走出来。还发了一篇《告先圣文》，只有三十四个字，说：　　斯将丧，呜呼天乎！吏议逐客，呜呼人乎！乘桴浮海，呜呼圣乎！返世无闷，呜呼士乎！谨告。　　学生还散发诗歌，有一首诗的最后两句说：　　我今束书归天涯，　　不惜一去惜国家。　　当然，黄宗羲还有他自己的经验，明末反对宦官的东林党就是一个知识分子集团，其根据地是东林书院。黄宗羲父子都参加了这个集团。在中国封建社会已经开始崩坏的时候，康有为在１８９７年乘各省举人到北京参加会试的机会，串联两千多举人，上书光绪皇帝，发动了戊戌变法，这也是一种知识分子的群众性运动。以后，新式学校办起来了，学生的政治运动（当时称为学潮）更时常出现，１９１９年的“五四”运动尤为显著。　　从黄宗羲以前以其以后的中国历史看，“士”是中国社会中的一种政治力量。黄宗羲把学校排在与君相并立的地位，这是有根据的。　　当然，详细分析起来，康有为以后的士和其以前的士有所不同，在其以前的士完全是地主阶级知识分子，在其以后的士就不完全是地主阶级知识分子了。不能期望以前的士有反对地主阶级的行动，因为他们本身就是地主阶级的一部分。他们的反抗斗争精神，表现在反抗当时政治上的不良倾向。在中国历史中，皇帝的大权往往旁落在外戚和宦官手中，使政治陷于混乱。士的政治力量往往在这种情况下表现出来。黄宗羲的东林党就是以反抗宦官而显示出士的力量的。　　再总括几句：从隋唐以后，士就不是地主阶级贵族，而只是“四民之首”了。他们掌握知识，继承文化，其中一部分可以凭藉科举的渠道上升为掌握国家机器的官僚，是封建官僚的预备军或后备军。其不愿应科举考试或者考试中失败的，留在民间，或从官场中退出来，回归乡里，成为一种在野派。在野派是政府的反对派，时常对政府提出批评，表示异议，当时称为“清议”，这种士当时称为“清流”。在中国封建社会开始与西方接触的时候，首先倡议接受西方文化的人是知识分子；在革命时期，首先鼓吹革命的人也是知识分子。可见，士在中国历史中所起的作用是积极的。　　在精神境界方面，士还有更高的理想，周敦颐说：　　圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书·志学第十》）　　这就是士所希望达到的一层高于一层的精神境界。对于这些境界的阐述以及达到的方法，就是道学的内容。　　掩卷沉思　　用现代的眼光解读传统，可以使传统的文化重新焕发出璀璨的光彩。在哲学大师的娓娓讲述中，我们获得的更多的是传统中的文明精髓。那么，用现代的眼光来看，古代士人的精神又是怎样的呢？请用现代的词汇，概括出他们的精神内涵，做一下简要的阐释，和他们进行心灵的交汇吧。　　忧患意识　　庞朴　　忧患意识是一种境界，也是一种使命，一种责任！“生于忧患，死于安乐”“人无远虑，必有近忧”的名言至今流传，响于耳畔。忧患意识激发着我们的热情和智慧，使我们保持自强不息的精神动力。忧患意识可以使我们超越安逸的迷茫，走进理性的清醒之中。正是在这种可贵的民族传统中，我们才能历史上的生动图景，我们的民族也具有了强大的韧性。　　“忧患意识”说是徐复观先生于１９６２年在《中国人性论史》中提出的；翌年，牟宗三先生在《中国哲学的特质》讲演中曾予阐释。　　他们认为，中国的人文精神躁动于殷周之际，其基本动力便是忧患意识。此前之“尚鬼”的殷人，沉浸在原始的恐怖与绝望气氛中，总是感到人类渺小，一凭外在神鬼为自己作决定；因而人的行动脱离了自己意志主动和理智导引，没有道德可言。周人革掉殷人的命，成为胜利者，并未表现出趾高气扬的架势，相反，从商革夏命和周革殷命的历史嬗变中，发现了吉凶成败与当事者行为有密切关系，及当事者在行为上应负的责任，从而形成了所谓的“忧患意识”（取词《易·系辞下》：“易之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？”“作易者其有忧患乎？”）这是某种欲以已为突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志和奋发的精神，是人对自己行为的谨慎与努力。因而这是一种道德意识，是人确立其主体性之始，它引起人自身的发现，人自身的把握以及人自身的升进；与形成耶、佛二教的恐怖意识和苦业意识绝然不同。忧患意识在周初表现为“敬”，此后则融入于“礼”，尔后更升进为“仁”。从表面看来，人是通过“敬”等工夫而肯定自己的；本质地说，实乃天命、天道通过“敬”工夫而步步下贯，贯注到人的身上，作为人的本体，成为人的“真实的主体性”。他们相信，基于忧患意识为基础的心性之学，不仅是儒家思想的基本品格，也是中国文化的基础，是孔孟老庄以至宋明理学乃至中国化了以后的佛学的一条大纲维之所在。（见《中国人性论史》第二章、《中国哲学的特质》第二、三讲及《徐复观文录（二）·中国文化兴的若干观念问题》）　　忧患意识在儒家思想体系中，最具特色的，恐怕不在于身居“困难的处境”时，“自己担当起问题的责任”，如徐复观所强调的那样；而在于，一种居安思危的理性精神。据记载，当着真的陷入困难的处境时，如孔子畏于匡、颜回居陋巷那样，儒者倒会显出一副乐天知命的神情，达观起来，而找不到此时此地有任何自己应该担当的责任。相反在并不困难的处境，在相当顺利的时光，才是忧患意识大行其道的场合。所谓安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，得而不忘丧；这些所不忘的危忘乱丧，便是“忧患”，而能不忘，便是“意识”，对忧患的意识；而在安存治理的顺境中，具有忧患意识，便是一种理性精神，一种基于对人生和宇宙的透彻了解、并为理想之实现而动心忍性的智慧，或者说，是融合了工具理性和价值理性于一身的理性精神。诗云：“如临深渊，如履薄冰”，要点全在一个“如”字上。未临深渊而如临，未履薄冰而如履，这才叫忧患意识；真的临深而履薄了，斯时需要的便不再是忧患意识，而恰恰是它的对立面——临危不惧、履险如夷、乐以忘忧之类的理智、情感和意志了。因为按照儒家的辩证法，忧患之作为真正的忧患、或忧患的本体，并不在忧患者之中，倒是它的对立面，在安乐者之中；一旦安于所安，乐于所乐，真正的忧患便开始了，临近了。所谓死于安乐，所谓阴不在阳之对、而在阳之内者是也。　　忧患意识说者放过了儒家思想的这一精髓，放过了自律之忧而强调他律之忧，买椟还珠，殊为可惜。联系到他们的花果飘零之感，他们的蔽于危而不知安的处境，人们还是能够体谅的。　　１９９０年　　掩卷沉思　　居安思危，身处安乐之中，当心忧天下；深陷困难之中，当临危不惧、挺身而出。更重要的是处于安乐之时的那颗理智的忧患之心。在现代社会，这种古老的思想是不是还有继承的必要呢？开动脑筋，向别人展示一下自己的观点吧。　　略论中国传统思想中的正义观　　汤一介　　正义的社会必定唤起公民的正义感，提升每个人的价值。正义是每个人心中所最执著追求的东西。只有在一个充满正义的社会中，人们才能自由的呼吸着真善美的新鲜空气。正义的力量是不可阻挡的，“义”成为了我们传统历史哲学中的基本概念，它的丰富与博大，足以警醒后人，激励来者。回忆它，为的就是更好的接过这面有力的旗帜。　　“义”在中国古书中有各种涵义，如作“威仪”解，最早可能见于金文《周虢叔旅钟铭》：“皇考威仪，克御于天子。”（《续古文苑》）《叔向父殷铭》：“共（拱）明德，秉威仪。”如作“合宜”解，《论语·公冶长》“其养民也惠，其使民也义”；《中庸》：“义者，宜也”；《周易·乾·文言》：“利物足以和义，贞固足以干事。”如作“善”解，《诗·文王·大雅》：“宣昭义问，有虞殷自天。”《传》：“义，善。”又如作“道理”解，《周易·解·象》：“刚柔之际，义无咎也”，等等。但“正义”一词最早可能见于《荀子》。《儒效》篇中说：“不学问，无正义，以富贵为隆，是俗人都也。”意思是说；不追求学问，不讲求正义，以富有财利为高尚，这种人是俗人。荀子把人分成四等：大儒、雅儒、俗儒和俗人。俗人是人中最下等，大儒是行仁义的人。在同篇还有一些话与“正义”有关，如：“行一不义，杀一无罪，得天下，不为也”。这里“不义”是“不合正义”的意思。又如：“无置锥之地，而持社稷之大义。”意思是说：君子贫穷得无立锥之地，而仍能明白遵守国家秩序之大义。“正义”一词又见于《荀子·正名》篇中：“正利而为而谓事，正义而为而谓之行”。杨惊注：“敬非正义，则谓之奸邪。”“正义”是和“奸邪”相对的。这句放的意义是说：如果按照利益去操作，这叫作（商农工贾）的事务（只是把事情处理好就行），而符合正义的操作，这叫作有德行。看来荀子不赞成仅仅按照利益来操作。虽然“正义”一词可能最早见于《荀于》，但上所列种种“义”之含义。实已有《荀子》书中“正义”之义。且在早于《荀子》的《左传》上和《孟子》书中常用“义”和“道”等等来表示“正义”。《左传·隐公》元年就有这样的话：“多行不义，必自毙。”“不义，不昵，厚将崩”。这里的“不义”和上引《荀子·儒效》中的“不义”是一个意思，都是说“不合正义”。《左传》这两句话是记载在“郑伯克段于鄢”的故事里。故事是说：“郑庄公的弟弟共叔段受到母新的宏受，由于母亲的要求共叔段得到了京城这个地方，有大臣祭仲向庄公说：“这样作不合法度，你庄公免不了要受祸害。”于是庄公说了：“多行不义，必自毙”这样的话。“不义，不昵，厚将崩”的意思是说：没有正义谅不能团结人，势力雄存了，反而会分崩离析。　　早于荀子的孟子，在他的书中讲到“义”的地方很多，有时单用“义”，有时“仁义”连用，但没有出现“正义”一词。《孟子》中讲“义”或“仁义”的地方并不一定都是严格意义上的“正义”的意思。不过在《孟于》书中确有一词相当于“正义”，这就是“得道者多助，失道者寡助”中的“道”，这里的“道”是“道义”的意思，也正是指的“正义”。《孟子·公孙丑》下中记载了孟子的一段话，说到天时不如地利，地利不如人和之后说道：　　“域民不以封疆为界，固国不以山谷之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”　　孟子这段话是反对当时非正义战争的，意思是说：限制人民不必用国家的疆界，保护国家不必靠山川的险阻，威行天下不必凭兵器的锐利，合乎道义的帮助他的人就多，不合乎道义的帮助他的人就少。帮助他的人少到极占焊，连亲戚都反对他；帮助他的人多到极点时，全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那么，合乎道义的君子或者不必有战争，若用战争，是必然胜利的了。所以在中国古代就把战争分为“正义的战争”和“非正义的战争”。孟子说：“春称无义战”。（《尽心》下）从中国传统思想看，大都认为合乎正义的战争之所以最终可以得到胜利在于得民心，它最终会受到广大人民的拥护。在《孟子·离娄》下中记载了孟子的一段话：　　“桀纣之失天下，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”　　照中国传统的看法，桀纣之所以失天下，就在于失民心，因此孟子总结历史经验认为；得天下和失天下全在于合道义和失意义。用不合道义的方法虽然可以暂时得天下，但终究要失去天下的。特别是在得天下之后，更要看其统治是否合乎正义。流初有个大思想家贾谊作了一篇《过秦论》，分析了秦王朝得天下和失天下的原因，他引用了一句谚语：“前事不忘，后事之师。”他要求汉朝的统治者不要重踏秦之覆辙。他认为，秦王朝之所以失天下就是因为他们不了解“仁义不施功守之势异”。这谅是说，在秦王朝统治者取得天下后，由于不了解形势的变，没有施行仁义而失去民心，因此政权守不住而亡。　　在中国传统思想中，“义”的涵义很丰富，但大多和“道义”（正义）有关，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”这里的“义”可以解释为“公利”，“公利”是合乎“正义”的；“利”可以解释为“私利”，“私利”是不合乎“正义”的。所以“义利之辨”就是“公私之辨”。不过我认为在“义”的解释中有两种相关的解释很重要；（１）“仁，人也；义，宜也”（《中庸》）；“博爱谓之仁，行而宜之之谓义”（韩愈《原道》）；（２）“仁，人心也；义，人路也”（《孟子·告子》上）；“义，人之正路也”（《孟子·离娄》上）。前者是说，人的内在本质叫作“仁”，或者人的博受之心叫作“仁”；人们的行为恰当叫作“义”，因此“义”是和人的活动、人们的行为有关，而人们的活动就构成了人类历史。后者也是说：“仁”是人的内在本质，“义”是人们依此内在本质而实践的过程（人们的行为过程），而人们的行为过程也就是人类历史。这里是否可以提出一个问题：人中国传统思想看，所谓历史就是人们的活动或人们的行为过程，对这个活动过程的评价的标准就是“义”（道义、正义）。因此，我们是否可以说：中国传统的历史哲学的基本概念就是“义”（道义、正义）、其基本命题是“义者，宜也”，“义、人路”，并从此引出“得道者多助，失道者寡助”的历史观。　　人类精神生活的追求是什么？我认为，应该是对真、善、美及三者的统一的追求。当然，什么是“真”，什么是“善”，什么是“美”以及三者如何统一，看法肯定有不同，仁者见仁，智者见智，但人们要追求真、善、美则应是无疑的。那么把真、善、美作为研究对象的学问是什么呢？我认为，把“真”作为研究对象的是哲学，把“善”作为研究对象的一般说是伦理学的问题，但从一方面看更应是历史学研究的对象。当然历史的研究要考虑历史运动的过程，历史发展是否有规律等等，但我们研究历史的过程有什么意义？照我看，历史的研究归根结底就是揭示在历史运动过程中什么是合理的、是合乎正义的，什么是不合理的、是不合乎正义的。合乎“正义”的就是“善”的问题。因此，能否认为人文学科最基本的学科哲学、历史、文学就是以研究真、善、美为基本内容。我们知道，从中国传统思想看，文史哲是不分的，那么中国传统思想作为一种有特色的模式，就是把真、善、美作为统一体来进行研究的一种很有意义的模式。　　掩卷沉思　　知往鉴今，我们领略了传统文化中正义的风采。小到立身，大到治国，无不闪动着义的影子。纵贯现今社会，正义的缺失，正在越来越引起人们的忧虑。那么在作者对传统的论述和解读中，你是否看到了我们现在所需要的东西，找出一点，结合具体的现实，做一下独到的分析吧。　　谈士节　　张岱年　　知识分子的天然职责，不但在于传承学术薪火，而且在于传承民族精神在沉淀中最丰厚的精华，传承历史与民族的良知。特别是身处混乱不堪的年代，在奴隶主可以无限地施加淫威而奴隶快乐地伸出舌头舔舐脖子上的绞绳的时代，知识分子更是坚定的清醒者与不屈不挠的批判者。他们以坚定自己的信仰和追求，砥砺自己的情操和品格。越是沧海横流，越是如此。　　汉代史学家司马迁《报任少卿书》中说：“士节不可不励也。”所谓士节即是知识分子的节操。这是自古以来知识分子所共同重视的。这一观念，来源很早。《周易·蛊卦》“上九，不事王侯，商尚其事”。这不事王侯的人表现了崇高的气节。孔子弟子曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可奇也。君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）临大节而不可夺，即具有坚定的志节。孟子引述曾子的处世态度说：“曾子曰：晋楚之富不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何谦乎哉？”（《孟子·公孔丑下》）这表现一个思想家以道义自持不屈服于权势的态度。孟子论士人的节操说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉。达不离道，故民不失望焉。”。（同书《尽心上》所谓“得已”，就是保持个人的主体性，不随环境的改变而动摇）。　　《礼记·儒行篇》论士人的节操云：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”在这之后，可杀不可辱成为历代知识分子所遵循的主要操守。在消极方面，可杀不可辱；在积极方面，便是“以天下为已任”。《世说新语·德行篇》：“陈仲举（陈蕃）言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。”“李元礼（李膺）风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为已任。”这种以天下为已任的态度影响深远。范仲淹宣扬“先天下之忧而恢恢，后天下之乐而乐”，即自任以天下之重。这是具有高度社会责任心与历史使命感的积极态度。　　在今天看来，所谓士节即坚持自己的主体意识。主体意识包括人格独立意识与社会责任心，乃是人格独立意识与社会责任心的统一。一方面要坚持的独立人格，不随风摇摆，不屈服于权势；另一方面更有社会责任心，不忘记自己对社会应尽的义务。社会责任心的最重要的内容即爱国意识。所谓气节的最主要的内容即是民族气节。民族独立是个人的人格独立的重要条件。亡国之民是不可能具有独立人格的。中国自古以来，众多的志士仁人为了保卫民族主权而从事艰苦卓绝的斗争，其崇高精神是值得赞扬的。　　中国自秦汉至明清，历代都实行专制制度。专制制度的特点就是奴役人民，“使人不成其为人”。但是广大人民包括知识分子并不甘受奴役，经常从事各种方式的斗争。儒学虽然受到专制帝王的尊崇，但是儒学作为教育家的哲学却是力求“使人成为人”。历代都有刚直不屈、正真不阿的人，不畏权势，而敢于坚持一定的原则。这也是士节的高度发扬。　　士节是地主阶级知识分子提出的观念，自然有其时代的局限性，但是在历史上也起过一定的积极作用，在今天依然具有一定的重要意义。　　１９９１年４月１４日　　掩卷沉思　　从特定意义上说，一部卷帙浩繁的二十四史，就是一部气节与信念写成的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的节义列传。它不断地激励着人们效法先贤养天地之正气，成人类之高节。士节，曾经促进了历史的清洁和厚重，成为引领世人的一面旗帜，在今天仍然具有重要的意义。士节，这个传统的词语，在现代社会，又给了你怎样的联想和启迪呢？　　无路可走　　鲍鹏山　　屈原，在汨罗江畔的纵身一跳，给我们民族留下了太多的沉思。从此，我们仰望他，怀念他，他成了理想的化身，至善至美的象征。在现实和世俗面前，屈原最终失败了，但他的伟大正成就于他的失败。当他自己无路可走的时候，他选择了尊严，选择了理想。世俗中的小人依然在愉快的活着，屈原消失了，但是他的忠魂化为精神的英灵，长时间的浮现在历史的天空中。　　有路可走，卒归于无路可走．屈子是也；无路可走，卒归于有路可走。庄子是也。　　——刘熙载《艺概》　　非死为难，处死为难。屈原虽死，犹不死也。　　——洪兴祖《离骚?后叙?补注》　　屈原不好写。我几次动笔都叹口气放下了。写屈原的困难在于，我们不知道哪些东西是他的，哪些东西不是他的，这不仅指他的作品，也指人们指给他的那些思想、性情、性格。是的，屈原是一个“箭垛式人物”（胡适语），我们后人附会给他的东西太多，在中国古代人物中，没有—个人像屈原那样，被人随意或随时代需要而加进去那么多东西。我们固然可以因此说，屈原是一部大书，每个读者都可以从中读出自己的东西，每个读者都可以按自己的理解与逻辑来认识屈原，但屈原也因此面目全非、或千人千面，如同一千个读者有一千个哈姆雷特。屈原的生平留给我们太多的盲点与疑点，为他作传的司马迁情绪激动，心潮起伏，不能心平气和地记录他的身世行踪，大段的主观抒情议论占据了不长的篇幅。司马迁可能意识到、对于屈原来说，他的精神远比他的生平事功更重要。由此，后来的屈原研读者只在乎自己的理解能够自圆其说．不自相矛盾，能构成一个可理解的自我体系。这样做事实上也并无不妥。历史的本体本来就是不存在的，不可复现的，存在的只是我们对历史的认识，更何况疑窦丛生的屈原?韩非曾疑惑地说，孔墨死后，其不同的后学都自谓孔墨，孔墨不可复生，谁能定孔墨之是非?我们也可以说，屈原不可复生：我们谁又能定屈原之是非？不同的读者眼中有不同的屈原、屈原的内涵也因为这些附着而越来越丰富，其影响也越来越深巨。所以，我们也可以说；屈原是一个“滚雪球式”的人物。　　我觉得，屈原之影响中国历史。不在于他的思想，也不在于他的事功。这两点他都不突出。他的思想——美政，在《离骚》中也只有“举贤而授能”“循绳墨而不颇”以及效法先王几条，空洞而且没有原创性。他的事功更只是昙花一现，还没开始便夭折了，以至于在先秦典籍中根本就没有他的名字。赵逵夫先生独具慧眼地在《战国策?楚策一》“张仪相秦谓昭睢”一节中，考证出该段文字中的“有人”即是屈原，从而证明了先秦确有屈原其人。但这也恰好证明了屈原在先秦之无名望无影响、以至《战国策》中以“有人”来代称他。如果没有他精彩绝艳的楚辞，他极可能淹没在历史的尘沙之中，连同他的痛苦、不幸与委屈。　　屈原之影响后代，乃是因为他的失败。这是个人对历史的失败，个性对社会的失败，理想对现实的失败。屈原在他的作品（主要在《离骚》和《九章》）里淋漓地展现了这种失败。可以说，在中国历史上，这是第一次有关独特的个人与社会、历史发生冲突并遭致惨痛毁灭的记录。在此之前的话子及所谓儒家的六经，都只是对所谓社会秩序、历史规律的认知——包括价值认同，并没给独特个体及个性留多少余地，而《诗经》中的为数不多的个性痛苦（指个体在社会体制中的感觉记录，也因“怨而不怒，乐而不淫，哀而不伤”而黯淡无光。比屈原稍前的庄周已经看出了个性与社会的不可调和的矛盾和冲哭的必然性、同时他也悲观地认识到在这场正面冲突中失败的一方只能是个性。故而他避开了社会冷酷的锋芒、避免与之发生冲突．他几乎是不战而退。而比屈原稍后的荀子（注意这三人都与楚文化有关系）。则是通过对人性的否定，进而否定个性，否定独特个体的道德价值，或者说，否定个体在社会秩序之外的独立价值（请参阅韩非子一篇）。唯独屈原，既要坚持个性，又要坚持以自己的个性去改变世界，以个性的温热去融化那冷酷的秩序。因此，他的失败是一次意味深长的历失事件，也是人类永恒的悲剧。甚至我们可以把他的作品看成是有关人类自由、幸福的启示录。　　他以至善至美的古圣贤作自己立身行事的榜样——天真的屈原并不知道，这些古人的“至善至美’’是后人的想象甚至是有意的欺骗，他更不能知道，至善至美往往便不能与现实并存，因为至善至美便不能宽容。聪明的庄子看至了这种历史骗局，他推倒一切圣贤，把他们通通置于他的戏侮之下；犀利的韩非更是从唯物的角度拆穿儒家的美化．把古人推下神坛。而屈原对这些道德原则是“真诚地信奉”，甚至还把自己看成是古圣人的影子，并把自己当成是古圣人意志的现世体现者。由此便出现了这样的结果：他把君主应当“效法先王”的命题（这也是稍前于他的孟子的主张）不经意地就变成了君主应当“听信贤臣”，应当对贤臣信任、重用、守信而不改、因为这样的臣子就是先王意志的化身。“先王“由一种抽象的精神传统具体为—个活生生的人，与君主对峙。屈原就是这样与楚怀王对峙着。当然，与孟子一样，他不能明白的还有，道德模范式的圣人及其个人魅力决不是现行体制的对手!所谓的“法先王”，不过是一种幼稚而天真的愿望而已！　　当楚怀王背弃“成言”，“悔遁而有他”《离骚》）的时候。屈原才发现，“君可思而不可恃”（《惜诵》），这时他感受到了个人在体制中的委屈与孤独。《惜诵》一篇所倾诉的就是这种委屈与孤独。甚至池认定一国之中没有一个人能理解他，“举世皆醉我独醒。举世皆浊我独清”（《渔父》），他慨叹“人之心不与吾心同”（《抽思》）、至此，他就把自己放在整个世界的对立面去了，不仅是一个庸君，几个奸臣小人，而是所有人。一个人站到所有人的对立面是什么结果?可悲的是，屈原在为大多数人谋福利，但大多数人并不能对他援之　　以手一一姐姐骂他，不支持他、还要他屈服，太卜郑詹尹很有分寸地缄口不言，渔父甚至对着他“莞尔而笑”，唱了一曲“清斯濯缨，浊斯濯足”来讽喻他，然后是“不复与言”。在别人的眼里，他太固执，太钻牛角尖，不容易对话与沟通。屈原就只能死在孤独之中，死在庸君的昏聩、奸人的险恶以及大众的沉默中了。　　忽反顾以流涕兮，　　哀高丘之无女。　　赵逵夫先生认为《离骚》中的”求女”，乃是“求知音”。而“无女”当然也就是无知音，屈原笔下的“求女”都是失败的，屈原的知音在后代，而不在当代。他的最早的知音大约是贾谊，一个年轻有为而又多愁善感情绪不稳的书生，天才政治家，当然也同屈原一样．是一个失败者。当他被贬为长沙王太傅时，过湘水，投书以吊屈原。后来司马迁把他两人合传，不问时代又无学术承传而合传，除《刺客列传》《游侠列传》外仅此一例。显然，这三种传记、都取的是精神上的承传，际遇的相似。我有时犯糊涂．不知道司马迁是因为贾谊的遭遇像屈原才把他续传在屈原的后面呢，还是因为要传贾谊才想起此前还有一个更哀婉动人的屈原。我觉得后一种可能性大一些。是贾谊的追悼使屈原回到了人间，而此时，距屈原自沉汨罗，已是“百有余年”了。　　屈原也缺少孔、墨、孟、荀等人的达观。他毕竟不是冷静从容的哲人，他是诗人。同时，他也缺少他们曾经有过的苦难磨炼，当屈原２０岁行冠礼作《橘颂》时，他是何等儒雅自信。前途远大。而孔孟等人此时还在社会底层挣扎。受尽白眼与辛酸。因而他们有韧性。他们不像屈那样高贵，孔孟都干过一些贱人才干的“鄙事”，当过吹鼓手、委吏、乘田，被人从宴席中赶出来。而墨子本来就是“贱人”。　　而屈原，他纯洁无瑕的贵族血统与心性使他无法面对失败。在失败面前他不能沉默，不能隐忍，不能迂回，不能苦闷。他呼喊．他叫屈。他指责，他抗争、于是他得到的是更大的打击与蔑视，是别人对他的彻底的失望。　　他掸去灰尘，保持自己的皓皓之白。他凛然地站在邪恶的对立面，与他们剑拔弩张。一点也不含蓄、一点也不躲闪、一点也不讲策略，他怒形于色。他给对方看他的伤口，以便让对方知道他的仇恨与报复心切。他由此遭到邪恶的全面彻底的攻击．邪恶无法容忍他的存在，因为他把自己摆在与邪恶你死我活的对立面上，邪恶即使仅仅为了自己的活，也要让他死。　　而屈原的伟大与可贵也正在这里：　　他不理解邪恶与不公。他无法和他们和平共处，哪怕是虚与委蛇。他谨持着他理想的绝对纯洁，是的，他至死也不曾丢失一寸土地，他是代表独特个体而与社会宣战的最伟大最惨绝人寰的战士。因为他的绝不让步．这世界有可能免于全面堕落，　　而他的这种行为必然会遭到一些孱头的批评。比如扬雄与班团。　　扬雄看到了人性自身的弱点与功利趋避。他要个性收敛自己的光芒与芬芳，降低自己的精神品位、认而与世俗取齐。他认为与其与对方弄得鱼死网破，倒不如以自己的苟活换得对方的宽容．或者，以自己对对方的宽容忍让换得自己的苟活。他大概是在为自己依附于王莽作辩护吧?（扬雄《反离骚》）　　而班固，本来就是一个见识不高的人。他臧否人物往往持论乖谬得令人莫名其妙。他认为君上是不能批评的，小人也是不应该斗争的，而屈原则偏偏“责数怀王”，“竞乎危国群小之间”，所以屈原简直是咎由自取了（班因《离骚序》）！我以为，班固对屈原的批评。如同青铜对铁的批评。不，是青铜做就的、贵族手中把玩的酒器溺器，对钢铁铸成的叛逆英雄手中青锋长剑的批评。　　屈原坚定地忠于自己的内心感受。屈原爱君、恋君．这只是因为只有楚怀王才能实现他的理想，对那个顷襄王，他就毫无思慕之情．因为他对这个憨大孱头不抱任何希望。他是一个个性极强，意志极强，脾气也极坏的人，是一个极自尊的人。他的作品是“发愤以舒情”的产物、是无休无止的“怨“，“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”：刘安、司马迁所标揭出来的．就是屈原的“怨君”及其合理性。而班因则只承认屈原“忠君”。而不满于他的“怨君”了，班固的这一改造，便形成几千年的沉沉大雾：由“忠君”（班固）到“忠国”（王夫之）再到现代的“忠民”。但我这里要恢复屈原的本来面目：他忠于自己，忠于自己的感觉，忠于自己的良心！　　《九歌》是屈原生活以外的作品，体现的却又恰是屈原内心的柔情。他本来应该生活在“九歌”的境界中的，他应该是“九歌’”中的人物：浪漫、多情、敏感，诗意纵横，文采斐然。《九章》是屈原生活的记录，却又是屈原内心中最无奈的遭遇。《九歌》和《九章》实在是水火不相容的两个世界：一个是柔情似水，佳期如梦；一个是炼狱之火。死去活来。屈原就挣扎在这两个世界之中。一个最柔情的人碰到最冷酷的现实，最纯洁的人落在最肮脏的泥塘。一个如此遵循心灵真诚的热病不要得不应付现实的虚伪。一个如此热爱真理与正义的人却得不到真理与正义的庇护—是的，是我们以血肉之躯支撑着真理与正义，而不是真理与正义在支持着我们的事业!　　屈原之死往往使我想起另一个楚人之死：项羽。两人都是自杀，且都死在水边：屈原自沉于汨罗之波，项羽自刎于乌江之畔。两人都死于自己对别人的不容：项羽决不宽容秦人。这两人的死，可能暗示着，我们民族的一些真性情死了。我们民族最殷红的血流失在水中，被冲淡了。乡愿活着，滑头活着，奸诈活着。他们使这个世界的生态更加恶化，更不适合人的生存。　　屈原确实偏激。岂止是偏激，屈原还有许多别的缺点。但我总以为偏激的人往往有真性情。更重要的是，偏激的人往往不是小人——因为小人总是很圆通的。　　况且，有缺点的战士毕竟是战士。　　完美的苍蝇终究是苍蝇。　　屈原是一个心性褊狭的人，是一个因为太纯洁而褊狭的人。屈原是一个不稳重的人，是一个因为太多情而不稳重的人。他脆弱，却是因为他太珍惜一些东西，在这——点上他又有真坚定，真强大。他也浮躁，因为他执著理想而不能片刻安于现实。他在他的理想中陶醉着，时时被他的理想鼓舞看，以至有时失却了现实感。他不是一位“成熟”的政治家，则正因为他有一切世俗“政治家”所不具有的那种政治热情，以及对政治的信念——这一点，他与孔子相同，他认定：政者，正也——不正的东西不是政治，政治手段应与政治目的一样纯洁，无暇无懈可击。就从这地方．他开始越来越不像“政治家”，并在现实政治中遭致失败．但他无疑是我们理想中的大政治家，如周公、孙中山、华盛顿、林肯。无操持与性情的“诗人”往往成为政客，富于理想的政治家则往往成不了真正的诗人，屈原就这样由失败的政治家变成了卓绝百代的诗人，而且是一位浪漫的诗人。他无论是在政治上，还是在诗艺上，都不可能是写实的。现实的土地上有那么多的丑恶，他怎么能在这上面安然地生存，诗意地栖息?这当然又是“诗意地栖息”在现实大地之上的众当代诗人学者无法理喻的。他们不能望屈原的项背，但他们说他们是因为不屑。他们的生存智慧确实高出屈原。屈原”无路可走”（刘熙载语），自杀了，他们却活着，并且越活越觉得四通八达，越活越有诗意。活着的人比死去的人有优势：他们能说话，能抢占话筒．总能“变白以为黑，倒上以为下”。　　当黄钟被毁弃的时候，瓦釜就开始雷鸣了。屈原与现实中的苦难势不两立，而他们却能游刃有余，甚至与之搞合作，讲互利。他们策高足，踞路津，在屈原与邪恶战死的地方，他们开始讨论幸福。　　“孤危自死，社会依然，四语之中，涵深哀焉。”（鲁迅）　　屈原死了，我们苍白了。　　魂兮归来！　　掩卷沉思　　在世俗的逆流中，屈原保持住了自己的纯洁与独立。他是一个伟大的战士，英勇的面对一切邪恶，没有丝毫的退缩。这样一个伟大的战士最终还是倒下了，因为他无法面对自己的失败。那么究竟应当如何看待屈原的这种人生选择呢？究竟应当如何看待人生的成功与失败呢？年轻的你，肯定有自己独到的看法。相互交流一下吧，或许会获得更深刻的人生体验。　　黄帝不死　　穆涛　　黄帝是我们永远的上帝，他是我们民族的共同信仰。相传中的黄帝成龙升天，其实，他一直就在人世间，在我们的血液里，在我们中国人的信念中。多少次中华民族危机的时刻，黄帝都成为我们民族精神凝聚的纽带，在黄帝力量的感召下，后世子孙的血脉才永远相同交融。黄帝不死，犹如他亲手植下的柏树，永远的郁郁青青，昭告后人。　　生在中国，不能不相信中国的东西实在是份遗憾。我想，和尚剃光头发绝不在于头发的沉重，而在于剔去人生的追求，什么样的人生便有什么样的意义，老庄逍遥隐忍，恬淡消极；墨子工于心智，失之计较；韩非子宏图伟业，手段残辣；儒学功名荣耀，又违性伤真。自从砸塌孔家店后，我不知道再该信仰我们的什么，我们的传统似乎并不鼓励个人的心灵深处树立信仰，孟姜女哭倒长城的故事就是很好的例证。道德的力量高于一切，甚至允许催垮民族的脊梁。　　至此，我成了一个毫无信仰的人，心的深处苍茫一片好个辽阔。夜凉的时候，面对这片荒原，竟有了下面这些文字。　　轩辕庙是我们众多宗祠中最特殊的一所，它朴素之至，既不雕栏，也不镏金。一色的青砖素瓦，再阳光下闪着悠悠的光泽，一株七人合抱不严的古柏便是唯一的风景了。那巨物距今已沐浴了近五千年的风雨，据说还是轩辕皇帝当年亲手栽下的，后人奉名：黄帝手植柏。　　大殿内不供奉黄帝的真身，仅设一幅石刻的轩辕黄帝像。更没有缭绕的香火。发了横财但求夜里能睡着觉，或太想做官的人，进得殿内自然就免开俗嘴了，黄帝是不助长人的隐私的。　　黄帝是很有胸襟的，他一身青衣素袍地站在石壁上，恐怕是被供奉者中唯一站立的至尊了。在石刻内，黄帝的有微微向内侧着，双手上下分扬，一幅解说员的模样，指向隐于他身后的一群智慧创造发明者；造字的仓颉，建屋造船的共鼓，货狄，制套的宁封，酿酒的杜康，以及火镰的发明者祝融，一代神医俞跗。在累世的供奉者面前，不端坐着承受后人的朝觐，而是把人们的注意力引向那些为人类的进步而脚塌实地工作者的劳务者的身上，这是唯黄帝仅有的美德，黄帝陵是一坐衣冠冢，黄帝在百姓的心里是没有死的。任何怀念都是有源头的，只要这源头是一份具体的，实在的，可以随时触摸的东西。这就像滚雪球，只要有一个坚固的内核，外表的积累就会越来越巨大。相传黄帝活到一百一十岁的时候，玉皇大帝命九天玄女托梦给黄帝，说：“你战蚩尤，降神农，一统三大部落，建立了部落联盟，创立了世上第一个中央共主地国家；你做衣冠，造舟车，教桑蚕，定算数，制音律，创医学，发明指南车，百民安居乐业。因你功大无边，玉帝决定召你乘龙回天宫。”“这功名怎么全落在自己头上了呢？”黄帝恍惚醒来，一连数日为此事苦忖。最后决定到首山采铜，搬到荆山铸鼎。黄帝命工匠把凡是对国家有贡献的人的名字全部刻在鼎上，对贡献特别大的几位大臣，连肖像也一并铭刻下来，以资后人悼念。五百天之后，身高一丈三的巨鼎公寓铸造成功了黄帝命人把它搬到荆山脚下，同时召开宝鼎铸成的庆功仪典。这一天，人们从四面八方赶来，人如潮涌。正值仪典的高潮，一条巨龙从天而降，龙头一直触到宝鼎上。在场的人们个个目瞪口呆，张皇失措，不知发生了什么事。这时，黄帝缓步踏上龙背，仪态万方地向人们点头作别，巨龙升上天空。至桥山（即黄陵县）上空，黄帝对巨龙说：“我在荆山铸鼎，已一年多时间没回桥国，这里的臣民在等我回来，你能否停一下，我要与他们辞别，再看一看我亲手栽的柏山树。”巨龙便在桥山降落下来。桥国的臣民听说黄帝成龙升天，便奔走相告，一起涌至桥山，将巨龙团团围住。黄帝不能下龙背，只好在龙背上与大家做别。人们依依不舍，不忍黄帝离开人间，有的拽住黄帝的衣襟和鞋子，有的牵着巨龙的胡须。围拢的人越聚越多，正在难分难解之际，时辰已到，巨龙抖动庞大的身躯，腾空而起，臣民们有的扯下黄帝的衣襟，有的拽掉黄帝的一只鞋子，连黄帝悬在腰间的宝剑也被扯了下来。人们再也见不到黄帝了，伤痛之后，为了便于永久的怀念，便将黄帝的衣襟，鞋子和宝剑埋在桥山之颠。这便是黄帝陵的源头。　　之后，每年的春天，冰冻的土地苏醒的时候，百信们便自发的到桥山之颠祭奠黄帝，这以后就成了定例。人们拿着自酿的家酒和蒸制的各种吉祥物形状的面点，贫穷的人家便以野花编制的花束，花篮及水果，向黄帝诚表一片敬意。祭奠黄帝是不用牛羊畜生的，不是因为黄帝是一个素食家，而是黄帝是第一个倡导饲六畜以兴旺人类的君王，这便是“民祭”。汉代以后，又有了“公祭”。每年清明这一天，或帝王躬身亲行，或派遣要臣祈愿黄帝的在天之灵，保佑权业的安泰。但“公祭”始终没有取代“民祭”。二者是并行的，且“民祭”更隆重，往往持续几日。　　一九三七年的清明节在黄帝陵的历史上是特殊的。先是蒋介石的国民政府派遣的陕西省党部要员组成的“公祭”团。之后是中国共产党的领袖毛泽东，朱德的使者林祖涵等一行，其洋洋洒洒的祭文是出自毛泽东之颠江山的巨手。当年，那段祈古黄帝的文字，博得了国人极大的敬意。　　黄帝陵有一棵柏书是相当奇妙的。　　西汉元封元年秋天，汉武帝刘彻召集十二位将军，调集十八万人马，北巡边疆，大军驰道北上，出长城，登单于台，直抵边关，威震匈奴未敢出兵交战。汉武帝等了数日，恐延了封单时间，决定收兵回京城。为了节省时间，大军没有从远道返回，而改从延安以南直插坊州，行至阳周郡桥山，看到山顶上高大雄伟的黄帝陵冢，即下令停止行军，备礼致祭，不论将士，不论尊卑，数十万人仅一天一夜时间便在黄帝陵的对面筑起一座高大的祈仙人台。第二天旭日东升的时候，汉武帝命令十八万大军列仗桥山，俯首默祭。汉武帝卸下身上盔甲，挂在一棵柏树上，然后独自登台，祈愿黄帝保佑大汉江山永远太平。这便是史载的“十八万大军祭黄陵”。　　汉武帝挂过的这棵柏树，自此以后，周身上下斑痕连连，纵横成行，树枝树干皆如此。这便是桥山柏中独一无二的挂甲柏。每年清明节前，这棵古柏枝干上流出的柏液凝结成球状，阳光下宝石般晶莹闪闪。清明节一过，柏液中断，古柏从枝到干，有恢复了密密麻麻的甲痕。黄帝陵从山颠到山脚，是不挂“保护树木违者罚款”的木牌的。在民间有这样的传说：桥山古柏，棵棵都是神树，谁乱砍全家都要遭殃的。有一个好吃懒做的人，以行窃为生。一年冬天，天降大雪，这个人冻的实在忍不住了，便上桥山砍了一担柏树枝回家生火取暖，谁知只冒浓烟，不起火焰，越吹冒烟越大，最后把他呛倒在地，口吐鲜血气绝身死。自此以后，再没有人随便砍桥山的古柏了，现在，即使孩子捡回了古柏枝，家中的老人也会严厉责骂，责令把树枝送回原处。桥山古柏就这样一代一代保护下来。康熙年间，一位县令想普查桥山到底有多少古柏，命人查了数日也没有结果，只好作罢。一九三九年，中部县县长卢仁上调集一个民团，降桥山划地为段，编列序号，命士兵在树上依次张贴，错者罚大洋五块，打四十军棍。经过十九天普查，得知桥山共有古柏六万一千二百八十六棵，并将这一结果载入黄陵志。　　一九九○年四月五日，我清楚地记着那一天的天气，风向甚至气温的变化。在黄帝陵，那天早晨有点凉，但天气晴朗。到了中午又有点阴，却丝毫没有清早就聚至桥山之颠的数万朝圣者。头一天晚上我没睡好，不仅仅是因为兴奋。颇具规模的黄陵宾馆那天是爆满的，一直到凌晨两点钟，从许多房间，甚至走廊的通道处都回响着激动的声音：京腔，粤语，土家族及南方普通话，陕西方言，乃至英语时起时落，一位“公祭”的组织人员告诉我，每年归来寻根祭祖的华侨，台胞都有数千人。正是这位朋友的帮助，到黄帝陵之前，我就得到一张塑封的“九○”年公祭黄帝陵陪祭人的绿卡。“公祭”开始后，我才知道了这个绿卡的重要。这是一张特别通行证，只少数人才有，把它别在胸前，便可以优越的走在队伍的最前面，并且站入祭台中心，在三位主祭人宣读祭文之后，向黄帝有组织的鞠躬。没有这个绿卡的人只能站在外面。鞠躬这份礼仪是不益于单干的，只是在有组织的公共场所才具有庄严感。我至今仍感激西安的那位朋友，在九十年代的第一个清明，为我提供了一次向我祖轩辕黄帝庄严致礼的机会。　　尼采说：上帝死了；上帝说：尼采才死了呢。黄帝不死。　　掩卷沉思　　黄帝作为中华民族的先祖，受到了历代的祭拜。公祭黄帝陵的意义，已经远远的超过了事情本身，吸引了众多的炎黄子孙从世界各地回来参加。在现代社会，你认为公祭黄帝陵还有什么意义呢？现代社会还需要这些传统活动吗？　　孤独与承担　　熊元义　　思想者是孤独的，因为他们始终是站在时代的前列。中国的历史虽然历尽曲折，但正义的精神一直流淌在历史的河流中。我们的这股民族生气之所以能够薪火不断、延续连绵，主要还在于这些伟大的殉道者，面对正义与责任，他们毫不犹豫的担在肩上，以天下为己任，铁肩担道义，妙手著文章。其实在历史前进的队伍中，他们已经不再孤独。　　前不见古人，　　后不见来者。　　念天地之悠悠，　　独怆然而涕下。　　每当我朗诵唐代诗人陈子昂的这首《登幽州台歌》，体会到陈子昂在拍栏杆中也有一种担当时，不觉豪气倍增。　　前不见古人，后不见来者，置身在广阔的天地和悠久的历史中，个体是多么的孤独寂寞。历来人们认为这首诗不过是陈子昂的胡敲自叹。在《水浒传》中，宋江囿于思想的局限，不能超越天下是一人一姓的天下观，见了胡敲，发了许多感叹，并赋诗一首:“一声低了一声高，嘹亮声音透碧霄。空有许多雄气力，无人提挈谩徒劳。”其实，陈子昂的这首《登幽州台歌》不是或者至少不完全是渴望“古人”和“来者”的提挈，而是勇敢主动自觉地承担延续“古人”和“来者”之间的精神文化血脉。这无疑是一种承前启后继往开来的担当。　　司马迁在《史记·太史公自序第七十》中曾说:“先人有言:‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能明绍世，正《易》传，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际?’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。”司马迁主动自觉地承担起人类精神文化血脉的延续和发展。而陈子昂在《登幽州台歌》这首诗中就是抒发了这种远大抱负。　　司马迁认为以往贤圣之所以发愤著书，是因为他们皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。“既叹其无常而生感慨，亦由此感慨而更增益深情，更肯定人间之实在，于是成一种人生虚幻感与人生实在感之交融。”对这种中国悲剧意识，唐君毅在《中国文精神之价值》一书中可谓作了颇为准确的把握。唐君毅进一步地说，苍凉悲壮之心灵，悬于霄壤，而上下无依，往者已往，而来者未来，可谓绝对之孤独空虚而至悲。然上下古今皆在吾人感念中，即又为绝对之充实。夫然而可再返虚人实，由悲至壮，即可转出更高之人间之爱与人生责任感。不过，唐君毅虽然看到了中国悲剧意识是虚与实、悲与壮的辩证统一，但他却没有完全把握这个返虚人实、由悲至壮的转折的究竟。　　孔子在《论语·卫灵公篇》中认为君子的一种理想是“疾没世而名不称焉”，司马迁结合自己的体会深化了这种认识。这就是他在《史记·太史公白序第七十》中所指出的:“且夫教始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”因此，司马迁认为自己“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后世也。”这似乎是中国古知识分子幻想一种现世报应。　　在近现代，“善有善报，恶有恶报；不是不报，时节不到。”这种现世报应的思想遭到了猛烈的抨击。其实，中国古代知识分子绝不迷信这种现世报应。司马迁在《史记·伯夷列传第六十一》中就深刻地质疑了“天道无亲，常与善人。”他说，若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪?积仁洁行如此而饿死!且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉?盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉?此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遭祸灾者，不可胜数也。对所谓的现世报应，司马迁不仅是怀疑，“甚或焉”，而且还对“天道”提出了质疑，“倘所谓天道，是邪非邪?”这种强有力的质疑在中国历史上绝不是空谷足音。剧作家关汉卿的杂剧《窦娥冤》中借窦娥的口就提出了同样的质疑。在《窦娥冤》的第三折中，窦娥说:“没来由犯王法，不提防遭刑宪，叫声屈动地惊天。顷刻间游魂先赴森罗殿，怎不将天地也生埋怨。”窦娥由怨生怒，“有日月朝暮悬，有鬼神掌著生死权。天地也只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖颜渊:为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也，做得个怕硬欺软，却元来也这般顺水推船。地也，你不分好歹何为地。天也，你错勘贤愚枉做天!”窦娥不仅对掌著生死权的天地进行了强有力的鞭挞，而且在第四折中对黑暗社会有了清醒的认识，“呀，这的是衙门从古向南开，就中无个不冤哉。”但是，无论是司马迁，还是关汉卿等，都没有绝望，没有放弃。　　司马迁在深入地总结中国历史的基础上概括了一个历史规律，即“同明相照，同类相求。”这就是“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫!闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉?在人类历史发展的长河中，中国古代知识分子虽然深知下天无道，但是，他们仍然以弘道为己任，守护和捍卫“道”。孔子指出:“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不出也。”孔子坚守道和义，“不义而富且贵，于我如浮云。”中国古代知识分子在弘道的这条道路上真正做到了富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，舍生取义。这种精神文化血脉在优秀中国知识分子中代代相传和延续。　　如果我们的生命和正义是结合在一起的，那么，即使生命遭到毁灭，也仍然可以显世，可以不朽，所以，中国古代知识分子不是追求所谓的现世报应，而是自觉地和正义紧紧融铸在一起，在代代相传和延续的正义事业中获得永生和不朽。司马迁的“述往事，思来者”，就是一种自觉承担。司马迁要求正义之士附青云，附骥尾，虽然是“疾没世而名不称焉”，但是，毕竟这是对人类的正义事业的延续。在中国悲剧中，正义是在一代一代的奋斗中得到了延续和发展。而在西方悲剧中，正义是在悲剧人物不自觉的毁灭中发展的。而在中国悲剧中，悲剧人物是自觉地发展和延续了道和正义。中国悲剧的悲剧人物不但是历史正义的化身，而且在道德上还是完善的。中国悲剧的正义力量不是因为自身的局限而遭受毁灭，而是因为邪恶势力的野蛮摧残和毁灭。因此，正义力量的暂时毁灭不是黑格尔所说的罪有应得，而是无辜的，正义力量在道德上是完善的，没有罪过和不义。其实，中国悲剧既有正义力量和邪恶势力的先后毁灭，即悲剧冲突的双方的先后毁灭，也有正义即道不但得到延续，而且是在克服重重困难和阻遏后取得胜利。中国悲剧对现存冲突的解决不是形而上的，而是形而下的；不是诉诸某种“绝对理念”的自我发展和自我完善、而是诉诸从根本上解决现实生活的矛盾和冲突的物质力量即正义力量。中国悲剧的悲剧人物即正义力量是在同邪恶势力的反反复复的斗争中克服重重困难和阻遏后最后消灭邪恶势力并取得胜利的。这就是司马迁、陈子昂等中国知识分子自觉的担当意识。这也是我们朗诵陈子昂的《登幽州台歌》倍增豪气的根本原因。　　掩卷沉思　　自觉的承担，是书生的痴情与意气，是士大夫的追求与执著。柔弱的书生，因为有了这些刚性的精神而使我们的民族精神充满阳刚之美。历史不会忘记他们，这些伟大的牺牲者和孤独者。那么如何理解这种孤独呢？如何抗拒生活中的孤独呢？聪明的你，能和几千年前的古人心神交会吗？　　千秋垂钓图　　王重旭　　真的惊叹，一次普通的垂钓，被定格在历史的画面中，千秋之下，由人品味：愿者上钩的姜太公，自由飘逸的庄周，孤独高傲的柳宗元。入世与出世，自由与羁绊，这是令人纠缠不清的话题，在蹯溪之边，在孤舟之中，在濮水之侧，每个人都在寻找着自己的答案，每个人都在钓着自己的鱼。他们是智者，把争论和猜测留给了后人。　　如果我会绘画，一定要画这样三幅画:一幅是姜子牙长髯飘飘，垂钓于蹯溪之边；一幅是柳宗元一领蓑衣，静坐于孤舟之中，独钓于寒江之上:最后一幅是庄子，一袭布衣，垂钓于濮水，忘情于天地。　　两干八白多年前，秦岭山脉中有一溪水，人称蹯溪。这里青山苍苍，白}