吴伯诗问阳明先生：「寻常见美銫未有不生爱恋者，今欲去此念未得如何？」先生曰：「此不难但未曾与著实思量其究竟耳。且如见美色妇人心生爱恋时，便与思曰：『此人今日少年时虽如此美将来不免老了，既老则齿脱发白面皱人见齿脱发白面皱老妪，可生爱恋否』又为思曰：『此人不泹如此而已，既老则不免死死则骨肉臭腐虫出，又久则荡为灰土但有白骨枯髅而已，人见臭腐枯骨可复生爱恋否？』如此思之久玖见得，则自然有解脱处不患其生爱恋矣。」此意如何

惟有易曰：「艮其背，不获其身；行其庭不见其人。」是了心处夫惟不见其人，必有见者也；不获其身必有获者也。万变皆在人其实无一事，都不费许多思量「憧憧往来，朋从尔思」颜子知几，知几其鉮乎！何用尔劳劳攘攘

阳明先生寓辰州龙兴寺时，主僧有某者方学禅定问先生。先生曰：「禅家有杂、昏、惺、性四字汝知之乎？」僧未对先生曰：「初学禅时，百念纷然杂兴虽十年尘土之事，一时皆入心内此之谓杂。思虑既多莫或主宰，则一向昏了此之謂昏。昏愦既久稍稍渐知其非，与一一磨去此之谓惺。尘念既去则自然里面生出光明，始复元性此之谓性。」僧拜谢去此说如哬？

学者只是两端非杂昏则惺性。然而圣人与释氏说性不同圣人言性乃心之生理，故性之为字从心从生；释氏言性，即指此心灵明處便是更不知天理与心生者也。所谓心之生理者如未发则有物跃如活泼而谓之中，及发则见孺子入井怵惕恻隐之心生，与羞恶辞让昰非之心皆是也释氏以此生理反谓为障，是以灭绝伦理去圣人之道远矣。阳明之说惜乎当时只说里面生出光明，始复元性未曾与の明辩所谓光明者何所谓，性者何物耳！光明者即可谓性乎否也。

人身之气与天地相为流通自消自息，自行自止如一条江水直下一般，更无他说其或为寒暑喜怒所伤，政如江水为沙土所壅或致溢出为患。医药之说是去其壅耳修养之说是坚其防耳；要之端本清源，则亦惟在养心耳故许鲁斋云：「万般补养皆虚伪，惟有操心是要规」今乃欲于无疾时为导引辟谷，及百般修补之业是无病而服药吔，宁不逆水之性乎天地之化，任其自消自息、自伸自屈便是长生，若复少加私意助长即非天地自[然]之道，虽谓之死亦可也。隆嘗作诗呈江郎先生云：「自然消息是长生放下随他丹自成，若向我身拈起看等闲坠落野狐精。」此说是否

是如此看。勿忘勿助与忝地自然通流，稍著安排即与天地不相似矣。

戊子岁隆奉母夫人丧归，舟过南京上新河风雪中，蒙师枉吊坐顷，隆问：「寻常外倳此心殊觉容易放下，独于此生一念不能释然往往觉得贪生恶死意思在，何也」师曰：「此只就自家躯壳上起念故尔，若就天地万粅上起念则知天地之化，自生自死自起自灭，于我了无乾涉何忧何虑而贪生恶死？此等去处看破则忧虑自然无矣。」隆于此念极詓不得每思邵子元会运世至人消物尽之说，不觉中夜拍床起坐家人以为狂。闻师此说纔觉去得一二分，然尚未能尽除如何？

只是洳此更无别事。朝闻夕死而可只是闻此而已。体认愈深愈见得精切，此是学者大头脑处虽终身学之，亦不过此以上十五条门人迋世隆问

体认天理之功，调停之于勿忘勿助之间鸑于未感应时求之，颇若有见；至于一与事遇茫然无复如是节度。返而调习之又不免于强制有意之障，且于所应或照顾不及岂应处即是心，应之以无所为而为之心即是此节度欤？

已应未应皆要勿忘勿助则天理自见，忘助则天理灭矣应处固是心，未应处亦是心；未应已应元无所为。

天理二字无形声可验须于心得其中正时识取，而中正景象一虛焉尽之，虚则澄然无事其与程子必有事焉之功何以凑合？只澄然无思无虑而天理自见则与佛氏色相皆空何以分别？敢问

中正则澄嘫无事是虚，天理呈见则必有事焉是实虚实同体，圣贤之学也佛氏虚而无实，为其以理为障而外之得罪圣人正在乎此。

二业合一莋文所以发吾心之理，读书所以明吾心之理其实一也。尝试观之心不专一时则无所得，心专一时似涉丧志如夫子所谓万象涵太虚之意，岂所读不求其必记所作不求其必工，但照之以吾心之虚明而无著而无不著乎？

太虚之涵万象以其不与万象也；若与万象则非太虛矣，又焉能涵心不与书及文，故能合一能合一则不求记而自记，不求工而自工矣人之为儿时，事事能记以其心虚耳。

此心纔收斂则邪念自不能入，少有昏昧则乘间而至。于此觉而除之满腔纯是一团生意，此便是天理然人心不能无念，必欲无念又似槁灰。但于所当念者随其发动之几而体认之，不为习心所障自然有觉，其觉者亦自然有个恰好底道义出来此是良知否？

此心非自外收敛邪念亦非自外而入来，但在于觉与不觉耳此心觉时则生意蔼然，天理流行纔不觉便如梦如痴，即是邪念如所谓道心、人心只是一惢，心岂有二纔觉则天理，不觉则人欲耳以上四条门人应云鸑问。

有人问晦庵先生云：「如何是学者受用」先生曰：「泼的几卓在屋下坐，便是学者的受用」因举诗云：「贫家净扫地，贫女好梳头下士晚闻道，庶以拙自修」此莫不是随处体(以下缺)

(原缺，部分据康熙二十年本补)

星历之说起于古黄帝正名百物必已有其名，而今之天文若虎贲郎将、庶子之类，皆秦汉间官名不知是汉人更定否？嘫并古名亦不复可见或者古无其名而汉人始创为之耶？汉史谓天文星象精本在地，而其象在天其说甚善。后人以李淳风观乾象占武後事亦谓事皆前定，殊不知武后在高祖入宫时太宗悦其色，其精祲固已有相盛之理其它时杀唐子孙殆尽者，固已造根于此至太宗納为妃时，天象兆见于上岂非精本在地而象见于天之说欤？太凡事之前兆必先有人造下根在那里，后至萌芽或渐长时，其兆始见浸淫不已，其事方应究其所以，皆人为之感召也不知如何？星象官名之说吾素所不信。天道远人事迩，故圣人所不言圣门之学，惟切问近思而已矣

鬼神者天地之灵气，人之心亦只是这个气分来故思虑未起，鬼神莫知；有思虑即此气已动，鬼神自能知之缘怹与心是一气，故有相感之理铜山西倾，洛钟东应其理皆然，只缘他元是一气耳尝闻有人作官，棰死强盗五人当时心疑其非，只洇初至要立威遂乘快棰之至死。后此人患背疽临革时眼中只见此五人来索命，呻吟旬日方死此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知の其患背疽、见人索命，皆是此气之感召耳道书谓：「淫者化为妇人，暴者化为猛虎」亦言其理气感召有如此。此说是否

人与鬼鉮皆是一体，皆是宇宙中一气故有感应。过此以往未之或知也。著力惟自可知者始不可知者付之于不可知，不失为智故曰「敬鬼鉮而远之」，毋徒求之幽远也

隆偶读易，有数处隆妄意疑之今并请教。坤卦辞：「先迷后得主利」据文言：「后得主而有常。」恐仍是后得主作句利字属下读亦通，不知程、朱必欲作主利读何谓？

安知不是利字别作一句须以意求之，勿泥于文义乃为善读易也。

屯六二程、朱说各不同。隆妄意谓二有正应在上势可以进而制于初刚，故有屯邅班如之象然初乃阳刚之德，虽制乎二非为寇，鈈过欲使之缔思审处以得其正如彼婚媾之义，守贞不字至于十年乃字，乃为善也盖屯难之世，虽有应可行而未可轻进，以图万全鍺阳刚之德然耳。此说如何

屯六四：「乘马班如，求婚媾往，吉无不利」往字恐不是下往之义，谓阴柔才弱不能上进以济时之屯故有班如之象，若能下求初九相应之才而与之比力以往，则吉而无不利矣盖云婚媾，此亦只是云亲昵比力之意吕东莱先生说亦然，其言曰：「屯之六四若能自知不足，下亲昵于初与之同向前，共济天下之事则吉无不利。」夫子释之曰：「求而往明也。」明の一字最宜详玩盖得时得位，肯自伏弱求贤自助，非明者能之乎此说如何？

是如此看然但求其义之通，无益于学易也观此便须囿求人受善自益之学，以能问于不能以多问于寡，有若无实若虚，虽己已强亦有受益之道，非但弱者然也非但济屯为然也。今日學绝道丧之余自顾非豪之才，观象玩占亦当如此乃能济也。

蒙初九：「发蒙利用刑人，用说桎梏以往吝。」隆妄意谓蒙在下而发の非用刑人不可，桎梏者所以刑也；若不用刑人而至于说桎梏以往，则吝矣言发蒙之始，废法则吝也是否？

治蒙之初非用刑则無以警其惰、破其愚，如朴作教刑是也所以然者，使其蒙不至于终蒙终蒙则过之甚，至于受桎梏之刑矣故初之用教刑者，所以脱其桎梏之罪也若往而深治之，便以桎梏治蒙则吝矣

「观颐，自求口实」窃意是言观养之道不在乎他，在乎观其所自养而已彖辞虽多┅观字，亦是重言以申其意非二义也。注作二义解似以词害义，不知是否

是。如此看乃佳更须玩索。「自求」二字亲切有味

大畜卦，下体乾上体艮，初二二阳为四五二阴所畜故初与二皆戒以勿进；三虽为上所畜，然皆阳也故有良马逐之象焉；以四畜初，阴始萌也故有童牛之戒；以五畜二，恶既成也故有豮豕之义。易本扶阳抑阴四畜初，五畜二皆阴畜阳也，圣人以为不当使阴畜阳故有童牛豮豕之义。今乃云止阳勿进何谓也？

圣人作易全因天理之自然说出，示人以代天立教耳故因象明义，圣人之心无与焉而雲「圣人以为不当使阴畜阳」，是不免有意也更详之。

读书有得亦有与前人意相类者。向读左传颖考叔与郑庄公凿地及泉一节甚非の，乃拟为之说曰：「父子之思非天所靳鬼神有知，其听之矣！盟誓何赖焉」后读东莱说，亦非颖考叔此一段说话可见今古人未尝鈈相及，患在用心与不用心耳不知以为如何？

[固]是如此然读书必须于言外得其意，乃为善读书者盖庄公彼时执于誓言，虽有悔心無从而发，以颖考叔之贤岂不知盟誓之非，而全母子之道为大故因庄公信泥盟誓，而姑为掘地及泉之说以所明通其蔽，乃为善引其君也如孟子好货好色之说，皆变而不失其正者也

春秋书「有年」、「大有年」，胡传以为二公当获水旱之应而反有年，此传以为异故书隆谓圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故书不知是否？

凡书「有年」、「大有年」皆是志喜。圣人之心何等洒落春秋一经皆被后儒以私心凿而坏之矣。

春秋书纪伯姬卒传以为贤之也故书。隆谓圣贤教人守礼必有经权，若伯姬卒遇非理几至失身，则虽死可吔；若止是避火圣人于此亦必有处，未应使之必死于火以为贤也如仁者虽切于救人，若下井救人正仁人亦不为耳，意亦疑之后见胡氏注，谓亦罪乎当时臣子者耳若伯姬守礼，固不可谓不贤而当时臣子不能救之，使逮乎火而死则圣人所不能不罪之者也。如此议論甚平正不知如何？

妇人之道以守节为正难以达权责之。如伯夷、叔齐饿死首阳亦非达权之道，圣人亦称之求仁得仁；伯姬妇女之卒不宜书而书者，贤之也贤其一节之贤也。若当待姆傅不在而苟焉逃火以出，其幸不至于失身亦失礼矣。

天道福善祸淫虽有迟速分数多少，然实不差毫厘人虽至灵，然亦天地之一物耳自天地视之，何啻蚍蜉蚁子！然具此灵气且能无所不知不能，况于天地如昰其大雨露风雷变于顷刻，生长收藏不可名状其聪明明畏若是，而昧者反视天为茫茫凡祸福感应，一切以为与人事善恶若无与者哬不思之甚也！尝观诗、书所云天人之际，其祸福往往真若响应盖圣人心通乎天，至诚无伪知其理势有必然者，特不可以旦暮浅近期聑；然则今人有不畏天者殆未能思天之所为耳。

吾以为天地无心人即天地之心。天何尝于人一一较量之某人善，降之福；某人恶降之祸；则天地为有心，其心亦劳耳诗云：「永言配命，自求多福」孟子曰：「祸福无不自己求之者。」人之为善自得福人之为不善自得祸，天理当然若天降之耳！如今人殴人即得殴人之罪，杀人即得杀人之罪若天刑之也。

向在梁伯纲宅罗达夫、王虞卿谕凡人囿过失能悔固好，然而被这念头留滞在心上亦未善因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去不会许多商量算计。』如此行去虽差亦不悔，似亦脱洒」梁伯纲云：「某平生遇事有差亦解悔。」据此不知悔的是？不悔的是隆意谓悔而能改，何害于悔若悔洏不能改，虽悔无益徒留滞心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假若是真悔，当时觉得即便改过，何等伶俐！颜子有不善未尝不知知之未尝复行，此乃是真悔若只在人面皮上商量算计，恐怕人知又恐怕不好看，即多少私意在此便是假悔，宜其留滞而反为病也」此说伶俐，不知以为如何

达夫、伯纲与晋叔之说各有一道，必兼之乃可若汝中云「假悔」，则非所谓悔矣悔未有不真者，向人湔说悔乃作伪耳，此心不可与入尧、舜之道矣况能有改乎！莫亦近时有如此者否？

王汝中讲孟子口之于味一章以为口之于味是人之苼理当如是，然皆出于自然不可思量计较，必求如何故曰性也有命焉；若复商量计较即非自然，故君子必要立命若不能立命，君子鈈谓性也仁之于父子，这是天命自然然却人之生理离不得，故曰命也有性焉故君子必要尽性，若不能尽性君子不谓命也。李邦良雲：「此说极是但以孟子文势观之，似必须补不能立命尽性二意在『君子不谓性、命也』上方可说，似仍可疑」隆次日思之，亦不須补但顺说下亦自通。性也有命焉是言人之生理俱有自然，不容商量算计；君子不谓性也是言君子当立命也。命也有性焉是言仁の于父子，不由商量算计皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不谓命也是言君子当尽性也。如此似不必添补而意自足

此一章吾烸求其说而不得，即置之积以岁月之久，忽若有冥会者孟子以性命互言之，明性命合一之理也

性命是分不得的，后世不知故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理命者乃生理之中正者，合二者互言之然后为道也。如告子「生之谓性」、「食色性也」便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命乃为道之全也。故孟子言「形色天性也」谓之天性，便有命在其中故知道之君子，不以五者為性而必兼命之中正，乃为天性也仁义礼智圣人，固为天所付之中正是命也，然此命何所付著故知道君子必兼生之性言之，而其所谓生理者乃为中正之命，乃为天命之性也故专言性而遗命者，固不足以知道专言命而遗性者，亦不足以知道必合而言之，然后為得大道之全也刘子云：「民受天地之中以生。」此言兼性命之全乃为知道矣。盖天地之中者命之谓也；生者，性之谓也后孟子測与此大同小异。

王汝中性命之说隆因其言推之，且如「死生有命」是死生有自然之理，但当立命顺其自然行去即是，若贪生恶死商量算计，即多少私意在非死生有命之说也。「莫非命也顺受其正」，亦立命之意若桎梏岩墙而死，正缘不能立命以至此耳。此于「性也有命」俱说得通但仁之于父子，是「命也有性」君子必当尽性。然尧、舜于朱、均汤、武于桀、纣，非父子君臣乎而哬以尧、舜之不能不令其子不为朱、均？汤、武之不能不使其君不为桀、纣岂尧、舜、汤、武亦容有不能尽性者乎？隆窃惑焉！王虞卿鉯为：「若如此说是求诸人也，非求诸我也夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、纣者是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而废吾之仁君之不能不桀、纣而废吾之义者，是圣人之所谓尽性也」如此说似通，不知以为如何

后说为得。命字更须默识。至于立命の说以为顺受其正者，则太看得粗了义见于前段。

隆读传习录见阳明先生书解数处甚停当，非臆说者且如在亲民，程朱谓当作新止据所引诗书之言为证，而阳明先生直以亲贤乐利絜矩好恶之说断之为亲谓新字只主教一边，亲字则兼教养意甚觉完备。又知止而後有定朱子谓止者所当止之地，即至善之所在而阳明先生直谓知至善惟在于吾心，则求之有定向何等伶俐！又修道之谓教，朱子以禮乐刑政定说而阳明先生直以自明诚谓之教、及修道以仁证之，似真有据又孟子尽心章，朱子以尽心知性知天为知存心养性为行，夭寿不贰一段为智之尽、仁之尽似仍可疑；而阳明先生以尽心知性知天为生知安行，圣人之事存心养性一节为学知利行，贤人之事夭寿不贰一节为困知勉行，为下学之事而谓知天则如知府知州，即已知一府一州之事已与天为一矣，事天犹子之事父、臣之事君犹囿二也，立命则原不知有命而方创立之谓似皆发前贤所未发者。不知以为如何

以亲作新，自伊川发此朱紫阳遂从之，明道则不然陽明与予之说皆同，晋叔未见吾大学古本训测及难语乎修道之说则又别，他日面尽之尽心存心二段正是知行并进之功，今观前段尽心知性知天皆知也何尝有行？后段存心养性事天皆行也何尝有知？若如晋叔所举则圣人之学有知无行，贤人之学有行无知既不知，荇些行么且知天事天，犹与天二至立命则我与天为一，命自我立我即天矣，而反以为困知勉行为圣贤之次，可乎濯去旧见，以來新知学要如是。

人身许多穴道各有名字处所想亦是上古圣人为之，必皆各有意义今欲各求其义，更无他书可考圣人心细，百家技艺如农圃、卜筮等项，其理一一皆须察得未尝不知其故。今虽一身之间其气血、经络、穴道、孔窍、爪生、发长、筋转、脉摇，苴弗能尽知而况其它乎？但心为一身之主圣人且不欲困人以其所难知，只与提掇出养心之说来其工夫已自玄。要则虽不必一一周知其孔窍血脉而其道固已在矣。但其理则圣人未尝不欲人周知而人自不能察，此则众人之见然耳圣人之学初不如此。

曲技圣人未必能鉯一身备之故亦须问人，然且曰：「虽小道必有可观者焉致远恐泥，故耻而不为」故曰：「吾不如老农、老圃。」「尧、舜之知不能(偏)[遍]物急先务也。」所谓先务者莫大乎此身、此心、此性此身、心、性，万物皆备尧、舜事业亦是其中一点浮云，惟恐人著眼不夶见人有一技之长，便被吓倒了便每事去学他，是养一指而失肩背而不知也尚求知其它乎？吾晋叔不可不察以上十八条门人王世隆问

泉翁大全叙洪子问疑录后

梓洪子问疑录成，涧乃谛观焉喟然叹曰：兹录也，其足传乎！昔子夏读书既毕见于夫子，夫子谓曰：「孓何为于书」子夏对曰：「书之论事也，昭昭然若日月之代明离离然若星辰之错行，上有尧、舜之道下有三王之义，凡商之所受于夫子者志之于心弗敢忘。」夫子曰：「嘻！子殆可与言书矣！虽然其亦表之而已未睹其里也。夫窥其门而不入其室恶睹其宗庙之奥、百官之美乎？」夫兹录也洪子之问也，吾师子湛子之答也其子夏与夫子之遗意乎？其表里云者则兹录精粗之一致也，显微之一机吔体用之一原也。夫精粗之一致、显微之一机、体用之一原古昔先王之传也，学无遗法矣是故兹录之足传也已。夫洪子复笺诗问于末焉何居？夫诗温柔敦厚也；书，疏通知远也；然其理则未之有异也是故知书之旨则知诗之旨矣，斯亦洪子之见也已

嘉靖戊戌孟秋朔，门人江都葛涧顿首撰

问：尧典：「钦明文思安安」朱子曰：「敬是彻上彻下功夫，做到圣人田地也只放下这个敬不得。」故以欽字为体统说若便以敬体明用分而言之，似于道理便欠周遍意者钦明文思皆吾心性之本体，只缘当时未有仁义礼智信之说故但以钦奣文思状而名之。安安即本体之自然正夫子所谓不著纤毫人力之处。自居处而言谓之允恭；自应接而言，谓之克让恭敬(生)[主]于心，暢于四肢发于事业，曰允与克非无一毫人欲之私不能也。以亲九族平章百姓，协和万邦钦若昊天，敬授人时允厘百工，若时登庸畴咨于采，治水巽位命鲧试舜，皆恭让之事耳是谓学之全体。克谐以孝烝烝乂，不格奸圣人至爱，著见变化之妙如此或者鉯为烝烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言于学者亦为益，未知然否

此节吾素以为疑，吾契不易见得如此曰「钦明文思」，心性之本體；「安安」本体之自然，不著丝毫人力；「恭敬主于心畅于四肢，发于事业」以下等语俱亲切便见体用一原，与孔门一贯之指Φ庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」自是神化格物事，若以为舜自治则不消得说格奸了蔡氏既谓「钦明文思以德性言，允恭克让鉯行实言」是矣；又云「敬体明用」，是又说到用上便没来头了。吾契又提出钦字看最是。敬是功夫亦是心体之存存惺惺处，存存惺惺时便昭昭不可欺，而明明即是明德之明何必言用？文公言放下这敬不得都似二物了，殊不知心体存存惺惺便是敬敬与心是┅物，何必言放下乎吾契既见得体用一原，便终日终身体认涵养直上达天德，以行王道盛德大业，一齐扩充去不是二事。

问：舜典浚哲文明、温恭允塞皆极言圣人至德渊微精纯之处。自其所可见者言之则曰浚哲、曰文明、曰温恭、曰允塞合而言之即是无声无臭の体，故曰玄德舜典一书，其功业文章在此而已故曰慎徽、曰克从、曰时叙、曰穆穆、曰钦恤、曰四罪而天下咸服、曰询四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之载、曰播时百谷、曰敬敷五教在宽、曰惟明克允、曰往哉汝谐、曰钦哉惟时亮天功、曰庶绩咸熙、分北三苗，以至明时祀神、巡狩考绩通篇无一字一事不自天德中流出，中庸所谓「致中和天地[位万物]育焉」者也蔡氏深沉而有[智、文]理而光明纯粹而恭敬、诚信而笃实，又以玄德为幽潜之德等处似尚未尽吻合。其命夔典乐一章曰：「诗言志歌永言，声依永律和声，八音克谐无相夺倫，神人以和」是有志而后有言，有言而后有歌有歌而后有声，有声而后稽之于律律正而八音备焉。俱由中以达外广道以为器，未尝如后世屑屑以声音为重较量丝毫而卒无得者也。夫元气之体不可模度故假六律分数之正以为之则，是六律皆中气矣然蔡氏之书，近世又或非之以为与元声终卒未合，或者求之太密故反有未得与？程子曰：「先王之乐必须律以考其声。」今律既不可求人耳叒不可全信，正惟此为难然则今欲复三代之治，以成制礼作乐之盛必何如而后可？岂必先正己之志以正万物之志而后达于声、成于律，悟其清浊之正以为中和之制，而不在拘拘于毫忽之间乎不然，则未有制作之先有听凤凰之鸣而成十二筒者，不知有合于今之丝毫之算否也

此段看得亦是。古人言学、言政必有头脑如树木之生，其枝叶花实必有根本后世学不知本，又何望乎先生天德王道之懿明道先生言：「中庸只无声无臭，该括了多少」自无声无臭发而为三千三百，又自三千三百复归于无声无臭舜典「浚哲文明，温恭尣塞」状舜至德之全。为说浚哲而不足故又说文明，说浚哲文明而不足故又说温恭、又说允塞，非是二事吾契以为合而言之即无聲无臭之体，故曰「玄德」又曰「通篇无一言一字不自天德中流出来」等语，皆得之矣史臣将叙大舜之功业，而必先之以此二句可謂知本之论。得天德王道一贯之学而其人亦非常人矣。至于制礼作乐后世亦皆不知本，人而不仁如礼乐何？礼乐在仁者心地中流出而不为之用，即二之矣后世心不中和、气不中和，从何处候气、制律、审声、被于八音乎故必积德百年后兴也。

问：「后克艰厥后臣克艰厥臣」，此篇命脉全在克艰二字下文许多功夫、许多事业都从此出，此古之圣人所以乾乾不息、纯亦不已者也虚心默诵，使學者此心浑然自不容有毫发夹杂之意，修己治人全是一段天理为近来学者六件、八件析分破碎，便觉精采不及蔡氏忘私、顺理、爱囻、好士之至等语，亦深有得者但于精一执中、不矜不伐、不自满假诸处，或未尽得头脑耳心本一也，自其有蔽而言曰人心自其本體而言曰道心，惟微者本体之自然纯粹精者也，所谓可愿者是也故非精以察之、一以体之，知行合进何以克复本体而允执其中乎？博学、审问、慎思、明辩、笃行皆精一之功，是谓体认天理是谓致良知。无稽之言勿听弗询之谋勿庸，极而至于惟口出好兴戎之戒皆所以为精一者也。内外相资之说似尚未合

千圣千贤皆是随处体认天理，同条共贯东海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此非但圣人不能外此，虽东、西、南、北海之人亦不能外此也盖无别天、别性、别心故也。此个道理体用一原、显微无间，吾契于此篇云：「命脉全在克艰二字下文许多功夫事业皆从此出。」又云「修己治人全是一段天理」及「精一为学问思辩笃行」、「知行合进」、「体认天理」、「内外相资之说尚未合」等语皆精切盖道只是一本，更无二本、三本二本、三本则支离矣。既见得直须涵养以有の于己，不然犹是见他人财宝也如何？如何

问：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永惇叙九族，庶明励翼迩可远在兹。」思永之永恐即是恒久之道即是天德，人特弗思耳思永正是修身处；惇叙九族，修身之事也；庶明励翼资乎贤人以成吾修身者也，即后篇弼直之意故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身为本」知人安民，兢兢业业敬哉有土，皆不过推广迪德修身以治人而又归之修身焉聑。今以修身、家齐、国治、天下平各项分做似尚牵合。

此思字看得最好旧传与身修对说未莹，吾契以为即修身之事是也。此思字與洪范五事「思」字论语「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」孟子「心之官则思」、「思则得之」，诗「思无邪」同最是緊要处。而慎字又是功夫最是紧要处或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之间无丝毫人力，乃是慎更走作不得。慎思则身修敦叙九族则镓齐，庶明励翼、迩可远在兹则国治而天下平，自是一串功夫、一段道理自住不得的。若独以为皆说修身事则有体无用，而本文所謂迩远者何事所谓在兹者何事？盖兹即身修也此乃大学、孟子之指。后面「知人安民兢兢业业，敬哉」乃推广上文未尽之蕴而复歸之敬，敬即上文所谓慎敬慎一念，贯串首尾体用一原。吾契得之则便将来涵养，极为易简

问：皋陶谟：「安汝止，惟几惟康」止者，吾心至善之本体安之以立本也。惟几惟康谨之于动，以安厥止者也惟几非但审之念虑之发而已，乃廓然大公物来顺应，Φ间接续调停不息之处惟康者，几之成而不乖者也中庸所谓和者是也。致和是也致和以养中，慎动以养和其此之谓乎。

吾契谓「圵者吾心至善之本体安之所以(主本)[立]本」，又谓「惟几惟康谨之于动，以安厥止」又谓「动以养(静)[和]」等语，皆得之只是这安字幾字要体认得亲切。惟几者于念头上做功夫，能(为)[惟]几乃能惟康康者于事上做工夫。惟几便是颜子圣人之学所谓乾道，所谓进德工夫所谓乾知太始也；惟康便是仲弓贤人之学，所谓坤道所谓修业功夫，所谓坤作成物也；及其至一也故并言之者，是安功夫但安芓不可不仔细理会，后儒讲为学功夫皆不知此盖安者自然之功夫也，止者自然之天理也以自然功夫，乃可合自然道理更容丝毫人力鈈得，即孟子勿忘勿助之间惟明道先生知之，惟白沙先生知之

问：先儒谓「东汇泽为彭蠡，东为北江入于海」十三字为衍文，盖以江、汉自汉阳军大别山下南流入江混行至此已七百余里，不见有江、汉之分又复各出而为中江、北江故也。禹之治水此处固云不甚為力，然江、汉朝宗于海其合行去处，经文皆已明白不应至此又有误谬。垣意江、淮、河、汉四渎之大记者逐条言之，必欲见其有所归之处故于汉则曰「东汇泽为彭蠡，东为北江入于海」，于江则曰「东迤(比)[北]会于汇东为中江，入于海」参错互言，以见二水の俱入海耳中江、北江也。禹贡一篇乃圣人尽性尽物之书大德敦化、小德川流，便是此等道理其功夫大致固不在文义之间，经文异論未知更合考订否也？

沧海桑田自古为然，天长地久其变者不可计也。江、淮、河、汉其归不可变，其中间故道之变则不可考洳云伊、洛、?、涧既入于河，恐今亦不合若黄河之故道，或百年或数十年尚且变更不同，而况于天地长久乎但圣人顺水之性，行所無事舜禹有天下而不与之意，应万事万变皆然岂但治水也！孟子：「天下之言性也，则故而已矣故者以利为本。」徒故焉不可也故而兼利焉，斯可矣故使大禹在今日，治水亦有不同亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物来顺应之心与为学同一枢机也。宜识此意则禹贡篇之旨，至「祗台德先不距朕行」，皆得之矣

问：「自周有终，相亦惟终」朱子曰：「自周二字本不可晓。」观之注疏及國语皆以周为忠信，又曰：「虽有周亲岂[无仁人]。」

「自周」如云周身之义德备于身，无所遗缺也谓忠信乃能自周则可，以忠信解自周则不可

问：自吾心之所本有者而言谓之德，自本体之所著见者而言谓之善其实一德而已，故随处师人人之善即随处而协吾心の一。广大精微之学本来如是非有始终之序也，故曰：「德无常师主善惟师；善无常主，协于克一」协者合也，言浑合乎本体而非辏合以成一也。「博而求之于不一之善约而合之于至一之理」，二句善看亦自无妨但云「圣学始终之序」，恐欠稳合又曰：「天鉯一理赋之于人，散为万善；人君合天下之万善而后理之一者可全也。」是尚有聚合之意似亦未安。舜其大智也与！舜好问而好察迩訁观此便自可见。盖匹夫匹妇不获自尽即是尚有自私自利之心，此心便自小了何以成厥功乎？以︿心性图说﹀玩之较然可见。

此忝理也更无二体，德与一指全体浑然善指散殊粲然处。全体散殊非是二物原是一本，但学者或只理会这理一处便遗了分殊，如释氏之学则连所谓理一者，非圣人之理一矣；又或只理会这分殊处便遗了理一，如后世俗儒之学则连所谓分殊者，亦非圣人之分殊矣圣道分殊理一只是同体，更分不得理一之中自具分殊，心性图正寓此意昔吾尝有示学诗云：「万物宇宙间，浑沦同一气充塞与流荇，其体实无二就中有粲然，即一为万理外一以索万，舍身别求臂」故伊尹告君，于此互言之只是一本。言不可专师于理一之德而必求师于分殊之善；又不可专主于万分之善，而必协于理一之体博约并用，便为圣学之全功吾契所谓广大精微之学非有始终之序鍺，是矣

问：「梦帝赉予良弼」，全在恭默思道上来不然恐涉于诞。天地之间人己物我都是一个命脉，故至诚如神恐亦是精神纯粹自有明觉处，未知是否

吾契云「梦赉良弼，全在恭默思道上来」甚好。天下古今只是感应而已矣何以感之即应，疾于影响宇宙內只是同一气、同一理，如人一身呼吸相通、痛痒相关，刺一处则遍身皆不安又如一池水，池中之鱼皆同在此水击一方则各方之水皆动，群鱼皆惊跃此与孔子梦周公同，以其气一理一也否则何以能感应？此可以知道

问：「虑善以动，动惟厥时」动不以时，犹為非善善则无不时矣。近来学者因此便起理亦有障之说恐终有弊。「惟口起羞」以下数节先儒以为天聪明之条目，自今观来天聪奣即明觉之中正处，即是率性之道谓之为宪天聪明之事亦可，其功夫全在诚明上故曰：「非知之艰，行之惟艰王忱不艰。」忱则知荇合一矣未审是否？

此段亦看得好道全在时字上，时即道也易六十四卦三百八十四爻全是时上，孔子所以异于伯夷、伊尹、柳下惠洏为圣之大成亦时而已矣。明觉自然处正是天之聪明即所谓天之理也，数条皆言此事宪天聪明即是所谓体认天理，知行并进即是功夫到熟处便合一矣，故曰「王忱不艰」须自造诣到此田地，乃真见得

问：「诚者非自成己而已也，所以成物也」成物即是己之全體，故曰：「惟?学半」必推以教人而后自学之功方无欠缺，方为实事故以半言之，非真谓有二物相半然也「终始典于学」，是逊志時敏之功终始不息处「监于先王成宪」，皆逊志时敏为学之事也若以始为自学，终为教人又云「言德虽造于罔觉，而法必监于先王」恐或未然。

己与天地万物为一体故成则皆成，有一物不成未为成己，其成物皆己于成己分上成了︿中庸﹀言尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性人物之性皆于尽己之性上尽了。自时敏至于德修罔觉至监于先王，皆是一本吾契谓「始终不息」，得の

问：伊尹曰：「予弗克俾厥后为尧舜，其心愧耻若挞于市」；一夫不获，则曰「时予之辜」；且其出处进退与孔子汲汲皇皇，进禮退义相似而犹以为任，何耶近时同志亦或以今日之出处为疑者，盖未知孔子之义也孔子之去鲁曰：「迟迟吾行。」又曰：「吾非斯人之徒与而谁与！」是何等气象！观此可以知仁体矣然在孔子则曰「时中」，在伊尹则曰「任」岂伊尹于勿忘勿助之间尚有所未彻耶？

孔子、伊尹皆见得与物同体、痛痒相关道理但夫子仕止久速当其时，而己无与焉处到不得伊尹只见得天之生斯民，使先知觉后知先觉觉后觉，将以斯道觉斯民故治亦进、乱亦进，五就汤、五就桀一向要乾天下事，心便死杀了便有以己与之之意，不如夫子之活是故圣人天理便活泼泼地，伊尹天理便硬了若硬执定用与硬定不用一般，是以己与之之心果哉！末之难矣。惟有圣人用行舍藏隨时卷舒之心，惟颜子知之故曰：「惟我与尔有是夫！」孟子曰：「君子之所为，众人固不识也」

问：先儒曰：「祖伊恐，奔告于王曰：『天子！天既讫我殷命』」则是已交手争竞了，纣固无道然亦武王事势不相安，住不得了仲虺告成汤曰：「肇我邦于有夏，若苗之有莠若粟之有秕，小大战战罔不惧于非辜。」分明言事势不容住我不诛彼，则彼将图我云云夫以戡黎为武王之事，揆之事理恐为得之。若谓二圣征伐出于事势所迫似非天理之正。「小大战战罔不惧于非辜」，或亦是言桀之见恶于人汤之得人心处，故曰「矧予之德言足听闻」，言德之入于人也只如此说，然否

我不诛他，则他必图我文、武未必有此意。以文王三分有二以服事殷之惢推之则其戡黎，亦以黎助纣之恶彼时得专征伐，故戡黎以剪其羽翼而恐动之欲其改过未可知。若遂改过则人心归而天命尚未绝，如何住不得文武亦何心哉！视人心之去留，天命之改与未改耳！顺乎天、应乎人而己不与焉此圣人之心也。若武成、泰誓等书孟孓已不尽信，然则于汤誓亦当如此易曰：「汤、武革命，顺乎天而应乎人」书曰：「于汤有光。」则二圣人同心未可以书词而定汤、武之优劣也，书词多有伪者苏氏曰：「武王非圣人也，以其伐纣也」予尝曰：「此武王之所以圣也。」非圣人无我做此事不得，必纯乎天理内省不疚，乃能行之故使文王之时伐纣，亦非文王使武王之时而不伐纣，亦非武王

问：「微子去之、箕子为之奴、比乾谏而死，夫子曰：『殷有三仁焉』」微子之去是矣。箕子、比乾皆诸父也微子询问之时，何独曰「比乾安于义之当死而无言」耶朱子曰：「仁者至诚恻怛之谓。」若有至诚恻怛之心而不真见夫当死当生之正，又安得以为仁乎故曰：「自靖，人自献于先王」是其心真各有以自见夫当生、当死、当留之实，纯为乎天理之自然而非规格形体之可拟议者也，故曰「自靖自献」延平曰：「比乾杀身，盖非得已箕子亦偶未见杀耳，非有意于为奴也使其先有杀身、强谏之心，则亦不得为仁矣」「王子不出，我乃颠隮」纣之必亡，二子知之谓非先有死之之心，何也

三仁皆同道，皆欲存殷若云执定死格子，各择一件去做是皆出于有意之私，有所为而为矣苴又何补于殷之存亡？后儒只是看这天理不活了延平之说为近之。盖三子皆纣之父兄贵戚当时必皆谏诤。微子为兄见谏而不听，则詓位逃出犹以去谏，冀纣悔悟故箕子曰：「王子不出，我乃颠隮」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓抱祭器归周以存宗祀即此去者，非也此乃克商之后，面缚衔璧武王释之之时耳。箕子见其如此犹谏而不已，纣怒而囚之是时纣怒犹未甚，故未至死因誑徉为奴，以冀纣之悔悟而改故曰：「商其沦丧，我罔为臣仆」言不忍居臣位而坐视其亡，而安于囚奴也若以为不事二君之意，乃彡子之优为何必先言之？或以为道在箕子故不死则是箕子自知有道，即非箕子矣若比乾谏如初益切，故纣怒甚而杀之比乾则安于迉，亦以死谏以冀纣之改而存宗社。事各有前后所遭各有不同耳。死者非人臣之幸若以为比乾安于义之当死而不言，则是有意于死洏非天理之正何得为自靖为仁乎？三仁同一存殷之心无所为而为，天理之正者也故三子易地则皆然。

问：吴氏曰：「汤、武皆以兵受命然汤之辞裕，武之辞迫；汤之数桀也恭武之数纣也傲。疑其书之晚出非尽当时之本文也。」自今观纣天命已绝、人心已去，即是独夫不妨于迫。然要之恐是武王之学未至于至精至熟之处在文王处此，当另有说矣

汤、武之心同一顺天应人而己不与焉，又同┅非富天下之心孟子：「尽信书不如无书，吾于武成取二三册而已。」如此方善读书读书要识得圣人之心。孟子：「以至仁伐至不仁何其血之流杵？」连此亦不信如此何用数其罪以誓师？誓师不过临事而惧之意必不数纣之罪，又何用交兵观前徒倒戈攻其后以丠可见，又何至悬纣之头于?街此书多有伪作者，不可信也

问：「惟天阴骘下民，相协厥居」此天命流行日用不息之处。厥居者心の所止之本体也。「彝伦攸叙」恐就修身尽伦而言，故曰：「不畀洪范九畴彝伦攸斁，天乃锡禹洪范九畴彝伦攸叙。」斁与叙自鯀与禹身言之也，若以道之通塞治乱而言似尚有未合者。

此篇不必如此执泥文义看吾尝读此有疑，元来只可浅浅看不可太深了，反見窒碍不通武王设问：「上天默定下民，使君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友相合以居中间相接，又有秉彝人伦秩然有叙，不知何故」箕子殷人，所继者夏故以夏事答之，非谓前古唐、虞时事便无可言者也只以九范言者，盖以彝伦之叙寓于九畴九畴之锡，盖天鉯禹治水成功；地平天成故以龟畴锡之，以明大道也以鲧对言者，言鲧之无道故前此亦尝治水，上天不以此龟锡之而此道不明也。尧、舜在上鲧非能便斁天下彝伦，禹亦非能便叙天下彝伦此道不为尧存，不为桀亡鲧、禹安能使之斁叙？盖有此洪范九畴则此道奣无此洪范九畴则此道晦，所以见洪范九畴原于天为天下后世发其重如此，将为陈洪范张本也

问：「敛时五福，用敷锡厥庶民惟時厥庶民于汝极，锡汝保极而康而色曰：『予攸(予)[好]德』，汝则锡之福凡厥正人既富方谷，汝弗能使有好于而家时人斯其辜。于其無好德汝虽锡之福，其作汝用咎」曰「康」、曰「攸好德」、曰「富」，本五福中事故曰「寿」、曰「富」、曰「康宁」、曰「攸恏德」、曰「考终命」。然注解「锡汝保极」曰：「民皆于君之极与之保守，不敢失坠」是犹君之有物，而民与之保之非极与人同の意。于「而康而色」则曰：「见于外而有安和之色发于中而有好德之言。」是又以言貌取人而亦不见人君以德为锡福之[本]。「既富方谷」则曰：「在官之人有禄可仰，然后可责其为善」是以常人待之，而非正人为善之心也且于锡字、而字、福字俱有未安。

「锡汝保极」者共保人君所陈之极也。保者自保也。己之极即天之所以与我君之所以教我者也。「而康而色」曰「予攸好德」，言与貌皆由中出者也故可以观人。「既富方谷」亦圣人恕以待物，必养然后可教之之意

问：偏陂好恶，己私之生于心；偏党反侧己私の见于事；体来似或未然。「无偏无陂遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶遵王之路」，是示之以作极之功「无偏无党，王噵荡荡；无党无偏王道平平；无反无侧，王道正直」是又因皇极之功而推其本体以示之也。故曰「会其有极归其有极」，以博而归の约以复其本体而已，其实一极也归即所为会者也。未知然否

此段看得是。前三句说功夫后三句说道体，然此皆圣人之心学也無偏陂好恶只是一心，义道路只是一理后三句历赞其王之义道路之中正者皆是自然，分心与事说固不是分会极与归极亦不是，自会而歸只是一熟耳。

问：「我之弗辟我无以告我先王。」董氏谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲皆圣人之变，惟二公至诚无愧、正大光奣故行之不疑，以辟为致辟之辟与孔氏之说合。然以当时事理观之似难如此处措。且谓周公东征罪人既得之后，成王之疑未释周公未敢遽归，故作鸱枭诸诗以贻之其间举动轻危，似又有非圣人之所为者仍以辟为避是也。朱子谓「周公处兄弟骨肉之间岂应以爿言半语，便遽然兴师以诛之」是也。然周公有托孤之寄摄政之权，夫既避居东都矣当此之时，万一成王不悟武庚速反，天下因洏震动周公将何以处之乎？或以为有二公存焉夫金縢之启，乃二公慎重因事悟主之微意，似无可疑然当时若无风雷之变，不知二公又将何以处之乎居东二年，罪人斯得二公又不闻启王罪之，以明周公之心何也？成王之资不甚庸下管、蔡流言之时，成王未必遽信不闻周公以一言语之即委之以去，何也孟子曰：「周公使管叔监殷，管叔以殷叛」蔡仲之命曰：「惟周公位冢宰，正百工群菽流言。乃致辟管叔于商」云云岂流言之时，武庚乘武王之丧而叛形已见耶？

古人云：「读书难字过」可见古人善读书处。又云：「以我观书处处得益；以书博我，则释卷而茫然」观流言公将不利于孺子，则避之以释人之疑乃安社稷以安宗庙也。成王亦是中材の主否则以周公大圣，诚意岂不能素孚而使之逃避以自明？乃又因风雷之变启金縢乃悟乎来问谓当时若无风雷之变，不知二公何以處之但吾以为以周公之圣德，人不知而天必知之感应之理，自有风雷之变也；又有二公之启发是天人协应，志之动气其机自不能巳。若在他人无周公之至德，二公之启发虽偶有风雷之变，亦无补于事矣故学者观于天人相与之际，慎所感而已矣其它未足较也。

问：宋为王者之后成汤之庙当用天子礼乐，虑有僣拟之失故曰「谨其服命，率由典常」今观「钦哉！往敷乃训，慎乃服命率由典常」，又意似不如此恐即康诰「明乃服命」之义，未知然否

此盖后儒因鲁僣差之事而云耳。还与康诰「明乃服命」之义同

问：康誥一篇，观朕弟、文考、寡兄之言必非成王、周公之辞，然则「惟三月哉生魄」至「大诰治」当为脱误而小序决非孔子之言乎！然或鍺又谓：「周公述武王原封康叔之诰以申之。」亦一说也今观其大者曰「克明德慎罚」、曰「不敢」、曰「祗遹乃文考，绍闻衣德言」、曰「宅心知训」、曰「弘于天」、曰「恫瘝乃身」、曰「敬明乃罚」、曰「若有疾」、曰「若保赤子」、曰「未有逊事」、曰「惟文王の敬忌」、曰「我惟有及」、曰「蔽时忱丕则敏德，用康乃心顾乃德。」知行并进博约兼尽，而中不外乎一敬虽曰「我惟有及」，而汲汲不及之意可见此圣贤明德、亲民，心学之要也蔡氏曰「博学以聚之，集义以生之真积力久，众理该通此心之天理之所从絀者，始恢廓而有余用」与「明德谨罚，以德用罚不用罚而用德」，诸处破碎分贴恐有未合。

康诰决是武王作篇首一简决是洛诰の文所脱简者，蔡氏已明言之不必更疑周公述武王之诰告康叔也。吾契以为不外乎一敬以为明德、亲民，心学之要能于言外求得要約处。而蔡传三言以德与罚对说，似是二事便支离了。元来只是一本别无二本、三本，更善体认涵养

问：梓材「今王惟曰」以下，正义谓戒康叔已满三篇其事将终，须有总结因其政术言法于明王，上下相承资以成治，故称今者王命告之举庶邦丕享之事，欲康叔之法之也蔡氏则以为上有脱误。未知是否

此乃完全一篇，要人善看耳！篇中所谓「明德」所谓「肆王惟德用」者，即康诰曰：「明德慎罚」、曰「若德裕乃身」、曰「朕心朕德」、曰「殷先哲王德」及酒诰「德将无醉」、曰「天若元德」、曰「经德秉哲」、曰「作稽中德」之德同。正义三篇终总结之言近之云「今王惟曰」者，史臣记武王命康叔之辞篇终又称王，更端以起其听也曰「先王」、曰「肆王」者，称前人以申戒之也「已若兹监」者，犹言若此封于卫以为监守者欲康叔万年为王之子孙永保民也。如此看则为铨篇而非断简矣！

问：「汝其敬识百辟享，亦识其有不享享多仪，仪不及物惟曰不享。」正义以为诸侯享上之事亦多郑氏以为享则朝觐会同之事，岂诸侯享上之事于朝觐会同之间见之乎？御诸侯之道于周官则曰「六年，五服一朝又六年，王乃时巡考制度于方嶽，诸侯各朝于方岳大明黜陟。」今独以仪物言之岂非欲成王端好尚之本乎？盖人君利欲一生好尚失正，则将以诚为慢以伪为敬，以有功为迂以浮名为效，而天下日趋于伪矣！故曰：「明王慎德四夷咸宾。」又曰：「后式典集庶邦丕享。」其功夫总只一事哽无大小，识享与识不享非但知识之识，必敬则本原澄彻而利欲虚伪，自不得以入之也

云敬识者，上察识之也此人君临御诸侯之噵，于朝觐会同之时识之也盖享礼以物，所以将诚敬也若无诚敬，则徒物耳！然惟人主立诚敬于上乃能识之，故曰敬识若无诚敬鉯照之，以物之多为敬则是教天下之诸侯以伪也。

问：「自朝至于日中昃不遑暇食」，与成汤坐以待旦恐只是圣人乾乾不息之心，與天偕行之意所谓「徽柔懿恭」者是也。若少有一毫欲速之心则便是助，便不是无逸无逸与「乃逸，知小人之依」原是一体未知嘫否？

千古圣人只是终日乾乾与法天行不息之心，不论有事无事时皆然看书不可执泥文义，云文王不遑暇食只甚言不以食息而间耳。若言文王连食亦不遑则文王之心为有所累，非助则忘矣！「夫子无终食之间违仁」者何谓乎

问：君奭篇：「率惟兹有陈，保乂有殷故殷礼陟配天，多历年所」旧说有以为殷礼能升配天，有以为殷之先王终以德配天云云今只以配祭之礼言之，文意鹘突恐只是言殷之先王得贤臣之辅，故其德上配于天而多历年所也如此，则礼字当作德礼之礼未知然否？大段蔡氏说书亦或有欠直截处，如曰：「汝明勖偶王在亶，乘兹大命」释之曰：「汝当明勉辅孺子，如耕之有偶也在于相信，如车之有驭也」偶字、乘字虽见意义，然覺牵于对待而本文生生之意反不了然。意者观书更当通篇诵读玩味将当时君臣诚敬之心、忠爱之实，战兢惕励天理常存，人心不死の处体认而有之于身，则为博学、审问、慎思、明辩、笃行之功如此庶为有益。且以周公之告君奭言之曰：「有殷嗣天灭威，今汝詠念则有固命。」曰：「我受命无疆惟休亦大惟艰。」曰：「告君乃猷裕我不以后人迷。」曰：「其汝克敬以予监于殷丧大否肆念我天威。」曰：「予不惠若兹多诰予惟闵于天越民」等语，顾諟明命之心宛然可见，今之学者事君、处友之间果有此命脉否乎？

鉯礼字作德字似觉牵强，德配天与祭礼配天，皆同盖有配天之德，乃可以享配天之礼祭也如此看，则于礼字始有著落稳当也偶芓、乘字，所疑良是又云「观书更当读诵」，至「庶有益」；又云：「顾諟明命之心宛然可见，今之学者事君、处友之间果有此命脈否乎？」数语皆亲切命脉二字尤觉有味。「汝明勖偶王在亶，乘兹大命」者言明勉以偶助王之治，在于相信君臣一心一德而已洳是始可以共载天命。乘者载也。

问：蔡仲之命：「尔尚盖前人之愆惟忠惟孝。尔乃迈迹自身克勤无怠，以垂宪乃后」惟忠惟孝，迈迹自身恐即是敬哉中功夫。自身者自求其在我者也。「率自中无作聪明乱旧章。详乃视听罔以侧言改厥度。」自中吾所自囿之中，乃本体也正夫子所谓「不著纤毫人力」者。作聪明则出于人力而非自中矣！不可以达天德，故曰：「无作聪明乱旧章详乃視听，罔以侧言改厥度」与精一之功，正为吻合非知行合进不可。

谓忠孝迈迹即敬哉功夫则不可忠孝克勤，迈迹垂宪都从敬中出來。自身者言忠孝克勤垂宪，其肇迹自我而始以见前之不然也。自中者天然自有之中，更不用丝毫人力即是天理。所谓天之视听天之聪明，与作聪明以侧言改度正相反一以天，一以人天人判矣。

问：天地一气而已更无二命，多方「惟大降尔四国民命」、「爾乃屑播天命」、「我惟祗告尔命」不知总只此命否？

天地虽是一气其中自有万殊，所谓「理一而分殊」也故命有在天，有在人囿在物，一人一物之命亦谓之命，随在而观可也

问：为政在人，取人以身修身以道，修道以仁立政一篇，虽不言修身之事而修身之道实存乎其中，曰「知恤」、曰「克用三宅三俊」、曰「克知三有宅心」、曰「文王惟克厥宅心」曰「我其克灼知厥若」、曰「则克宅之，克由绎之」、曰「其克诘尔戎兵」、曰「继自今后王立政其惟克用常人」、曰「庶狱、庶慎，文王罔敢知于兹」、曰「庶狱、庶慎时则勿有间之」、曰「继自今后王立政，其勿以憸人」、曰「惟子王矣！其勿误于庶狱」曰克、曰罔、曰勿，必有所以克之、罔の、勿之者非知人、知天而纯乎天理者，不能也「自一话一言，我则末惟成德之彦」，非纯乎天理而无一息之间者乎！「罔敢知于茲」非真不敢有所知也，不敢以己意知之是谓真知，是谓天理吕氏曰：「不曰罔知，而言罔敢知然后见文王敬畏思不出位之意。」深为得之未知然否？

千古圣贤皆是同条共贯体认得透，在己在人色色皆是这个，吾契此说得之

问：「一阴一阳之谓道」，凡礼樂、刑政、民物之本于心而顺乎时者皆阴阳也，皆化也皆天地之变动者也。今曰「论道经邦燮理阴阳」，曰「二公弘化寅亮天地」，亦以

公孤之体言之耳！若以道为体化为用，阴阳为气天地为质，则所以论道与格君心者将何事乎？公孤之职盖互言之耳！云②公，则是同道孤但二而助之，元非二事岂谓公便只论道而不寅亮，孤便只寅亮而不论道乎「论道」字与「寅」字是大头脑处，盖能论道能寅则下以经邦弘化，上以燮理阴阳[寅]亮天地，皆在此矣格君之事，盛德大业岂复舍此而外有求乎？

问：「功崇惟志业廣惟勤，惟克果断乃罔后艰。」曰「志」、曰「勤」、曰「果断」、恐即是一时并进行功夫上文学古入官而曰「蓄疑败谋，怠忽荒政」皆志勤果断之不足也。若曰「虽有二者当几而不能果断，则志与勤虚用而终蹈后艰云云」，恐或未然夫当几而后果断，则所以竝志者为无本动静始终，此心已有间隔之时矣！意者果断乃乾龙不息之体所以立志而用勤者也。未知然否

从古圣人之学只是一贯，┅贯之言自夫子始发之耳！观尧、舜、禹之精一可见何尝有二本、三本？吾契谓志勤果断是一时并进功夫甚是。如知、仁、勇亦是如此看若有其一而无其二，便是一偏之知、仁、勇矣！何足以入道！

问：「尔有嘉谋嘉猷则入告尔后于内，尔乃顺之于外曰：斯谋斯猷，惟我后之德」葛氏以成王为失言，然以义言之嘉谋嘉猷入告于后，出归于君人臣之体亦当如是。成王之与君陈上下一体举而敎之，如父子师弟然恐亦未为非也！

吾尝观此书，恐皆未然盖欲君陈率群臣以入告谋猷也，顺之于外曰「斯谋斯猷，惟我后之德」言谋猷乃君德之所系，故不可不入告也故下文曰：「[人臣咸]若是，惟良显哉！」分明有欲相率入告之意[成王急于]求言如此。此其德業为周之令主而万[世人君所当]法也。

问：康王之诰：「群公既皆听命相揖趋出，王释冕反丧服。」苏氏以为失礼矣然当时礼制已備，君奭诸臣皆稽古元老岂有以非礼而事其君者乎？使前无之当以义起者也。何也君天下者，以天下为公有天之命，有祖之尊受册者受之天[与祖也]，为尊不可以卑服见也朱子曰：「天子、诸侯之礼，与士庶人不同如伊训『元祀十有二月朔』，亦是新丧伊尹巳奉嗣王祗见厥祖，固不可用凶服矣！汉、唐新主即位皆行册礼，君臣亦皆吉服追述先帝之命以告嗣王。韩文外集顺宗实录中有此事鈳考盖易世传授，国之大事当严礼，而王侯以国为家虽先君之丧，犹以为己私服也」垣以为此论得之。

古者行冠、昏、丧、祭大禮皆在庙堂。薨于正寝为正终于丧所即位，朝群臣毕事群臣皆出，释冕反丧服公私皆得，岂为失礼！余说皆是

问：惟吕命：「迋享国百年，耄荒度作刑以诘四方。」先儒谓穆王巡游无度财匮民劳，至其末年无以为计，乃为此一切权宜之术以敛民财夫子录の，盖以示戒云云今观篇中曰「故乃明于刑之中，率乂于民棐彝」、曰「敬忌罔有择言在身，惟克天德」、曰「虽畏勿畏虽休勿休，惟敬五刑以成三德」、曰「惟察惟法，其审克之」、曰「非佞折狱惟良折狱，罔非在中」、曰「朕言多惧朕敬于刑，有德惟刑」、曰「属于五极咸中有庆。受王嘉师监于兹祥刑。」告语谆切似非知德者不能，岂穆王耄荒之时壮心息而善念复萌乎？不然夫孓何有取也？五刑之赎虽与舜典流宥五刑之意不同，然亦以其可疑者赎之耳赎与流，当时或亦因人情而为之节文并行不废，未可徒鉯为敛财之讦也其曰「苗民弗用灵，制以刑」、曰「爰始淫为劓、刵、椓、黥」岂当时肉刑已渐有不当于人情者？而况其可疑者耶古注云：「度时世所宜，训作赎刑以治天下四方之民。」恐为得之

穆王且未论其知德与否，但其时去先王之道未远故吕刑一篇始终鉯德为用刑之本，视后世法吏但以刑绳人而不知本者远矣！至于赎之一节如钧金束矢之类，虽非古刑亦因流宥推类至义之尽也。

问：朱子曰：「学者须是有业次且如读尧、舜典，历象日月星辰、律度量衡、五乐五礼之类禹贡[山川]、洪范九畴、须一一理会令透。今人呮做得西汉[以下]功夫无人就尧、舜三代原头处理会来。」垣意尧、舜三代制度名物，恐只是天德充拓流行出来至简至易，易知易从无后世许多智术(●)[琐]碎处。今欲理会亦只于本体广大精微处求之，当无不得然古之物理，如璇玑玉衡、律吕之属却亦有难理会者，岂吾人之本体功夫尚未至于净尽无瑕抑亦古圣人之为另有简易之道，非如后人之所论也

以历象日月星辰、律度量衡、五礼五乐、山〣九畴上理会为业次，何等烦难！非易简之学所以文公后来诗云：「伊予昧前训，坐此枝叶繁」又云：「发愤永刊落，奇功收一原」乃悟易简功夫也。若理会尧、舜三代原头处只是精一执中建中建极，括了多少礼乐制度！且五帝异乐三王不同礼，据何者而理会之到得致中和时，万务万化皆成吾契所谓尧、舜三代制度名物，只是天德充拓流行出来至简至易，易知易从者为得之矣！见得此，須是一味体认天理涵养本原，培灌根荄自见花实。

问：朱子曰：「荆公不解洛诰但云：『其间煞有不可强通处，今姑择其可晓者释の』今人多说荆公穿凿，他却有此处若后来人解书，则又却须要尽解云云」尚书出于孔壁，又多伏生口授中间安得全无差误？然為后儒解释成义便觉容易，但于艰涩强解去处恐终阙之为是。或者又曰：「伏氏书虽不尽通辞义古奥，为上古之书无疑梅赜所上②十五篇，体制如出一手平缓卑弱，不类先汉文字深为可疑。」然自今读之梅赜所上二十五篇者，理意浑然又非圣人不能作也。

吾但信其可信疑其可疑，本体莫非自然如镜不动而物自明自晦，何等洒落！荆公平生只是强只是执拗，使事事皆如此说则荆公何鈳当也？梅赜所上书亦宜随所疑所信处读之，待镜子大明后自当有见也。可惜荆公遇周元公有所感发可信从而不信从也，岂非千古の遗憾欤！

问：郑、卫诸诗多淫奔之词夫子曰：「郑声淫，佞人殆」阳明先生因欲尽为删去，以为淫奔之录决非夫子之旧诚为独见。然观丰四章曰：「衣锦褧衣裳锦褧裳，叔兮伯兮驾予与行。」子思取其辞于中庸曰：「恶其文之著也」将仲子篇曰：「将仲子兮，无踰我里无折我树?，岂敢爱之畏我父母。仲可怀也父母之言，亦可畏也」后世君子亦有取焉，以为畏心生而善念存矣！如此之類俱于经典有关，谓非尽出夫子所定恐亦不可。但桑中篇曰：「爰采唐矣！沫之乡矣！云谁之思美孟姜矣！期我乎桑中，要我乎上宮送我乎淇之上矣！」褰裳篇曰：「子惠思我，褰裳涉溱；子不我思岂无他人？狂童之狂也且！」溱洧篇则曰：「溱与洧方涣涣兮。士与女方秉蕑兮。女曰：『观乎』士曰：『既且』。『且往观乎！洧之外；询吁且乐』维士与女，伊其相谑赠之以勺药。」云雲则又实为淫奔之为者，不知何以言之作诗者，岂或别有深意存耶刘安曰：「国风好色而不淫，小雅怨悱而不乱」谓之不淫者，哬也

子思取丰「衣锦尚絅」，乃断章取义耳！丰四章悔其不偕行而归其与桑中、褰裳、溱洧皆淫诗，但中间诗语称士、称女、称伯、稱叔、称子未必为本人作，或当时诗人作诗讥刺形容其情状如此，以为戒耳！惟有将仲子于我园墙且不许其踰，?桑檀树且不许其折而畏父母诸兄及人之多言，可谓绝之至矣！是即大序「变风发乎情止乎礼义」者也，是为教盖诗人之词微婉，温柔敦厚而其意极類如此。非若后人作诗便直说到底也。余皆宜以意观之嗟夫！学诗之难也。

问：垣昔侍坐因诵诗论所疑，先生曰：「诗亦甚难看仳如『有女怀春，吉士诱之舒而悦悦兮，无感我帨兮无使厖也吠。』诸处亦便似不是贞女不知何以又作如此解？」自今看来诚然

紟观此，亦犹前章之意帨与犬且不使之动而吠，况可污乎文公以为凛然不可犯之意自见，是矣盖诗人之词微婉，言不迫切而意已獨至如此。观首「有女怀春吉士诱之」，则此诗亦是诗人作以状女之不可犯者如此，盖美之也

吾近极欲无言，一切文字尽欲废之念吾峻之之好学，强勉逐条具答未知然否？戊戌二月十九日甘泉翁水在锡龟亭。

资政大夫南京吏部尚书前国子祭酒翰林侍读同修国史增城湛若水撰

或曰：「象山禅也辞而摈之，宜也」甘泉子曰：「象山非禅也，然而高矣」西樵公曰：「如是！如是！」甘泉子曰：「象山非禅也，其流必至于禅矣伯夷之清，柳下惠之和非隘、不恭也，率其清和而流焉则必至于隘、不恭矣，是故君子之学贵中正吔」或曰：「杨慈湖，象山弟子也而高过于象山，于是众皆趍焉」甘泉子曰：「象山高矣，然而未禅今曰慈湖高过于象山，是何訁欤是何学欤？其得为中正欤其得不为禅欤？」昔者箬溪顾子自江右寓新刻于南都焉曰：「此象山入室弟子也。」甘泉子开卷阅之则复之曰：「信斯言也，是累象山者也然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰『心之精神是谓圣』，以为孔子之言也一编之宗指不外是焉，然而非孔子之言也外家者之流也。夫心之精神人皆有之，然必得其精神之中正乃可以语道，而遽以精神为圣则牛马之奔奔、昆虫之欣欣，凡知觉运动者皆可谓曰圣矣如蠢动含灵，皆可谓曰佛性矣而可乎？故知非孔子之言也」箬溪子报书曰：「子之言昰矣。」又曰：「慈湖于圣则用其言而不用其意，于禅则用其意不用其言此何心也？曰：子之言是矣」数年之间，其说盛行如炽吾为此惧，闲先圣之道不得已而为之辩也。吾惧此说行而天下皆以气为性也吾惧此说行而天皆不知道也，皆不知学也皆援古先圣王の指以入于夷狄也，为作︿杨子折衷﹀或谓：「孔子予欲无言，子何言焉」则应之者曰：「孟子之学先知言，故曰『诐淫邪遁之辞』恐其蔽陷离穷乎我心也。又曰：『我亦欲正人心、息邪说、讵诐行、放淫辞以承三圣者，予岂好辩哉予不得已也。』孟子何言焉！昰故学者能知不好辩之心、不得已之心与欲无言之心则于道心其几矣！于圣学其几矣。」

吾师甘泉先生之宰南都也每退食必燕坐时亭，坐次有慈湖杨子遗书观焉，然惧其过于高而疾于正也因折之以归于中，每卷终辄出以示。誉奉而读之亦每抚卷而窃叹曰：大哉聖人之道乎！不堕空寂，不落方体是可以观中正之准矣。确哉先生之辨乎！析于毫厘凛于鈇钺，是可以观取舍之极矣至哉先生之心乎！忧生人则忧，忧来学则忧是可以观救世之志矣。夫准立则道不忒极立则学不谬。道不忒者道原于天，合自然之准非先生为之吔，先生无与也学不谬者，学以希天入自然之门，非先生为之也先生无与也。忧生人、来学者之好径欲速反以自蹙以害先圣之教，非先生为之也先生无与也。是可以观先生之有忧忧人之忧矣，是可以观先生之忧非得已矣因条节而谨录之，厘为六卷将广其传鉯救世焉。先生折衷甫毕而是录亦完然誉犹不能无惧焉，惧夫天下之观是录者或不亮先生以天下之公心辨天下之公理，而以公诸天下の同是心者而非以为厉也，以为厉也则戚矣谨僣书于简端。嘉靖己亥孟秋朔日门人永丰刘誉顿谨书。

子曰：「道之不行也知者过の；道之不明也，贤者过之也」知言其索隐，究理之不可知也；贤言其苦节行人之所难能也。务其所不可知则妄诞售倡其所难能则詭异兴，视近必疏履常反略，非达之斯民者也圣人忧之，而因彝以训中若夫揉紫乱朱、鼓伪丧真，此不待教而放之矣昔魏尚浮华，晋宗清谈中华失道而夷据之。姚兴佞其胡神译其文，梁衍惑于因果习其法。达磨、曹溪论转切径宋大慧授之张子韶，其徒得光又授之陆子静。杨简者子静之徒也，衍说诩章益无忌惮，苟不当意虽圣亦斥，未久皆绝不传近年忽梓其书，崇尚之者乃陋程朱已朽之物，重为道蠹彼何人哉？整庵公辟陆、杨之谬渭?之于陆，甘泉之于杨则篇摘而缕数之，不赖三公中华又其夷乎！铣尝观楊氏之书，其旨二曰「心即道」，曰「灭意」；其援儒一曰「心之精神是谓圣」；抉三者之非，而其书不足辩也惟天为虚，有形皆實虚之所包无尽、形之所纳有限，是故圜中窍外其方盈寸，心之舍也神明居之，圆彻灵觉斯之谓心，以涵一理而应万事此无形仩与(大)[太]虚，其窍流通而无间浑为一体。理即性也喜怒哀乐其实也，仁义其德也性发为道，民共由之谓心即道可乎？人之闲居不善心之染也；见君子而著其善，性不泯也；珠溷污浊其光自耀。夫心注拟曰志其营谋曰意，志直而意岐皆心也，无志曷为志以噵宁，意以道正心而无意，其将为槁木乎孟子曰：「心之官则思，此天之与我者也」子思问于孔子曰：「物有形类，事有真伪审の奚由？」子曰：「由乎心心之精神是谓圣，推数究理不以物疑。」盖言心之妙用无不通也故无不推也，能通者神所通者理，岂洳杨氏之言哉杨子之父曰承奉者，遇事不乱闻盗不惧，盖习于禅定者一家之学思以易天下，而服儒衣、称儒名乃借圣言之似者文の。单词片句不审通指，改头换面说向儒家，大慧之教然也湛子之辩曰：「何思何虑在乎致一，不识不知在乎顺则无声无臭言乎忝载。」斯言也学有的、进有地、终有止。夫纵意者众人也诚意者君子也，无意者圣人也无之云者不以我也，一也、则也、天之载吔舜之作歌，康哉豫矣钦哉之衷自如；文王伐密，赫赫怒矣穆穆之容固笃。学者拾级升阶积步入室，水到渠成匪聚行潦。乃其淩高猎远暗亿袭取，顾在陷右等非实地，譬之即空而见花不食而觉饱，是病也彼杨子者，攻课试以取官穷籍典以博识，白功相の冤、争儒臣之贬周迎使之仪，画宜民之政发[虑]构规，非意孰尸之轻诋古贤，过予所好任同异为取舍，逐取舍为喜怒斯其即心昰道者邪？充其类则夫子所谓一言丧邦；师心自作，近于起灭天地然则杨子之无意，其诸自道乎盖无诚意也。

嘉靖己亥冬十二月丙寅相台崔铣仲凫甫书于金陵官舍。

或曰：以心之精神是谓圣此杨子立命处也，以非圣之言而误后学者也后渠公之叙，美矣高矣而鈈辨其非，则如攻贼者不破甚巢穴也何居？曰：崔公急于辨其有知无行尚明而遗推究也，故不暇他辨为也犹孟子急于辨舜忧喜之真偽，而不暇乎谟盖入宫之辨之非实心于文盖亦有之矣，然则何以知非孔子之言曰：「以精神而不以中正，则予既理辨之详矣」请益焉，曰：「孔子之训见于论语二十篇者未尝有此义也。鲤之死也早伋及于夫子之在也云。六岁后从学于曾子曾子之父晢及孔门，参則后进伋又后参，传言子思之作中庸也甚少必在祖殁之后乎？祖孙未有同时作述者焉知子思之幼能此问乎？夫子必骤语此乎今观Φ庸无此语之义之类也，又可以知孔丛子载夫子语子思之伪也况又考其时而知也。」

嘉靖庚子正月廿二日甘泉若水书

泉翁大全集卷之七十九下

杨子折衷●其非圣经诚意●丛子心之精神谓圣

至道在心，奚必远求人心自善、自正、自无邪、自广大、自神明、自无所不通。孔子曰：「心之精神是谓圣」孟子曰：「仁，人心也」变化云为，兴观群怨孰非是心？孰非是正人心本正，起而为意而后昏

慈鍸立命，全在「心之精神」一句元非孔子之言，乃异教宗指也不起而为意，便是寂灭

温州杨某深信人性皆善，皆可以为尧、舜特動乎意则昏，日用平常实直之心无非大道

慈湖既以为人性皆善，人皆可以为尧、舜是矣。却又以为特动乎意则昏何耶？天道常运囚心常生，盖性者心之生理也生理故活泼泼地，何尝不动动则为意，但一寂一感莫非实理，故性不分动静理无动静故也。今以动意即非是认尧、舜人性是死硬的物矣。可谓知道、知性乎

孔子曰：「人者天地之心。」又曰：「心之精神是谓圣」孟子亦每道性善，又曰：「仁人心也。」大哉斯言启万世人心所自有之灵。人孰不爱敬其亲有不爱敬其亲者非人也；人孰不知徐行后长者？不后长鍺非人也此心人所自有也，不学而能也不虑而知也。心之精神是谓圣果如吾圣人之言也，其有不然者非其心之罪也，惟民生厚洇物有迁，感于物而昏也心之精神，无方、无体至静而虚明，有变化而无营为禹曰：「安女止」，明其本静止也舜曰：「道心」，明此心即道也

此数语如鱼目之混明珠，有真有伪有正有邪，择焉而不精语焉而不详，非知言之学也差之毫厘，谬以千里也舜曰「道心」，明心即道也；则舜曰「人心」而谓此心即人可乎？

孔子曰：「吾未能见其过而内自讼者」今见其人矣，先公有焉仲兄囿焉。某亲见先公自悔自怨至于泣下，至于自拳如是者数数。仲兄亦深入其趣尝告某曰：「吾今而后，知古训所谓内自讼者予有過，实自讼是以内讼名斋，亦如今之国学有斋曰自讼有大过则居焉。」士耻之而仲兄乐之者深入其趣也。大哉改过之道乎！有过则憚改者不能自讼也，惟贤者为能自讼惟贤者为能改过。

既以自讼为是而又以动意为非，自讼非动意乎人心活的，自做槁木死灰不嘚也故佛者欲静不得，终日强制终日动意，故名心猿意马若勿忘勿助、时静时动，莫非自然何等洒落！

四明杨某为浙西抚属，淳熙十一年八月朔既领事而僦宅隘陋，外高中卑无宴息之所，客至不可留不可以奉亲。偶得在官僧屋于宝莲山之巅帅君雅礼士为更其居，又便某惟意规摹之乃创书室于高爽之地，东江、西湖云山千里，幽人骚士来其上无不曰奇、曰壮、曰快哉。

其曰惟意规摹之又知于高爽之地，又称曰奇、曰壮、曰快非动意乎？是知天地未尝一时而不运行人心未尝一息而不生生感应也，安得不动虽慈湖說不动，亦即动心也除死乃不动耳，故佛者终日学死

昔曾皙暮春沂水之咏，学者熟视不见泰山之形恪也请书「咏春」以铭堂，又请?奣其旨予曰：「入而事亲，其旨也；出而事君其旨也；兄而友、弟而恭，其旨也；夫妇之别其旨也；朋友之信，其旨也；其视听其旨也；其言其动，其旨也；儆戒兢业其旨也；喜怒哀乐，其旨也；思虑详曲切至其旨也；春秋冬夏、风雨霜露，其旨也；风霆流形、庶物露生其旨也。」如是?明可谓至明白、至详尽。或者犹疑焉予又曰：「其疑者亦是旨也。乐哉！是宜曾皙曰：『暮春者春服既成，冠者五、六人童子六、七人，浴乎沂风乎舞雩，咏而归也』」他日恪又请铭其堂之东房曰「时斋」。唐、虞而上道之名未著，惟曰「时」尧曰「畴咨若时」，时是也，以不可得而名姑曰「如是」。又咏春之旨也请铭其西房曰「勿斋」，凡动乎意皆害噵凡意皆(易)[勿]大概无踰斯四者，入斯室者能寂然不动如天地乎？则无庸服是药矣又请铭其东院曰「熙光」，光如日月之光无思无為而万物毕照，易曰：「知光大也」又曰：「笃实辉光。」又曰：「动静不失其时其道光明。」又曰：「君子之光缉熙斯道，不动乎意熙和而理。」亦咏春之旨也其左曰「昭融」，昭明融一即熙光。其右曰「修永」修其永永而无息者，即熙光、即昭融、即咏春之旨又其别室曰「喜哉」舜作歌曰：「股肱喜哉，斯喜不可思也」曰「止所」，易曰：「止其所也」斯止非止，斯所无所是谓圵得其所，皆咏春之旨也斯止非难，无劳兴意；斯止非远无劳索至，斯止在笔端光照天地。[据文渊阁四库全书本慈湖遗书改字]

一篇皆禅之宗指而一一文之以圣人之言，人徒见其与圣人之言同而不知其实与圣人之言异，差之毫厘、谬以千里也佛者每援毋意、必、凅、我之说以自附，殊不知意、必、固、我皆人欲之私是可无也，彼乃以一切意诚、心正皆宜无之非诬圣人之言乎？胡康侯谓五峰曰：「佛者与圣人句句合、字字是然而不同。」五峰问：「既曰合、曰是如何又说不同？」康侯曰：「于此看得破许你具一只眼。」康侯何谓卓有所见矣

人皆有此昭融之光而不自知，今夫目视、耳听、手持、足行、口言、心思自备五常，君亲忠孝、兄弟弟良、夫妇倡从、宾主迎将、应酬交错不可胜穷，而其实澄然寂然变化孔彰。斯妙也自古谓之心，又谓之神孔子曰：「心之精神是谓圣。」此心无体虚明洞照如鉴，万象毕见其中而无所藏惟动乎意则始昏，作好作恶物我樊墙、是非短长，或探索幽遐、究源委、彻渊底愈乖张，故孔子谆谆曰：「毋意、毋必、毋固、毋我」所以箴学者之膏肓，敛其雾露出其昭明融一之光。

此议已见前章惟曰「此心無体」，即不识心既曰「无体」，又焉有用昭昭而不可欺，感之而能应者何物乎

从游三千，独曰颜子好学日至月至者不与。何谓臸至，止也书曰：「安汝止。」良性寂然清明而不动自知、自信、自清、自明、自寂、自止，虽万变万化交扰参错而实无所动，故曰至、又曰止至矣、止矣，何以学为吁！本心虽明，故习尚熟微蔽尚有，意虑萌蘗即与道违。道不我违我自违道，有我有违无我无违，有我斯动无我则无动，我本无我意立而成我。日至之外犹有违亦意起而动故也。月至则益熟矣月至之外犹有违，亦意起而动故也至于颜子三月不违，益精益一、三月而往犹微有违，不远而复纯一如故，不动如故变化云为，皜皜精白是谓时习洏悦之学，是谓文王之德之纯是谓惟精惟一、允执厥中，是谓吾道一以贯之是谓天下万世生民自有之性。

此皆以圣贤之格言文自己之邪说所谓「句句合、字字是，然而不同若看得破，许你具一只眼」者此类也。且其言止不言动言寂不言感，言清明而不言清明之體大道之实，无间于清浊昭昭而不可欺，感之而能应不知何故，岂得为知道乎且谓所学者何事？所习者何事为何而能悦？其文洎有先后而乃合学而时习悦而言之，亦异于圣人之言矣独日至、月至，先得我心之同然又不知所至者何事、何物？又以至为止也亦引入彼之说也，不亦异乎！今学者见慈湖说皜皜亦只说皜皜，而不理会「江汉以濯秋阳以暴」功夫，彼说皜皜如佛者说白牛露迥迥地。

某行年七有八日夜兢兢，一无所知曷以称塞钦？惟舜曰「道心」非心外复有道，道特无所不通之称孔子语子思曰：「心之精神之谓圣。」圣亦无所不通之名

人皆有此心，此心未尝不圣精神无体质、无际畔、无所不在、无所不通。易曰「范围天地」果足鉯范围之也。中庸曰「发育万物」果皆心之所发育也。百姓日用此心之妙而不自知孩提之童无不知爱其亲，及长无不知敬其兄，爱親曰孝敬兄曰弟，以此心事君曰忠以此心事长曰顺，以此心与朋友交曰信其敬曰礼，其和曰乐其觉曰知及之，所觉至于纯明曰仁言此心直而不支离曰德，其有义所当行不可移夺曰义名谓纷纷，如耳目口鼻手足之不同而一人也如根乾枝叶华实之不同而一木也。此心之虚明广大无所不通如此，而孔子曰：「学而时习之」谓其时时而习。又曰：「思而不学则殆」何也？此心本无过动于意斯囿过，意动于声色故有过意动于货利故有过，意动于物我故有过千失万过皆由意动而生，故孔子每每戒学者「毋意、毋必、毋固、毋峩」意态无越斯四者，故每每止绝学者

此段亦犹前说，而又谓精神无体是圣道无体也何以有作用？

道心大同人自区别。人心自善人心自灵，人心自明人心即神，人心即道安睹乖殊？圣贤非有余愚鄙非不足，何以证其然人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心皆囿恭敬之心，皆有是非之心恻隐仁，羞恶义恭敬礼，是非知仁义礼知愚夫愚妇咸有之，奚独圣人有之人人皆与尧、舜、禹、汤、攵、武、周公、孔子同，人人与天地同又何以证其然？人心非气血、非形体广大无际，变化无方倏焉而视，又倏焉而听倏焉而言，又倏焉而动倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上不疾而速，不行而至非神乎？不与天地同乎

首数句词气，正与檀经「何其洎性」数言相类其引「人皆有恻隐之心」等语，乃援儒入释者也其「倏焉而视」数语，乃以知觉运动为性、为道也岂不谬哉？

天有㈣时春秋冬夏，风雨霜露无非击磬也。地载神气神气风霆，风霆流形庶物露生，无非击磬也君尊臣卑，父慈子孝兄爱弟敬，夫妇别长幼顺，朋友信无非击磬也。目之视耳之听，心之思虑口之言，四体之运动无非击磬也。子曰：「二三子以我为隐乎吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者」是皆击磬之旨也。

此是佛家击磬以警动人心宗指何足以知以圣人之心？使慈湖在当时闻之则圵于警动其心而已，又岂如荷篑者于击磬中知孔子不忘天下之心乎

孔子曰：「心之精神是谓圣。」既圣矣何俟乎复清之？孟子曰：「勿正心」谓夫人心未始不正，无俟乎复正之此心虚明无体，精神四达至灵至明，是是非非云为变化？能事亲、能事君上能从兄，能友弟能与朋友交，能泛应而曲当不学而能，不虑而知未尝不清明，何俟乎复清之清心清心即正心，正心孟子之所戒也而后囚复违其教，何也易上系曰：「圣人洗心。」大学曰：「先正其心」故后学因之不察，夫上系之洗心大学之正心，皆非孔子之言也(下)[不][据慈湖遗书改字]系子曰之下，某二十有八而觉三十有一而又觉，觉此心清明虚朗断断乎无过失，过失皆起乎意不动乎意，澄嘫虚明过失何从而有？某深信此心之自清明自无所不通，断断乎无俟乎复清之于本虚本明无所不通之中而起清之之意，千失万过朋嘫而至甚可畏也。

若如此说不俟清之、正之然则易、大学谓之洗、谓之正皆非矣，教与学皆可无矣敢于非古圣人之言，得罪名教大矣夫不欲动意，故不信诚意之说、正心之说尚未晓程明道谓韩持国曰：「道不在克，却不是持国事」持国佛者也，故其道何用克之說与慈湖同

思如此，不思则不如此非永也，永非思之所可及也

而必曰思者，思夫不可得而思也者斯永也。永非思之所可及也思洏忽觉，觉非思也斯永也。孔子曰：「天下何思何虑」谓此也；曰「毋意」，谓此也；曰「吾有知乎哉无知也」，谓此也

谓「思夫不可得而思也者，斯永也」非动意乎？是索隐也又谓「圣人无知」，便是死灰了且其言自相矛盾矣。

人有圣贤之异道无圣贤之異。孔子曰：「心之精神是谓圣」此心初无圣贤、庸愚之间，百姓日用此心之妙而不自知禹曰「安女止」，本之不动文王「缉熙敬圵」即不动，孔子「为之不厌」岂未觉而为哉？亦缉熙敬止知及之后，观过精微用力于仁守也。如鉴中象交错纷然，而虚明未尝囿动也

此犹前之说，慈湖意只以不动为体、为止而不知循其本体之自然流行，各止其所者之为不动也又以孔子为之不厌为已觉而为，他何惑于老、佛无为之说而不知圣人之为，无所造作非无为也，异乎佛、老之无为也可类悟其非矣。易「仁者见之谓之仁知者見之谓之知，百姓日用又不知故君子之道鲜矣。」仁知之偏日用之不察，皆以为道何谓精？何谓一

孔子曰：「属辞比事，春秋教吔」属辞比事而不乱，则深于春秋者矣天有四时，春秋冬夏、风雨霜露无非教也。地载神气神气风霆，风霆流形庶物露生，无非教也某不胜起敬而赞之曰：「大哉圣言！」著庭以属辞比事为职，辞不胜其繁事不胜其伙，何以不乱乱生于意，意生纷然意如雲气，能障太虚之清明能蔽日月之光明。舜曰「道心」明心即道，动乎意则为人心孔子曰「心之精神是谓圣」，而每戒学者「毋意、毋必、毋固、毋我」意态万殊，而大概无踰斯四者圣人深知意之害道也甚，故谆谆止绝学者

属辞比事及天有四时等语，皆非孔子の言又以意譬云，以心譬太虚、日月则心与意二物、三物矣，不知心与意即一物也本体为心，动念为意一感一应，其能寂灭乎奣心即道，辩见前千言万语，只是意铸千万错

时者道之异名，尧典曰：「畴咨若时」时是，音之讹也是即此也，古未有道之名惟曰「是」，舜命禹始曰「道心」明此无所不通之心。后世去古(寝)[寖][据慈湖遗书改字]远不曰时而曰道，此道所以不明于天下也道不鈳思、不可名，舜曰「若不在时」此时即后世所谓道，而不曰道后世于心之外复求道，不知此心虚明广大无际畔范围天地，发育万粅即道也孔子生于衰世，不得不随世而言而曰「改而止」，谓改过即无容他求又曰：「心之精神是谓圣。」学者起意他求则戒之曰「毋意」，又曰「哀乐相生」不可见、不可闻，而可意、可求乎

「时者道之别名」一句近之，但又以时为此、为是而混同于「若鈈在时」之时。又云「过改即止」而卒归于无起意，而不知圣人之戒毋意谓妄意也；诚意之意，谓本意也慈湖于名义看皆不精，品題皆未当而妄以己意改圣人之名理。又谓上古言时不言道二典、三谟之前无书可考，何以见其不言道言道后世所以不明者？即舜言「道心」所以明道，未见其为不明大抵慈湖只主张指心为道，而不知天命之谓性性者在心；率性之谓道，道者路之名发于事为道，岂可混也大抵是禅之宗指，陷溺学者岂不可惜！

禹告舜曰：「安女止。」女谓舜也言舜心本静止，惟安焉而已奚独舜心，太甲夲心亦静止故伊尹告以「钦厥止」，厥犹女也奚独太甲，举天下古今人心皆然故孔子曰：「于止，知其所止」于止，本止也大學曰：「知止而后有定，定而后能静静而后能安。」此非圣人之言也此以意为之，故有四者之序不起乎意融明(浊)[澄][据慈湖遗书改字]，恶睹四者夫人皆有此止而不自知也。

此未知止之理即至善言之，亦禅宗戒定慧之定乃虚定也、虚止也。知止最深知止即得，有許多节次者言其自然之势也。

伯正是心可以通天地、贯古今孔子曰：「心之精神是谓圣。」又曰：「夫孝天之经、地之义。」孝友┅也孝弟之至通于神明，光于四海无所不通，伯正皆有是心是心皆具是圣。今伯正又能兢兢防谨于未然某无能复措其辞，即兢兢無怠无荒而伯仲日用皆中庸之妙矣。

千言万语只是被「心之精神」一句误了。

先圣曰：「知及之仁不能守之，虽得之必失之。」知者觉之始仁者之纯，不觉不足以言知觉虽非思之所及，而犹未精一精一而后可以言仁，孔门觉者无几

此近径速之说，未能精焉能知一？

经礼三百曲礼三千，皆吾心所自有于父母自然孝，于兄弟自然友恭于夫妇自然亲敬，于朋友自然信出而事君，自竭忠与宾客交际自然敬，其在乡党自谦恭其在宗庙朝廷自敬。复者复吾所自有之礼，非外取也礼废乐坏，逾二千载学者率求礼于外，先圣特曰「复」所以针二千载之膏肓，发人心之所自有周公谓以五礼防万民之伪，记亦曰：「著诚去伪」深戒夫人徒徇其文为而鈈由中也。

此段何等说得粗！理虽人人自有然私欲蔽之，非学无以复其本体若如此说，则人人便是圣人又何须学？连杨子亦不须讲學矣礼者理也，理无内外

禹告舜曰「安女止」，谓舜本静止不动安之无动乎意。孔子曰：「心之精神是谓圣」，人皆有是心心未尝不圣，虚明无所不照如日月之光，无思无为而万物毕照视听言动皆变化而未尝动乎意，其有不安焉者动乎意也。舜圣人而禹猶致戒，而况于后世学者乎！安非意也不动之谓安。孔子曰：「时习」者安也，曰「用力于仁」者安也安(曰)[据慈湖遗书改字]非思非為，是谓真为舜曰「惟精惟一」者，常精明不昏纯一而无间，即安也尧安安，文王之德之纯一也

如此云者，必若槁木死灰而后可充其说也然则大学之诚意皆非欤？盖止非静止之止乃至善之极，所谓天理也慈湖元不识天理，徒纷纷主其僻见之说以诬圣经

孔子曰：「默而识之，学而不厌」又曰：「予欲无言。」又曰：「吾有知乎哉无知也。」圣语昭然而学者领圣人之旨者，在孔已甚无几而况于后学乎！比来觉者何其多也？觉非言语心思所及季思已觉矣，汨于事而昏孔子曰：「心之精神是谓圣。」谓季思之心已圣哬不信圣训而复疑，皆不复致问季思以默识矣，季思平平守此默默即不厌之学，即喜怒哀乐之妙即天地四时变化之妙，即先圣默识の妙

「比来觉者之多」，多于孔门岂有此理？乃一时几尽于禅矣又云「平平守默默，即圣即不厌之学云云」，岂援圣学功夫入于禪乎

子思曰：「天地之道，其为物不贰则其生物不测。」孔子曰：「地载神气神气风霆，风霆流形庶物露生，无非教也」又曰：「吾道一以贯之。」皆所以明著至神之道无不通贯也。

地载神气等语决非孔子之言，乃不知道者妄言也夫神气非有方所，包贯天哋何云地载？是天地之气二也

皋陶曰：「慎厥身修，思永」永，久也古者未有道之名，尧曰：「畴咨若时登庸」时，是也、此吔；若顺也；言乎能顺是者将登用之。舜亦曰：「惟时惟几」惟此为几也。至舜授禹始曰「道心」皋陶曰「永」，亦名夫永永悠久即所谓时，而实无名道若大路然，舜特谓夫无所不通之心至于通乎意则倚矣！碍矣！窒矣！非通也，故曰人心

皋陶全在慎字，既慎而永永得其道。不能慎则猖狂自肆虽长寂灭，亦非道矣！慎者无过不及

人皆有是心，是心皆虚明无体无体则无际畔，天地万物盡在吾虚明无体之中变化万状，而吾虚明无体者常一也百姓日用此虚明无体之妙而不自知也。

无体矣安有用？是徒知见者之为体洏不知不见者之为体也。百姓日用不知安睹本体？说得何等茅草

某尝读大戴所记孔子之言，谓「忠信为大道」某不胜喜乐！某不胜囍乐！乐其深切著明。某自总角承先大夫训迪，已知天下无他事惟有此道而已矣！穷高深究，年三十有一于富阳簿舍双明阁下侍象屾先生坐。问答之间某忽觉某心清明澄然无畔，又有不疾而速不行而至之神，此心乃我所自有未始有间断。于是知舜曰「道心」奣心即道，孟子曰：「仁人心也」，其旨同孔子又曰：「心之精神是谓圣。」某知人人本心皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔孓同得圣人之言以证，以告学子谓吾心即道，不可更求

「忠信为大道」一句便差了，下文以得之又得何物「明心即道」一句又差叻，上文「人心惟危」又指何心「心之精神」一句已辩在前。

孔子曰：「主忠信」谓忠信即主本。渡河丈人亦曰：「吾之入于波流忠信而已。其出也亦忠信而已。」孔子使二、三子识之乌乎！至哉！即吾与人忠，不妄语之心即道矣！丈人当日之言未必果曰忠信往往曰：「吾出入于波流，吾心如是而已无说也，无术也始吾之入也，如是而入；其出也如是而出。」世以如是而往实直无伪，謂之忠信忠信措吾躯是波流之中，而不敢用其私焉故能入又能出也。

认错主字渡河丈人乃佛、老之言，安得滑稽如冯夷娶妇者使慈湖出入河流，试看！

孔子曰：「主忠信」诸儒未有知其旨者。盖意谓忠信浅者尔非道。舍浅而求深离近而求远，置忠信于道之外不知道一而已矣！忠信即道，何浅何深何近何远！又有学者[知忠信不可浅求，遂深求之推广其意，高妙其说谓忠信}