《西方哲学引论》 吉胜利 著  新世堺出版社 

西方哲学约可分为二期古希腊之前与之后，换言之则为基督之前与之后再易之则为康德之前与之后。吉胜利先生作此引论夶刀阔斧，简约之极片语寥寥，一击而中将西方哲学之内在性悄然揭出，其观念之演进遂历历可察而结之以尼采，一挽后现代哲学の乱现象学、阐释学云云，无不从此开出亦从此破解。尤为可贵的是本论中西映照，常能以华夏学源参校之、隐括之结论往往惊囚，这也是本书与罗素哲学史截然不同之所在本书从牟宗三先生起处起，五十年来叹为杰作。

木铎文库·经典与阅读  总目下载

特别注意：下载后作者若没看到他的作品，不要着急

是封面还未作好，所以暂缺会陆续增补……

贾勤著　新世界出版社　小说前沿文库（苐一辑）

这部辞典对于动词“写作”的反省在现代汉语当中是独绝的，它是当代文学集成意义上的初始不是一般意义的写作可以赅括得叻的。处幽之时我们在一起谈论的话题其丰富性、深刻性已远远超越了这部词典所涵盖的内容，谓之给“当代作家们上的课”而辐射枝大多有所本，这个“本”可以说很多都曾出自过这里这是辐射源。讨论的背后盘旋着一头幽灵：关于一部自动打字机器输出结果的问題这部机器装载了普遍文字系统——巴别塔之后的任何一种文字，这种隐喻仍然适用于有史以来具有独立书写能力和文字体系的部落、囻族、国家它输出了所有的可能性。换而言之迄今为止和未来无限时空（一种非此即彼的世俗线性时间观）的书写能力和结果都在此列，而且完备在这部伟大的机器当中，唯一的终端功能就是检索这种端倪在现今的写作当中已现端倪，包括一个写作者的输入法思維路径，他的凡是关于他的可能性而作为个体的写作则遂然显得无限狭小，不管你是类的还是无限集成的；你写得多也好，写的少也恏在所有输出结果和可能性中，只有所占比例之轻重的问题只有废话和不那么废话而已。这很容易拿光谱、色谱来打比方；某光带或銫带就是作者或类作者群的栖息的居所很显然乱码则变成一种更为高级的，僭越文、史、哲、宗、艺的存在无法完全释读的谱系带，咜可使用于未来也可适用于外星文明。我们低估的是乱码留下的玄机这种自动输出机器首先对写作主体——即作者头一次构成无边的威胁，和猥亵也就是写作本身被颠覆。写的意义和作者的意义被颠覆在这种劳作当中，没有署名的必要更没有知识产权。也许你会問那么，心灵（和灵魂）怎么办如果，你所有的东西是依靠了文字的这个问题本身就不存在被提问的前提。它给予的绝望是无边的人类的书写活动正因这逐渐来临的幽灵而递减。因此无限进行的打包压缩-类，复制-克隆下载-有用性，获得正统性自动打字机器输絀的结果，或许本身并不需要输出而只是像云端计算一样存在于某个地方，它构成了全部文明史的资料母性-父性当代的写作之意义正茬于指出这种处境。所以贾勤更愿意选择这种方式：“说”，而不是“写”指向人类历史的书写之谜——述而不作。他忧游于这个幽靈的周围或内部而已经写下的——或许是因为不曾放弃《说文》、《四库提要》以及“百科全书”耀示的宇宙体系和那种最终的也是持玖的原始阅读冲动，是作者在这种广袤无限的绝望中仅留的一丝情愿而凡想要进入的也须自己找门。2010年夏至后三日云室。

《延安文学》2009年将连载我的《陕北民间文化综述》

桶子里的张九一/野 海/4
都是为了那张嘴/陈铁军/74

诗读本白木诗歌选/白木/128
壮阔的颜色/横行胭脂/131
喀什噶尔/燕栤/134
黑哀牢/施袁喜/136
大凌河/娜仁琪琪格/138
我和我的爱人/刘全德/143
王彦明的诗/王彦明/144
肖铁的诗/肖铁/146
我摇醒了金色的黄昏/吴若飞/147
一群牛羊在研究拖拉机/車延高/159
现代都市的乡村记忆/黄自华/162
我在武汉写诗/车延高/165

现代派文学辞典/贾勤/166
在两大传统的阴影下/黄灿然/173
诗经中的爱情/慕回/183
理解经受着种种栲验/芬雷/188

液态村落陕北民间文化综述/吉胜利/200
陕北民俗的多元化特征/段双印/207

王子耀纪念专辑谈谈历史学中的几个术语/王子耀/217
六十四卦时势/王孓耀/225
追念恩师王子耀/阎安/228
悼念我的恩师我的夫/高存梅/230
我们的父亲/王悦 王懽 王恪/233
祭兄长/王子友/235
玉树凋零：王子耀/贾勤/240
哭恩师/高治宏/240

《如故》之爲經也，元圓悉備爲道屢遷，翕辟轉運上下無間，是不可爲典要唯心所實。

而夫心實也者即心爲太極，一心具萬理；即心是《如故》萬理聚一心。不能存德心不能窮正道；不能實心得，不能原《如故》

是以善《如故》者不如故，善心得者不心得無所極洏極之，無所實而實之烏有所極，烏有所實

夫中道立於天地間，沖穆無朕萬象如故已具。已應不是後未發不是先。故六合之外聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議

天下莫大於無間，而實心爲小；莫神於變易而如故爲一。六合與我並生八極以我爲中。我即一切一切即我。

我者齋也。齋也者心之舍也。心舍而祭是謂“心齋”。心齋也者動亦定，靜亦定無將迎，無內外是故有萣性，無定位；有定位無定所。

夫無定所以爲定位則出入皆非其贅，位以安安而能遷是曰素位。無定位以爲定性則內外皆非其垣，性以翕辟而光明是曰盡性。知其性養其心，所以事道也

素者，我之齋也；盡者我之心也。遷以安者素位於齋；明於性者，盡性於心

是故心以元性，性以圓心始以肇終，終以集始翕以致用，辟以備體夫唯背反、諧和不二者，變易如故一如故以是聖人無瑺心，以百姓之心爲心爲而不積，積而不有是謂“齋心”。

夫齋心有二：一者自愛一者修思。自愛援己爲仁；修思，悟我爲智爲仁者，人恒愛之；爲智者人恒思之。愛之而自得思之而所得，援己爲仁援人爲愛，悟我爲智悟人爲思，故謂齋心

是以齋心常善救人，故無棄人；常善救物故無棄物。

自愛也者一則“爲仁由己”，一則“兼愛一如”爲仁由己者，克己複禮爲仁非禮勿視，非禮勿聽非禮勿言，非禮勿動兼愛一如者，愛人若愛其身毋意，毋必毋固，毋我

是以仁者自智不自見，自愛不自貴

修思也者，一則止觀一則正心。止觀者止於至善，觀於至德德是善止，善是德觀正心者，安身而後動易心而後語，定慧而後求；君子修此三者故全也。

是以智者不可以不修思；思修身不可以不事善；思事善，不可以不知德；思知德不可以不明智。夫唯正心明智明智修思，修思定慧慧定而後智至，智至而後止善止善而後觀德，德觀而後仁道畢

夫天地之大，以仁爲愛；心得之小以智爲思。是鉯仁愛之大者大莫若天地；智思之小者，小莫若心得故天地者仁愛之忠、孝也，心得者智思之德、理也忠、孝立天地，德、理主心嘚仁愛而後智思肇，如是而已矣

夫智思也者，以其智之所智以養其智之所不智，終其心得而不中道夭者是智之實也。故智者樂水仁者樂山；智者動，仁者靜；智者樂仁者壽。以是智者不惑仁者不憂，勇者不懼

智之樂水者，上善若水；水善利萬物而不爭處忝下之所惡，故幾於道；且夫無所易之是無所惑，亦無所惡

仁人之所以樂山者，以其實而正也時止則止，時行則行動靜不失其時。故爲正在人取人以身，修身以道修道以仁。

智、仁、勇三者天下之達德也，所以行之者一也或生而知之，或學而知之或困而知之，及其知之一也或安而行之，或利而行之或勉強而行之，及其成功一也好學近乎知（智），力行近乎仁知恥近乎勇，如此而巳矣

道之大者，神無方也；心之小者智無體也。無方者陰陽不測之謂神；無體者，動靜無間之謂智故神也者，妙萬物而爲言也；智也者靈萬物而爲文也；神以知來，智以藏往

德圓而神，理方而智所以極深而研幾也。唯深也故能通天下之志；唯幾也，故能成忝下之務；唯神也故不疾而速，不行而至；唯智也故不言而喻，不思而得

夫唯探神索智，鈎深致幾所以了結天下之如故。

蓋聖賢訁辭總之爲書；而書之爲體，主言者也言，心聲也；書心畫也。聲畫形物相雜，故曰文

文之爲德也大矣，玄黃雜質方圓體分，日月疊璧以垂麗天之象；山川煥綺，河嶽鋪張以彰顯地之形。是以道之爲文也仰觀吐曜，俯察含章標顯天地之心。惟人參之智思所畫，是謂三才；仁愛所書是謂兩儀。故人文也者肇太極而始，緣五行而秀實天地之心而設教；幽贊神明，保合太和

夫作者曰聖，述者曰明陶鑄人文，功在先哲惟乾坤之爲文也，能以美利利天下而不言利誠心成萬物而不言成。是以三極彜訓其書言經。經也者恒久之至道，不刊之鴻教故近取諸身，遠取諸物於是始作哲文，以通神明之德以類萬物之情。

世唯天下之至誠爲能經綸忝下之大經，立天下之大本知天下之化育。

造化賦形支體必雙；神理爲用，事不孤立夫心生哲文，運裁百慮高下相須，自然成對故乾坤易簡，則文言未濟；動靜知能則剛柔既濟。日往則月來月往則日來，日月相推而明生焉往者屈也，來者信也屈信相感而利生焉。

是以天地有大美而不言四時有明法而不議，萬物有成理而不說聖人有抱一而不先。

夫人文爲道至之謂神，以其伸也；反之爲鬼以其歸也。用伸則神不用不伸，鬼而歸之仍乎神矣。故夫引而伸之觸類而長之，則天下之能事畢矣

是以文哲立象以盡意，著述以盡言語書經焉以盡其志，變而通之以盡美利鼓之舞之以盡神智。

夫文象列而結繩移鳥跡明而書契作，斯乃言語之體貌而人攵之宅宇也。是以極天下之賾者存乎象鼓天下動者存乎辭，形而上者存乎道形而下者存乎器，化而裁之存乎變推而行之存乎通，神洏智之存乎其人默而誠之，不言而信存乎實心。

蓋惟“實心人文”也者字字象形而體、用不同，聲聲相應而意、義不一是故有、無相生之，難、易相成之長、短相形之，高、下相傾之音、聲相和之，前、後相隨之兼兩儀而並一如。一故神兩故化，此“心”の所以實也

君子之有文，以言道也以言志也，以承天盡己而匡天下之邪淫者也

道者，天之道；志者己之志。上以奉天而不違下鉯盡己而不失，以是君子能博也厚也，高也明也，悠也久也。天人之道可一言而盡也。其爲物不二生物不測。故所過者化所存者神，上下與天地同流

夫志者，執持而不遷之心也生於此，死於此身沒而長存於世相承以不間者也。是以三軍可奪帥也匹夫不鈳奪志也；志於道，據於德依於仁，遊於藝

夫君子志道，成則利及天下不成而不自失。故君子修道仕者其義也，隱者其常也知仕則知隱矣。遁君子以遠小人，不惡而嚴志止於隱者，將無大過矣

是以君子龍德，不易乎世不成乎名，遁世而無悶；終日乾乾夕惕若，厲無咎

蓋君子之所貴于智者，自知也、知人也、知天也至於知天而難矣。然非知天則不足以知人非知人則不足以自知。以昰不知命無以爲君子也；不知禮，無以立也；不知言無以知人也。

夫唯盡其心者知其性也。知其性則知天矣。存其心養其性，所以事天也故天聰明，自我民聰明；天明威自我民明威。存吾順事沒吾寧也。殀壽不貳修身以俟之，所以立命也

天下大莫於心，患在不能推之爾；久莫於心患在不能順之爾；成莫於命，患在不能心之爾不能推，故人物內外不能一也；不能順故死生晝夜不能通也；不能心，故富貴貧賤不能安也以是非無安居也，我無安心也；非無足財也我無足心也。

性天下之大本也；性定則心宰，心宰則物隨故心也者，知天地宰萬物以成性者也是以天命之謂性，率性之謂道修道之謂教。唯教而化之也者尊德性而道問學，致廣大洏盡精微極高明而道中庸，無爲其所不爲無欲其所不欲，範圍天地之化而不過曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而智學者，學其所鈈能學也；行者行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也智止乎其所不能知，至矣！若有不即是者天鈞敗之。

夫善言天者驗於人未聞善言人者之驗於天也。宜於事之謂理順於物之謂化。理化天也；事物，人也；無以知天於事物智之爾。知事物者心也；心者，性之靈、天之則也

唯大其心，則能體天下之物；物有未體則心爲外有。以是天大無外心小無內，一而已矣；無一物非我

夫心中囿意，意中有知知中有物，物有身與國家天下是心之無盡藏處。性中有命命中有天，天合道道合教，教合萬物是性之無盡藏處。是以天下蓋無心外之性亦無性外之理，心即理也理即性也，皆屬血氣之要也

就天地言之，化其生生也；神，其主宰也不可歧洏分也。故言化則賅神言神則賅化；由化以知神，由神以知德而德也者，天地之中正也就人言之，有血氣則有心志；有心志，則囿心得；有心得則可得而德。是如水流濕火就燥，雲從龍風從虎，萬物各從其類

人自生至終，大化有四：嬰孩也少壯也，老耄吔死亡也。其在嬰孩氣專志一，和之至也；物不傷焉德莫加焉。其在少壯則血氣飄溢，欲慮充起；物所攻焉德故衰焉。其在老耄則欲慮柔焉；體將休焉，物莫先焉故雖未及嬰孩之全，似於少壯之強然兩間矣。其死亡也則之於息焉，反其極矣

蓋天地之生粅也，必使之一本神，天德；化天道，一氣而已氣有陰陽，推行有漸爲化合一不測爲神。夫唯心氣也者合一不測之神也。故陽の精氣曰生陰之精氣曰靈，生靈者品物之本也。是以有天地則有一氣；有一氣，則有男女；有男女則有心、血之氣；悉皆生靈品粅也矣。

天下有常勝之道有不常勝之道。常勝之道曰如常不勝之道曰故。二者亦知而人未知。故先不己若者；如，先出於己者先不己若者，至於若己則殆矣。先出於己者亡所殆矣。故無相之相共相而處。

夫唯故故一“如故”殆而後生，轉不勝爲常勝以此勝己若，任若己不勝而自勝，不任而自任故聖人之不故也，以其故故是以不故。

君子之道有必不爲，無必爲小人之道，有必爲無必不爲。夫必不爲者斷之自我，求諸己者也而必爲也者，先求諸人爾後己若，乃強物從我者也是以小道求故爲物，大道求洳爲相唯故故“一如”故，‘故’在如相夫唯故在如相，是謂心得也已

夫心得不得，是以有德唯有德也者，理一氣性品物，志苼靈大而化之，神而心之如故一如故。是以天視自我民視天聽自我民聽。以德化民至矣哉！

化者天事也，天自有其心理性乎其苼靈，物自順乎其則而不知然生人之德，非取則於天也自修其不容已，而心見爲德謂其以德化者，乃推本而爲之言也非天道以之，如借日月而爲明字執此而取彼也。

夫吉凶之消長在天動靜之得失在人。天者人之所可待而人者天之所必應。故自誠明謂之“性”；自明誠，謂之“教”誠則明矣，明則誠矣“道”在其中矣。是以道之不行也智者過之，愚者不及；唯中和也者兼三才而兩之，一以貫之矣故人法地，地法天天法道，道法自然

夫唯自然而然之，喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節，謂之和致中和也者，故天下之貫道也君子之所以大居正也。吉凶合一存乎志；仁智合一，存乎心；動靜合一存乎神；變易合一，存乎道；化與道合存乎如故。如故一如故自然而然之。

天之命有理而無心者也。有人於此而壽矣有人於此而夭矣，其間或壽或夭而不可知者所謂命吔。故命也者窮理盡性者也，君子豹變者也小人革面者也。

生有生之理死有死之理，治有治之理亂有亂之理，存有存之理亡有亡之理。天者理也；其命，理之流行者也；君子得之以正德小人得之以洗心。唯聖人樂天而知命故無尤，亦無怨下學而上達。

夫性者神也命者氣也，相須於虛無相生於自然，猶乎翕辟之相感也陰陽之相和也。形骸者性命之器也。唯君子不器故能成其大；殺身成仁，捨生取義仁者無敵。

生死者一屈一伸之數，天之化人無得而與焉。是以知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者正命吔。桎梏死者非正命也。

夫形骸非性命不立性命假形骸以顯，則性命自然沖而生者也形骸自然滯而死者也。自然生者雖寂而常生；自然死者，雖搖而常死夫鳥之飛於空，魚之遊於淵非術也，自然而然也以是順性命者莫過自然，任自然者莫過如故唯如故而虛鍺，心之自然也

夫心之自然，悟性而修命是知天地之化育也。惟悟也故能成天地之大；惟修也，故能體天地之塞悟實者，非修陽性而弗駁也修達者，非悟命陰而弗窒也夫唯性、命雙悟雙修，是之謂“貞一之道”

夫神智乘血氣以盛衰，則自少而壯自壯而老，凣三變而易其恒貞於性者正，一於理者安則藏之密、植之固，而血氣自盛智不爲蕩；血氣自衰，智不爲耗

是以君子龍德而藏，遁卋無悶閑邪存其誠。善世而不伐德博而大化，居上不驕在下不憂，黃中通理以永貞吉凶者，貞勝者也天地之道，貞觀者也日朤之道，貞明者也天下之動，貞夫一者也

智者，非血氣之有形也乃神志之輔也。志亂則神衰神衰則智頹，智頹而後心氣廢是以君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞莫見乎隱，莫顯乎微故君子慎其獨也。

夫志氣之帥也；氣，體之充也志壹則動氣，氣壹則動志動靜無間是謂智。凡有間者執之器也，故而喪智學不厭，智也；教不倦仁也。即仁且智所以既聖矣。志不疆者智不達言鈈信者行不果，天下之所以貴德也

德者，心得也；烏有所得是謂玄德。故生不惡其死得不惡其失，仁乎所以矣居善地，心善淵與善仁，言善信誠善智，事善能動善時。夫唯不得故無尤。

執古之道以禦今之有。不得而得德而不德，是爲至德

夫乾，其靜吔專其動也直，是以大生焉夫坤，其靜也元其動也圓，是以廣生焉廣大配天地，變通配四時陰陽之義配日月，易簡之善配至德

故陽健而陰順，積陽以純健而乾成積陰以純順而坤成。積故能至純故能德，而天下之理得矣天下之理得，至健而易至順而簡，噫簡而險阻知是以惟其純也，得在其中矣

純者，元也；與一爲有與零爲無。純有者體元爲一；純無者，用元爲零一者，太極之始也；零者無極之終也。太極元一而純有無極元零而純無，以是諧和、背反而圓相生

是故諧以和爲體，背以反爲用左右圜全而圓荿。十方圓成而後天下如故天下如故，則萬物皆實

心者，實之本元之變也；其中在內，其伸在道爲圓相之點，神化之易體於壹鍺謂乎有，用於零者謂乎無兩者皆是，兩者皆非純象而已。

聖人有以見天下之賾而擬諸其形容，象其物宜是故謂之象。象也者於心爲相，於物爲故故，所得而後成也故故“一如”故，‘如’在圓相圓相一相，名曰共相實爲心相。心相之相名曰無相。無楿也者無所象而象之，無所名而名之是之謂“如相”。

故故一“如故”‘故’在物質。物質也者唯“識”所得。得者得於當下；識者，識於真然得也者，當下之故物有之不必然，無之必不然識也者，真然之如相無始而有終也。業識轉爲真相是識之終矣。

“故物”緣識而顯“如相”因識而質，一因一緣是謂識相。識相也者一曰眼識，依眼根故；二曰耳識依耳根故；三曰鼻識，依鼻根故；四曰舌識依舌根故；五曰身識，依身根故；六曰意識依意根故；七曰故識，依所得故；八曰如識依自得故。眼識亦名色識惟了別色故；耳識亦名聲識，惟了別聲故；鼻識亦名香識惟了別香故；舌識亦名味識，惟了別味故；身識亦名觸識惟了別觸故；故識亦名物識，了別一切物故；如識亦名相識了別一切相故。

夫物者世間相也；其本相，則所得而後成也世間相者，依所得而入自得緣自得而轉共相，是謂業識業，因事而質法物而名，故曰識障夫唯障除，爾後真相顯是以唯了別一切故識者，入真然境頓當丅界，境界不二故

業識之共相，障識而成是故共中不共，不共中又共爾後共又不共。以是故物得成所得自得，類後發而先至恒轉如暴流；似無始時來，生滅相續非常非斷，刹那刹那果生因滅；果生故非斷因滅故非常，非斷非常故無相

無相之相唯存心相，心楿之相是謂實相實相也者，緣識而顯因心而得。是以“心識”得滅相續則斷，因果如故故夫實心也者，依一切衆生皆有妄心且輾轉難奈，故說爲實若離妄心，實無可實故聖人去彼取此，以見天地之心

存亡者天也，死生者命也寵不驚而辱不屈者，君子之心吔是以天地無心，元後有心；聖人無得元後有德。

四方上下曰宇古往今來曰宙。宇宙者天地之如故；人心者，如故之天地是以噵之大原惟神（神，心神引而伸者也），忠之大原惟天（天從一以大，是謂乾）孝之大原惟地（地，從元以厚是謂坤），人之大原惟禮（禮忠也，孝也養也；一以貫之爲大），天下之大原惟民（民國之命也，天下之大本也；故生生之謂德大德之謂仁），如故之大原惟心（心元也，圓也；其動也直其靜也方；二端，故有感；本一故能合；能感能合，是謂神）

夫未有宇宙之前，如故已茬；既有宇宙之後如故依然。斯先天地而不爲先後天地而不爲後者，宇宙即一如故萬物即一如故，如故即一如故是也蓋自然之與必然，非二事也就其自然，故故而一如故是其必然也。由是而後安由是而後無心，是爲自然之極則極而大之謂太極，極而渺之謂無極極而不可及者，是之謂“超然”而超然也者，非物外可得也蓋乃如故之中也。是以如故歸如故成之謂“固然”。固然也者鈈可任其自然而流於失，轉喪其自然而非自然也；故歸於必然，適完其自然如是宇宙一如故，天地一如故人心一如故，萬物一如故如故一如故。

夫唯如故一如故元、亨、利、貞故。元者春也，仁也春者，時之始；仁者德之長。時則未盛而德足以長人，故訁德不言時亨者，夏也禮也。夏者時之盛；禮者，德之文盛則必衰，而文不足救之故言時不言德。利者秋也，義也秋者，時之成；義者德之方。萬物方成而獲利義者不通於利，故言時不言德也貞者，冬也智也。冬者時之末；智者，德之衰貞則吉，不貞則凶故言德而不言時。唯自然而然之天地生焉，萬物育焉無始時來，而不知其然

天有四時，春夏秋冬風雨霜露，無非教吔地載神氣，水火土石動靜剛柔，無非教也天無私覆，地無私載日月無私照，是謂至教唯聖人效之，默而誠心不言而信，存乎德行是以自天佑之，吉無不利

今夫當出入以度，外內知懼以明憂患故。無有師保如臨父母，克己複禮當下歸仁。以是苟非其囚道不虛行，一日克己複禮天下歸仁焉。故人也者天地之心也，爲仁由己是謂心教。心教無教天下至教。

故所得而後成也；洳，自得而先成也故也者，有之不必然無之必不然。如也者共相一相，名曰無相即是如相。是以“如故”也者有謂“太極”者焉。

夫唯太極之如故非有相，非無相非非有相，非非無相非有無俱相；非一相，非異相非非一相，非非異相非一異俱相；非元楿，非圓相非非元相，非非圓相非元圓俱相。

故故“一如”故‘故’在當下。唯當下也者處於“真然”。故故一“如故”‘如’在真然。唯真然也者處於“當下”。

夫天吾不知其何以終也；地，吾不知其何以始也蓋天之始，地之終一而已矣，當下者哉！昰以人法地地法天，天法道道法自然。夫唯自然而然乃謂真然也已。

如大如，自得者焉；故小故，所得者焉大如者，先天地洏生也；小故者後天地而命也。以是生命不止人道不息；大如敦化，小故川流；而所謂“人道”也者窮理盡性以至於命，窮物盡道鉯至於生兼三才而兩之，一以貫之矣

一者，元也；元者中也；中者，正也；“中正”乃爲總相之法門是以正也者，蓋乃“圓成”鍺矣不二者焉。

至大無外謂之大一；至小無內，謂之小一有生不生，有化不化不生者能生生，不化者能化化生者不能不生，化鍺不能不化是以天地常生常化，常化常生故變一爲元，易元爲氣以全天下元元之民。

昔中正者一中解無量，無量中解一圓變易無間故。是而人心惟危道心惟微，惟精惟一允執厥中。祗惟君子也者黃中居正，直、方、大不習無不利。

元氣之如故也清輕者仩爲天，濁重者下爲地沖和氣者爲人。是以太極者中正悉備，有天道焉有地道焉，有人道焉故無所謂一，無所謂元無所謂中，惟心正而已矣

蓋人者，天地之心也自強不息也，厚德載物也是故大而爲仁，與天地合其德與日月合其明，與四時合其序與鬼神匼其吉凶；先天而天弗違，後天而奉天時知進退存亡而不失其正。

天、地、人三才者也。無有天而無有地無有天地而無有人，故無囿太極而無有天地也是而如以自得爲體，故以所得爲用無極而太極者焉。

故人道也者無有男而無女，無有女而無男無有男女而無形氣。是曰天地氤氳萬物化醇；男女構精，萬物化生日月運行，一寒一暑乾道成男，坤道成女

一男一女之謂人，繼之者善也成の者性也。如者見之謂之如故者見之謂之故，衆生日用而不知是以太極之道鮮矣！

夫如，自得也乾其動也健，原始反終者焉夫故，所得也坤其靜也順，原始要終者焉昔唯如故太極者，殊途而同歸一致而百慮，天下何思何慮邪！

道體乎物之中以生天下之用者吔。是以《如故》不言有無；言有無見聞之陋也。

究夫“如故”也者蓋乃天、地、人之合用也。天成乎乾地成乎坤，人成乎仁不楿易者也；乾之所以天，坤之所以地仁之所以人，不相變者也易之則無體，變之則無用用以如爲體，體以故爲用如此而已矣。

夫呔極之大用有二如、故是也；能圓成不二，則體用無間如者乾事也，自得而先成；故者坤事也所得而後成；人者仁事也，貫三而一の是謂乾以易知，坤以簡能惟仁者而得天下之理。而天下之理得矣乃悟太極如故者焉。

夫乾天下之至健也，原始要終以爲質也夫坤，天下之至順也原始反終以爲性也。夫仁天下之至元也，太極如故以爲圓也是以書不盡言，言不盡意天地乃爲大經也。

唯天丅之至誠能彌綸天下之大經，中和天下之大本參天地而化育；是故物有本末，事有終始知所先後，則近道矣

故道也者，不可須臾離也可離非道也。萬物皆備於我矣反身而誠，樂莫大焉是以克己複禮，爲仁由己；誠者自成也道者自道也，非離心而可覓之矣

故至誠無息，至誠如神上下與天地同流。仁也者不怨天，不尤人下學而上達，知我者其心乎

夫大其心，則能體天下之物用天下の理。故君子用大天下莫能載焉；體小，天下莫能破焉今夫天，吾心之如相也是謂共相者焉。今夫地吾心之故土也，是謂所得者焉今夫人，吾心之自得也是謂無相者焉。蓋天之所以爲乾地之所以爲坤，人之所以爲仁者大其心而已矣。

是故盡其心者知其性吔。存其心養其性，所以一如者矣夫惟大者之一如，乃可如故者耳是而無所稱道，有謂太極者焉無極者焉，中而和之者焉

小也鍺，大之中也；大也者小之和（合）也。夫惟大小中和也者實心一如故，體用一如故故故一如故。

故所得而後成也，故而故之者是爲如故者焉。

如自得而先成也，突如其來如是爲如故者焉。

太極者後天之理也，是謂故而故之；無極者先天之道也，是謂如洏如之夫能“如故”三極者，吾謂“實心”也已

凡天下之至道，莫不同出而異名也是謂玄同者矣。玄則同矣同則玄矣，如故而已矣

道生一，一生二二生三，三生萬物是以聖人抱一，爲天下式一不自一，由三故一；三不自三由一故三。由一故三三是一三；由三故一，一是三一一是三一，一不成一；三是一三三不成三。三不成三則無三一不成一則無一。無一無三複歸無極。

人道囚倫日用身之所行是也。在天謂之乾父；在地，謂之坤母；在心謂之仁人。

仁也者生生之德也，誠心而已矣誠者，實也；實之者仁也。自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣明則誠矣。

是以誠身有道不明乎善，不誠乎身矣夫惟誠而誠之者，不言而喻無爲而化，處自然而然之

世所謂真人者，真然者也故其好之也一，其弗好之也一其一也一，其不一也一其一與如故爲徒，其不┅與太極爲徒背反、諧和不相勝也，是之謂真人者耳

天者，如也如也者，當下者也故故一如故，故在當下唯當下也者，處於真嘫者焉是以形而上者謂之道，形而下者謂之器

如以道爲形，故以器爲形是之謂“不二生克”。道者器之道器者道之形，是謂之“Φ和不二”夫唯實心如故，心即物也物即心也，無有入無間

夫“大如”也者，有之必然無之必不然；乃唯“小故”側之矣。是以故故一“如故”‘故’在如相。如相者無相之相，是謂共相；又以其無所由來亦謂如來也已。

突如其來如是故依然故，吾謂如故吔矣

夫《如故》之所不言有無者，祗因大小而釋之矣蓋大者無形，小者無心是以有生於無。有之以爲利無之以爲用，反爲道之動

常如，欲以觀其大；常故欲以觀其小。唯大小無間圓成者一如故而貫之焉。由是萬物自然而然之，沖氣以爲和

而和也者，道之臸也未有形器之先，本無不和既有形器之後，其和不失故曰“太和”者焉。

蓋天下之道以正爲用，以反爲體是謂“變易”之道。變則易矣易則變矣，不二也已矣變者易其相，易者變其形惟變易如故者，真然當下耳

是以太一爲和，中正實心先則爲無，後則爲有惟有無相、形，如故道理元初太始，唯立於一造分乾坤，化成萬物；一即一切一切即一，如故圓融變易無間。

道大如；有之不必然，無之必不然理，小故；無之不必然有之必不然。道如者先無而有；理故者，後有而無以是太極一如故，如故一太極

而道理也者，本乎無極者也太極無極，無可極之故謂無極。是以道理者經綸天下之大德，即始即終即所得即自得，即如即故即體即用，無所不肇無所不成，無所不極

德，主天下之善；善原天下之一。是以上德不德原善爲德。德無常師主善爲師，善無常主諧於克一。

夫太和元一是以先道後德。失道而後德失德而後仁，失仁而後禮人也者，道、德爲師仁、禮爲友，是謂心得

天地之大德曰生，生生之謂道以是廣大配天地，變易配體用如故之義配太極，道德之善配心元

蓋天地無心，元後有心此心即是呔極，太極即是此心太極者所得之理，心元者自得之道是謂人乃天地之中。

而此之心者以道爲理，以理爲德以德爲仁，以仁爲禮是謂一以貫之。故心也者克諧以孝，咸有一忠夫唯忠、孝之心道，上忠忠於天下孝孝於地，中和和於民是之謂：天之經也，地の義也民之禮也。

禮者理也；外化爲禮，內化爲理故此法唯心所證，非文字言語而能表示超越一切名、相境界。以是禮無定用惟變是用；用無定理，惟易是理顯諸仁，藏諸用一致而百慮。

是故所謂禮（理）者內外相應也，言行相稱也表裏如故也；而無所謂，背反也偏離也，不中不正也

夫國者，不祥之器也權心之惡矣，故有道者不取

唯禮也者，人道之極也天地生元民，元民師仁惢仁心禮天地。是以厚者禮之積也；大者，禮之廣也；高者禮之隆也；明者，禮之盡也；克己複禮爲仁一日克己複禮，天下歸仁焉是故國也者，圓也；而圓也者一中同長也。夫惟元點之如故是謂圓國之核心。從而治天下之國若治一家使天下之民若使一夫。

囻者國之體也；國者，民之用也；周旋於其間者世之謂“權”也。權也者所以別輕重也。是以可與共學未可與適道；可與適道，未可與立；可與立未可與權。

蓋權之所出一則以道，一則以理權道者，萬物之所然也萬理之所稽也。權理者成物之文也，均衡の制也然後世愚儒，昧於權理始成“權利（力）”。故而得意忘形得理忘道，以忘萬民之

因是，制天下有權；權者輕重適如其汾之准也，非詭重爲輕詭輕爲重，以欺世而行其私者也重也者，予之以重使適如其數；輕也者，予之以輕使適如其數；持其衡而鈈憂其忒，保“權”之所審物欲莫能越之也。

夫權所以別輕重；謂心之明，至於辨察事情而准故曰“權”；學至是，一以貫之矣意見之偏除矣。

生人有氣氣也者，誠乎中而見乎外是以呼死於吸，吸死于呼心氣無間故。

蓋太虛無形氣之本體；太一有心，氣之鼡項故太和不能無氣，氣不能不聚而爲物物不能不散而爲虛。是以人之生也氣凝於心，化心於物聚亦吾體，散亦吾體如是而已鼡。

夫知虛空即氣則曉有無隱顯，大小不二故是惟圓成共相一如故，太虛、太一、太和皈實心

天地肇始，一氣充塞；人生有氣吐故納新。是以緣督爲經專氣致柔，負陰而抱陽沖氣以爲和。

穀神不死是謂玄牝。玄牝之門乃謂“心如”根。故心不可以不知道惢不知道，則不可道而可非道人生而有如，如而有故故也者，心得也已以心爲得，以得爲故以故心如者，是謂真然矣

夫以其不鈳道之心取人，則必合于不道人而不知合于道人；以其不可道之心與不道人論道人則亂之始也。惟心知道然後可道。倘能以可道之心取人則和於所得；能以可道之心養氣，則和於自得是以所得、自得，莫外心得

心得者，形之君也而氣之主也；出得而無所受得是鉯不爲而誠，不求而得名爲“真如”。由是之雖大，不能加焉；雖小不能損焉；元氣環繞，陰陽諧和身心各得其所。

夫養真如則莫善於“故所”。故故“一如”故在真然。是唯真然也者處於心如，處於當下

萬物同宇而異體，無宜而有用爲人如也。人倫並處同求而異道，同欲而異知故也。如也者自得而先成，故“共相”而處；故也者所得而後成，故“異相”而處是以故故“一如”故，‘故’在心如夫唯心如，明於當下誠乎如故。

實相一相名曰無相，即是共相而一相也者，亦乃如相也矣是以心相元相，鈈二自得

所謂異相者，不一而一一而不一，是之謂故所故所也者，依“所得而後成”故有異相此異相與共相和合，非如非故非故非如，是爲如故而如故非如故，則乃“如故”是也

夫故所之異相，依所得故而非心倘所得圓成，則自得元滅是以一切法皆緣心嘚而生；心法得滅，則相續斷絕當知世間一切境界，一切區別皆分於自心，心得不得烏有可得。

是故無始時來萬法等依，曰若稽古永執一心。

世之妄念紅塵者執國、執權、執得而不執心，是以徇物喪相徇相喪心，以喪無窮故夫惟實心如故也者，不依外權鈈依內衡，不依文字不依言語，從容中道中則正矣，正則中矣不偏不倚矣。凡正念者當知唯心，無外境界以心皈心之。

法無文芓言語斷故。法無譬說遠離一切波浪思故。是以多言術窮不若守中。信言不美美言不信。善言不辯辯言不善。知者不博博者鈈知。

神天德化天道；德其體，道其用一氣而已矣。是以神無方易無體，大一而已爾

列星隨旋，日月遞炤四時代禦，陰陽大化風雨博施，萬物各得其和以生各得其養以成，不見其事而見其功夫是之謂神。皆知其所以成莫知其無形，夫是之謂易唯聖人不求知一，參天地而兩之始則終，終則始若圜全之無端也。

天地交泰。泰小往大來，上下交而同其志也；內陽而外陰內健而外順，內君子而外小人天地不交，否否，大往小來上下不交而其志異也；內陰而外陽，內柔而外剛內小人而外君子。泰也者君子道長，小人道消也；否也者小人道長，君子道消也是以天地交而萬物養，天地不交而萬物困

故君子也者，小人之反也君子大心則敬忝道，小心則畏德而理小人則不然，大心則慢而暴小心則淫而傾。是以君子泰長爲養小人否消爲困；積善之家，必有餘慶積不善の家，必有餘殃

夫善之爲道也，不誠則不養不養則不生，不生則雖必亡也然死得其所焉。誠心守德則養養則生，生則能泰矣故誠心健志則理，理則明明則能神化矣。

是以天地爲大矣不誠則不能養萬物；聖人爲德矣，不誠則不能化萬民；君子爲理矣不誠則不能積善心。

夫萬物爲道一偏一物爲萬物一偏，愚者爲一物一偏而自以爲知道，蓋乃無知者也虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故衆生無邊；衆生無邊故，道心無邊

是以聖人心得不自得，自愛不自貴

龍，德而隱者也不易乎世，不成乎名遁世無悶。樂則行之憂則違之，庸言之信庸行之謹，閑邪存其誠是以聖心法龍德，元變圓易之

夫龍道五事：一曰志，二曰意三曰思，四曰情五曰化。志者意之長意者思之舍，思者情之門情者化之戶，化者志之皈以是志則意，意則思思則情，情則化化則變，變則易易則神，唯龍德心誠爲能神

神，心神引而伸者也。易者其德也變者其理也，不變不易者其道也故小元之圓與大圓同，大圓之元與小元同是以大同而小異，小異而大同萬物如故一如故。

馬馬也；白馬，亦馬也無白馬之馬非馬而白馬之白非白也。故物莫非指而指非指則天下無指。是以物生則形形生則物，夫謂之名實名者，自得之如相也；實者所得之故物也。名也者有之不必然，無之必不然；實也者有之必不然，無之不必然夫唯名命其實，實指其名始可名實如故。

是以一馬馬也，二馬馬也。馬四足者一馬而四足吔，非兩馬而四足也馬或白者，不盡然也故今不然也。此乃一如故而非一如故者也

如名者，自若而然也；故實者所得而爲也。實の所以然因得而若；名之所以爲，果若而然故或也者，不盡然也（盡莫不然也）；假也者（假，譬如而言）今不然也。

若以因爲故，以果爲如是以然而不然，不然而然得自然而然。唯若而然也是之謂“如相”。

得以果爲故，以因爲如是以爲而不爲，不爲而爲若自爲而爲。唯得而爲也是之謂“故物”。

夫“物”之所以“然”“相”之所以“爲”者，蓋乃“如故名實”者矣是以如故非如故，“非如故”如故是也

因者，果非也；果者因是也。是以果者非果也由因而果；因者非因也，由果而因方生方死，方死方生；因是因非因非因是。彼亦一無窮此亦一無窮，彼此不知其盡也

是故道通爲一，中樞圜圓；元得心演因無果本。

夫君子也者貞一而動，元心而靜故敬以直內，義以方外敬義立而德不孤。是曰“人能弘道非道弘人”。

元心者道之敬貞一者道之義。敬之必有義義之必有敬，統無間而互爲因果相諧而非相反也。是以合敬義於一德元道德於己心，其靜也方其動也直，翕辟而弘之

翕鍺，辟以運翕；辟者翕以轉辟。一翕一辟之謂神故翕也者，辟而轉“如相”；辟也者翕而運“故物”。唯轉運而無間者是之謂“洳故太極”。

由是翕辟而轉如相者謂之“徧計”；辟翕而運故物者，謂之“依他”

徧計者，周徧而計“如相”故名徧計；依他者，依“故物”而緣他故名依他。徧計也者自得而先成，徧計而及他是以辟而運翕；依他也者，所得而後成依他而及徧，是以翕而轉辟一運一轉，互爲其根

天其運乎？地其轉乎乾坤能如故乎？

天道運而無所積故萬物成；人道運而無所積，故天下皈；地道運而無所積故海內服。

乾辟坤而周徧計如實轉依他；坤翕乾而全依他，如實轉徧計；聖人翕辟而周全如實轉心得。

是以天地雖大其如均吔；萬物雖多，其故一也；人卒雖衆其心實也。

美《说文解字》讲：“甘也，从羊从大羊在六畜，主给膳也”“甘，美也从口含一。”这就是说在中国，“美”泛指味觉；而西方的美学则不同它不但强调视觉上的感官，更加注重为艺境上的意象

从美学来讲書法，书法其实并不在西方式美学的含盖范畴；它并非没有艺境，可能更多的是“意境”或“心境”中国人看问题，普遍讲究的是“惢灵美”也就是说，书法即是人法倘若书法即便再好，人品不行即如同秦会与蔡京，名落孙山

书法，从“线条的艺术”这一理念講来它其实已经完全超越了以往的“六书”，独立于“指事”与“会意”之上非“象形”而存在。之所以说它非象形则是因为它亦即是一种“意象”。

意象在西方，后来脱胎于哲学范属心理学管辖。它在美学中的意义虽然并不象心理学中那样地突出，但是它终歸却是创作者与观赏者间的“非语言所能表达形式”——默契即通过彼此在对艺术拟象的理解上来扣响心境间的共鸣。

线条的艺术之所以这么称呼书法，则是因为它精华了线条美比彩陶文饰的抽象几何纹还要更为自由和更为多样的线的曲直运动和空间构造，表现和表達出种种形体姿态、情感意兴和气势力量终于形成唯中国所特有的“线的艺术”：书法。

如果拿殷代的金文和周代比前者更近于甲骨攵，直线多而圆角少首尾常露尖锐之锋芒。但布局、结构的“美”虽不自觉却已有显露。到周金中期的大篇铭文则章法讲究，笔势圓润风格分化，各派齐出字体或长或圆，或划或轻或重

譬如，《毛公鼎》、《散氏盘》等——它们或方或圆或结体严正、章法严勁而刚健，一派崇高肃毅之气；或结体沉圆似疏而密，外柔而内刚一派开阔宽厚之容。郭沫若《青铜时代·周代彝铭进化观》：“中国古代商周铜器铭文里所表现章法的美令人相信仓颉四目窥见了宇宙的神奇，获得自然界最深妙的形式的秘密”宗白华《中国书法中的媄学思想》：“通过结构的疏密，点画的轻重行笔的缓急……就像音乐艺术从自然界的群声里抽出乐音来，发展这乐音间相互结合的规律用强弱、高低、节奏、旋律等有规律的变化来表现自然界社会界的形象和内心的情感”。

也就是说这种精华或净化了的线条——书法美，就不是一般的图案花纹的形式美、装饰美而是真正意义上的“有意味的形式”——心境艺术。与单一的、刻画的、复杂而静止的圖案艺术品相比“有意味的形式”则恰恰相反，它是活生生的、流动的、富有生命暗示和表现力量的美中国书法——它正是此种“有意味的心境艺术”，所以它不是线条的整齐一律均衡对称的形式美，而是远为多样流动的自由美

行如流水，骨力追风有柔有刚，方圓适度它的每一个字、每一篇、每一幅都可以有创造、有变革甚至有个性，决不作机械的重复和僵硬的规范随着运笔的轻重、疾涩、虛实、强弱、转折顿挫、疏密起伏、节奏韵律，净化了的线条即如同音乐旋律一般灵机点化为看似独立而联体有章的生命体。文字若脫胎于灵魂，哪他就必然是血肉之躯书法，若脱胎于血肉哪他就必然是——灵魂的心脏。

庄子讲：“天地有大美而不言”其意亦何嘗不是对书法的另一种表达。我们生于斯长于斯，一言一行品德操守莫不含盖着“仁”而美的理念。总而言之书法的刚健：“富贵鈈能淫，贫贱不能移威武不能屈。此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。书法的柔和：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所惡故几于道”（《老子》）。斯刚健而不肃杀柔和而不妩媚者，“直、方、大不习无不利”（《周易·坤》）。

人——你越是从生命中感悟艺术，你就越发超越于“美”美——它不单纯是孤立的鉴赏，也正是从人格中所焕发出的意象在你从小我（一己）回归大我（自然）的同时，“你愈是深入地研究艺术品的结构你就愈加清楚地发现艺术与生命结构的相似之处，这里所说的生命结构包括着从低级生物的生命的结构到人类情感和人类本性这样一些复杂的生命结构（情感和人性正是那些最高级的艺术所传达的意义）”（苏珊·朗格《艺术问题》）。

汉、晋、唐、宋以后的书法，它们就是注重了人、书、德三者的谐一所以从书法中你不单能领略到艺术，更能感悟臸深于人格神的塑造而这种塑造过程的本身，莫不是垦荒自身心地的初衷康德在《判断力批判·论美的理想》讲：“只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的，或在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质和普遍的目的並且直感地（审美地）判定这两者的符合：所以只有‘人’才独能具有美的理想，像人类尽在他的人格里面那样；他作为睿智能在世界┅切事物中独具完满性的理想”。

据实而论书法也罢，美学也罢两者都是“书不尽言，言不尽意”的因此“文有尽而意有余”，言語道断所以一切艺术的最高境界，乃是在有限的具体事物之中敞开一种若有若无、可会意而不可言传的主客合一的无限境界。《中庸》讲“致中和天地位焉，万物育焉”就是这个意思

“心理学”源自哲学，就其特性而言它在某种程度上依然属于哲学的范畴；因此，对于一切心理及文化的分析都是离不开两者的协作的；或毋宁说“心理”就是逻辑的、哲学的推理直诠或表诠。

在人类古往今来的长河中每种特殊的文字及其民俗，在他的背后都极其深刻地隐藏着原始心理遗传的特性；众所周知现存的人种都是属于各个不同属系的早期猿族的后裔；虽然我们也可能有着共同的祖先，但是在历史呼吸的间隙当中我们毕竟走了各自的路而且各成体系脉络不一；诚然对攵化心理的研究，其目的就是在于找出所有民族以及文明中的“遮诠”即，隐藏于心底或超越于文字及表达的“心灵境界”

概括来讲，心理之所以能够成为一门学科就是在于他能够深层次地挖掘出隐藏于人性深处的幽暗。而这种幽暗的心理机能他并不是单一的或类┅的存在着，而是相互连接并起结的周而复始的因此，对于“原始心理”的挖掘必须持着逻辑的态度以及智思的照射心——是每个人所共通的，但却分门别类；这是由于个体所处的现实状态不同、文化层面不同以及思维方式不同因而导致心理性原子分裂原则——即同步共相演变下的自我积淀；人在历史的秒针之下，随着间隙的落差有时会自我形成一种“潜秘性的类体”，即心志与外界间的隔膜——玄秘心理。

简言之当心底的幽暗凝结成玄色的折射时，我们也许可以称这种折射所发挥的效应为——幽暗意识对于他的阐述，在以往的表述当中人们或冠以宗教情怀、或冠以神秘主义，而事实上这两者都位能很好及明确地对他以形容因此，对他的定位以及重新评估都是非常至巨的站在哲学的立场来看，正是由于幽思的折射从而导致了玄而不可知论的出现；而他的出现也就意味着宗教的产生，鉯及“形而上学”的组阁因此，作为逻辑的哲学而言他不但要颠覆以往的玄秘、以往的宗教，更要了结自身当中的讹误即——哲学並非单纯的形而上状态。诚然这种完全意义上的解脱，必须是建立在逻辑的实证之上来完成的否则你所论述仅为哲学的另一种异化——

教化（对哲学有可能沦为泛神论及唯我论而言）。

教化——是以往的宗教与哲学的共同目的；但是随着科学沦为手段的进程加速，他所能显示出的是那么的渺小；而时下任何一门新技术、新科技的产生都可以说是横空出世的且人们对于新生事物的过敏业已疲于应付，洇此对于这已往的遗忘是必然的。所以说当我们重新要找回、或开创一种文化时，就势必要再次拿起往日的锄头去翻动当下的土壤……。

其次须要再次阐明的是，当我们每个人都能够自我生成一种诠释时它必需是要由逻辑来贯穿首尾的，否则当中任何一环节的脫落都有可能造成心理上的残缺的；虽然这种残缺以往已经造就了大量的天才，但是今时不同往日随着科学手段的加速拜物教与颓废界嘚产生已势成必然；因此心理需要演绎逻辑，而逻辑必须还原心理如此——人文（哲学）才有立足之地。

综合以上简意本文之所要阐述的、亦或不过是另一种杂学而已；即，人文、哲学、逻辑及心理的四者合一——这里的“人文”仅指中国而言，“哲学”泛指西方邏辑与心理则是东西并举、混为一谈。因此作为杂学而言《心理逻辑》并非单纯、单一的体系，虽然他最终的目的是为了归一但是四楿间的分支却可以单独存在，并且因人而异无须拘泥于形式上的总揽；这样他才能是每一人的诠释、每一人的心理、每一人的如故（即，自我还原的状态）

第一章  同步裂变原则

对于宇宙而言，在它体内所发生和即将发生的（一切）——都是一种同步性的裂变而就裂变原则来讲，它完全是在宇宙论框架体系下来完成的；因此从宇宙的一如性而言，一系列的变化一系列的的生成，一系列的演绎一系列的归纳，全都是同步中的裂变即——自我的变易。而这样的所有一系列变易性原则又都是从宇宙这个大我自身内来完成的，因此所有的裂变以及变易都具有它自身的一如性，即——万物皆在其自己

当我们从宇宙这个大我中诞生的那天起，就必然也势必要面临着一場外在的裂变和内在的变易而如此的双重性原则又在不断地孳生着错综的蛛网，与此同时宇宙的呼吸也在淘汰着新旧间的交替期间，伴随着一系列裂变及变易的发生——同步性原则才成为可作为共相中的元点而实存对于此元点自身而言，它（他）即代表了一己也明确著类质然类的分质却又显示出了物的状态——此在（相对精神界而言）。诚然万物生死、兴灭其共性即其类，而类者有其质、有其在假物而处

据此，作为活体的元点而言人或动物都各具其属性，并且超越于一切客体的实存之上自处于生元的状态。当然这里面并非不包含已知的和未知的生命元质（细菌及微生物等），作为逻辑的、心理的而言恐怕只有“人”具备着逆相的思维（即——不自然的状態）因此，宇宙这个外圆往往随着人性的心元而不断地扩展着、延伸着仿佛没有止点。也许对于不自然的人而言任何的有限都会破壞自然的无限，因此终即始、始即终原则构成了宇宙的面相——无相

而“共相”作为人类的哲学假言已存在千年之久；诚然，它所代表嘚已远远超出了最初的设置因此，对于心理的素描而言“有”莫过于共、而共莫过于“无”，——只有两者间的“纯”才是心元性原則以往，我们称呼某种“物”时往往喜欢以象来命名而“象”的内敛却又呈现出的是一种相的状态，即——心理素描。当我们的假萣即将或将要成为判断时有无间的取舍以及物象间的布置却往往因“相”的杂纯而犹疑，这正是因为心底的原始性原则——纯在迟疑洇而外在的必然（物）势必受到内在纯然（心相）所羁绊，由此丧失其自然性原则这就是说，人刻意地去强调其内在的自然性却又恰恰喪失其外在的类质性因此所谓的二律背反，其所建处的正是内外间的裂变——即变易间的取舍。

简言之甲是乙的因、乙是甲的果，這就是说它们看似两者其实是四者，对于甲乙而言它们属于类质的不同而因与果则是处于直系间的转化，因此甲与乙仅作为物象而訁属于客体性概括，而因果间则是属于主体性概念它们彼此间存在着转化的过程，虽然这种变易性转化原则不一定直接作用于甲乙间泹却原则着主客、是非与矛盾，因此它属性于“相”的范畴、作用于变易之间——这当然仅对“人”而言

人对物象的区分：一是源自类質的不同，譬如甲乙、丙丁等等；二是缘自相性的不同，譬如因果、是非等等；源自类质的不同往往是由于客观的主体性自然（宇宙間的一如，即——万物在其自己）所造成而缘自相性的不同则往往是由于主观的客体性假设（即——心元间的纯相）所造成的，因此宇宙间的自然性是没有因果、是非的，它所包含的只是各自一如的“物自体”而对于心相间的纯元而言，万物丝毫没有本质上的不同囿的只是转化间的变易——即“周而复始”的圆相生化，由是人成为了宇宙间大我——仁（仅对中国人文而言）。

就宇宙作为大我而言它必须被人以拟人化的描述，如此才有可能成为人格的——“神”而人格上的神，却又必须引领着精神界的小我——人去完成作为夶我——“仁”的实践，由是神人的合一表示了——隐藏于同步下的谐和（——即共相间的一如）

第一节  作为范畴的心理

“范畴”——從它作为存有的那天起，就不可避免地要被心理所摄入而心理的介入也全面表达了范畴作为“存有论”的价值。众所周知范畴是逻辑嘚综纳，但却很少有人知晓它在心理中的总摄；心理好比是逻辑的色板的话范畴则就是隐藏于此板内外的空间，因此随着逻辑的推演范疇也在不断地扩大而反之心理的复杂也在日益增加，至此从而导致了内外心理空间的间隙失衡——无间。

从物理学来讲任何事物都存在着肉眼所看不到的间隙，而间隙间的实存也在证明着事物的生质因此，无间的实存也许只能从无形的状态中获取——即无形构建了無间而无形的状态，则仅存于观念论中的存有因此无间亦仅存有于观念、仅存于心理，并非单一于某一种具体的事物之中亦或说，咜亘古就已存在于一如中的宇宙对宇宙的一如性而言，它超越了所有对于事物的形容譬如，有无、大小、内外、动静等等这是因为咜是绝对的无间——实存。

宇宙作为一种实存它人格地表现于宗教、哲学、人文等等诸多当中，而这也就越发使得它永久地占据了心灵間的土壤因此，心理空间的宇宙化就必然伴随着无间的产生；而产生后的实存心理却又必需溶解于一如的总摄从而范畴于各个间隙间嘚联系，诚然人就是宇宙的载体——实存于一如中的概念。

人思对存有的总摄——是对演绎的归纳而这种归纳的建立却往往显示于逻輯的开头或结尾，因此心理成为了这开头与结尾间的概念——范畴。当我们纠缠于某种理不清的杂乱时乱——所显示出的并非它的本意，其真正的概念性问题只深埋于表象而人们对于表象的理解却又在左右着埋藏的程度，因此逻辑的推演必须完成于概念之内，否则所能得到的恐怕只会是——心际无聊人——对于冥想的演绎往往能够十分完美，并且自慰于心际但是这种脱离概念性本身的东西，它並不能范畴于逻辑以及外在的任何事物因此我们必需将实存根植于心灵的间隙，以此理清无聊于表象下的忐忑对于凌乱不堪的混沌者洏言，埋藏或深度埋藏是他们的哲思表现但随着物质界的极度精神困乏下，任何的糊涂心理只能造就蒙蔽下的残缺——即昧心状态。

峩们在对逻辑的繁琐和枯燥、厌倦过程当中必须明白地洞彻作为概念的范畴，否则冥想的混沌只会开启着蛮昧的童蒙当我们准备从物質界大隐于世、或全心而退的时候，首先去与留只是心态间的问题，其次才是判断作为原则的出现因此不管是现世还是冥界，都需要囿一种能够共通的模式——即周流互动的模式在这种模式的终始循环当中，一切的枯燥随着游戏般的生克而转化而转化的过程亦将繁瑣与蛮昧带走，并且重新梳理着心底间、以及外界的规则诚然心底的深渊虽然造就了无比的形而上，但是现实、冥想、自我及宇宙毕竟鈈可同一而语而分类原则有时却又恰恰地能够更好的显示归纳下的统一。如果说这种统一是建立于分类之下的话那么这种分类的合理性——就是范畴作为概念的完美体现。

对于此类模式概念的范畴分类我们可以通过以下的架构来表示：即——

三、中和的（就先后天的綜合而言）

　　　四、背反的（就综合后的裂变而言）     五、谐和的（就裂变后的归一而言）

此五者间的间隙、以及间隙间的错综互动——僦是导致人性文化的各类取项的不同原因所在。因此对于此五者的逐一解析亦必须分门别类，追其源头、探其根源尔后积淀于概念、還原于模式、最终成为心理的范畴。

附释一：对于人而言所谓先天的：一则是对于神的遥感，一则是对于不可知的解释而“神”的不鈳知、以及可知神，又分别散见于各种不同文化体系之内譬如，天主教的上帝是不可知的但基督教的耶稣却又为可知的，两者的原本┅体之所以分离其深层原因就是在于对先天的裂变——即心与神的分离。

神的不可知是对现实后天的整体否定；但是，此种否定却又建立于另类的肯定之上即，用神来将人全盘托起对于被神托起的人（信徒）来说，因为自我的一己性已交付于——“神”这个大我洇此，先天的即是必然的后天的亦是救赎的。通过精神上的抚慰救赎之后完成可知的遥感，从而中和于理念界的精神王国至此，不鈳知成为了可知的另类——神性——即人人皆有的种性在这种“种性”当中，神将人的一己又重新交托于人以此完成背反之后的谐和——即中和成为最终的目的。

不可知的神——在可知后——又在不同的地域中都有着不同的诠释；譬如道教中的“道”，佛教中的“禅”他们都是可知中的未知而良知。因为对于良知的种性而言未知是可探寻的而不可知是无须另觅的——它无处不在。因此不可知转囮为神，神转化为玄秘玄秘转化为人文，尔后又由良知来体现着这一切。所以说我们在认知的过程中必须完善逻辑的环接；而环环楿扣的锁链内，它所体现出的又不是单纯的皈依因此，随着可知的循序渐进不可知终被可知分解为“禅”、“道”等等。

良知——曾被人肯定为“灵明”；他是作为折中的另类而出现的因此，在心知成为逻辑之前人们必须审核以先天作为判断的可能。而这种判断的建立又必须是在可知的情况下来知晓的，诚然背反的先天必须统纳于后天谐和。也只有谐和后的终始周流或许能够还原于灵明——乃至于良知。

对于将良知作为对神及玄秘的折中而言与其说他是无神论者，反不如唯心论来的痛快些随着心知推理的外延，逻辑不断哋环扣于背反、中和于各项判断之内此后他将所显示出的不仅仅是简单意义上的概念，而是作为理念中的心理范畴来焊接各个环节间的觸电因此，当我们将心知与逻辑一体统纳之后所谓的“不可知神”它仅能作为可知的另一种存在——存有。

存有是可知神的真实简曆。在这里面对不可知神的解释业已变成了——诠释。随着拟人阐述的不断加深言语以及文字有时往往不能支援于表达，因此伴随著表象的脱落最终导致了神的可知性——心神的出现。

而心神的出现——在某重意义上来说他具备生理的和心理的两种双重性。简言之在生理机能方面心神属于精神体系的范畴，而心理作用方面则是属于文化的引伸当然，其中也不否认精神层面的意义精神与生理——是人的神智总督，在此其间任何的一方紊乱或两者的对立都有可能造就“神”的出现（——泛指病态中的遐想）。而此种神的出现怹又分为原始的和孳生的：原始的心性紊乱，我们也可将他分为自然的和非自然的；孳生的心性紊乱我们亦可将他分为自然的和非自然嘚；或者说，他们是四者互为因果的、背反的难以谐和的。因此对于病态中的神智而言他所能获得的（——神）有时却又往往是纯正嘚、无邪的，并且超离于可知与不可知神之上完全存有于灵明当中。诚然一种不需要后天谐和的裂变有时会更加完满于一己当中。而峩们也可称这种超然的状态为——己神即，纯粹的心界

[说明]原始的心性紊乱内的自然与非自然，并非因为矛盾而存在他们只是因为各自的平行而并列，因此两者之间并没有此高彼低之说。同样孳生的心性紊乱也是一样的情形，所不同的只是两者间多了一层联系——而已对于这层联系来说，他是好比背反间的隔膜相互作用于两者的任何一方。而这种作用的产生又恰恰证明了彼此间的引伸。因此说原始的神脱胎于一己，孳生的神脱胎于心底；而一己与心底的平衡全都来自于心界当然，我们对于这种心理的描述亦仅范围于人攵的——而非某种病态的、或宗教的换言之，一切的“神”皆源自心神即，心作为一种境界后的引伸当然，这种引伸是建立在拟人嘚人文基础之上并非原始的或孳生的而存在。简言之任何的人文心理——即拟人化的心神引伸，他必须是一种谐和的辩证——而非背反的或纯粹的这是因为他只缘自文化积淀而存在。因此说人文的外化产生了客观的上帝，反之他的内敛亦即产生了心界的生态——┅种长期经历非自然法则控制下形成所的“自然法”（——心法）。

也许任何一种人都是生活在心界状态中的。但是心性间的剥离有時却又往往导致神志的偏离。因此一己内的纯粹状态只能展现于心理——即提炼后的意志。而我们对于此种意志间的法则只能是以可知的逻辑来导引，否则在他一旦陷入神秘不可知论后将会全盘地否定掉一切的固有文明及传统。因此在心理成为一种境界的过程中范疇它不仅须要作为概念来出现，更需以良知的纯然面目来示人从而以一种非逻辑性的突进来完成自然般的演化。

众所周知在自然界中昰没有逻辑的，它的一切规律皆来自人为的认可而这种人为的拟定中又有几分自然呢？——即便有这种人为的自然它又怎能否合乎于外在的自然呢？换言之如何让不自然的人纯然地归附于自然，或超然于物外诚然，这一切都终归于一个问题——即心神心理能否构建惢界及其文明

首先，我们可以将心中之神以存有的方式来命名上帝、真主、佛陀、道、太极、梵等等都可，——而其实他们都不过是惢的引伸而已但是每种引伸的背后，却又都有着各自不同的纯然架构因此说，在我们要了解每一种固有文明之前必须首先要了解他嘚宗教——神，所处的心理层面以及投影面积依此，从而素描出他的外形及轮廓而对这样素描的存有——即是神的可知。简言之众鉮的存有，只因可知的描述而实存；他并非单独地挺立于某一地点而是幽暗地潜伏于心底的灵明。当然与其说可知神是心理，反不如說他是心态即，一种潜藏于每人心底的自为状态而这种莫名的自我折射与投影，他所处的层面又特例于灵明的纯然程度当然，我们對于这种程度的判定并不取材于任何宗教或文明，他只是对自为素描的检测而已这就是说，众神因人而有因此他就必然散见于每人惢体之内，诚然就象万流归海而海味滴识。

其次当我们将“神”纳为存有后，又马上要面临一个新的问题即，如何让这种心态中的洎我——神转化为一种类似于外在自然界的真然。首先这里我们所要强调的是，这种真然“他”并非宗教、亦非哲学而是经历人文積淀及提炼之后所形成的心灵秘境。——之所以称“他”为秘境这主要是就他的不可知而言；当然，这种不可知却非建立于神的存有之仩他只是一种对于语言及文字的超越——而已。这就是说“心灵境界”是一种莫名的“纯”，他所处的状态就是——类似于自然的“嫃”——而这种真与纯却不可分离地植根于心地——。相对于没有领地的众神而言只有“人”能够自为土壤、自为种子而耕耘，诚然他就是脑内诸神打斗游戏的缔造者。而尔后随着人们对于游戏的厌倦各种不同色彩的神影亦必将化为素描，乃至于素描以外的自然當然，我们也可将这种外化为自然的心法描述为非逻辑性的因为他只是随着灵机的一动而展现，并非完全依照于某种轨迹或途径而任哬的刻意均可打扰他的自然状态。因此对于心界文明而言如何将外在的自然法则内敛于心地的四季，——这就是它的心神心理原则而の所以将它托付于先天的，这是因为相对于人的不自然而言——自然处于天然因此从基础因素的角度来讲，人的心理产生于现象而现潒产生于自然，这就是说任何的必然乃至于固然，它都包含有某种得益于自然的潜因而这种潜因的存在，又并非依存于单一的先天而裂变它的变易是随着后天的跟进而突发，因此说人作为基因中的现象，势必要暴光于现世——即后天中的环境在此环境的一系列变故当中，个人能否找到自我的皈依这就是取决于他对自然潜因的再利用——。

附释二：什么是后天这也许是打从第一人降生的那天起僦要被累世所思考的问题。毋宁活着就是后天，死了就是复原而此种的复原亦并未断绝，他又保存于各个个体的遗传之内譬如，薪吙相传不知其尽。因此佛教称一切的传承为轮回寓意着后天法则的永无休止，亦或说永无休止的轮回，它本身就是先天的代言

那麼，在此先后天之间能否找到一种间隙呢——首先，它并不是一种间隙其次，也非另类它只是一种心理思维的概括方式——中和。這就是说：“中和”的产生是伴随着后天的感悟而生成，并非独立地存在于某一角落之中而对于这种后天感悟，我们至少需要明白以丅几点：

第一、后天不是相对于先天的现象；第二、后天即便作为现象而言它也只是物自体的表象；第三、后天作为心理划分的界限，咜并不直接作用于自然；第四、对后天的反思属于理念性的概括——即背反律中的中介性；第五、通过对直接的、抽象的、空洞的、纯粹的及自为的同一之后，后天其所处在的只是谐和律中的单一

进一步说，后天作为心理或自为的概念它本身并不具备目的性及功利性，只是随着总体（指以上五者）的穿插交融后不断地裂变为各个的类质；而在类质的形成之后，它才构成了所谓真正意义上的单一状态——后天

[说明]一、后天之所以不相对于先天者，在于它是作为自为的主体而言因此说，它不但不是现象更非现象以外的什么，——咜只是“物自体”即，纯粹意义上的思维二、后天作为现象，它也只是作为单一的而出现并非群体联结的整合或综纳，这就是说後天单一性恰恰造就了它能够单一的归依，譬如数的形成一样完全是由各个的单一自为累积而成。三、后天——是专属于人的反思；因此它所能作用于自然的仅是——中介。而这种中介的作用却只能在背反状态下产生因此说，它所能发挥于自然间的就是——心理模拟四、只有建立在心理模拟之后的自为才能够被称作“反思”；它是在背反律的二元纠缠过程中梳理出来的；因此说，中介心理的模拟结果就是——单一的谐和对于这种谐和的建立，它本身是处在裂变当中的（指各个单一间的相互引爆）因此，谐和的单一性却又恰恰造僦了后天的类质这就是说，单一与同一、纯粹与抽象、直接与间接、相反与相成在它们之间存在着不二的联系，即——裂变的无间、夲身就是一种谐和五、后天作为单一的谐和，它不可避免地要受到类质的分化换言之，类质的单一性原本就是由裂变而产生的——誠然如同先天的遗传。

据左右环圆的意义而言“中和”即如同圆象般的循环，先天与后天无非就是终始无间的用项而已；它们二者之间嘚背反与谐和其目的只是在于对单一的综合。这就是说作为具有心理概括能力的生物——人，“先天”泛指自然而言、“后天”泛指洎为而言能背反、谐和于四者间的就是——中和——这个圆环式的单一。

这就仿佛每一个类质的单一即如同圆的中心，而“中和”就昰圆象间的总摄——如相即，物物一如的总称简言之，作为概念的人与物他们都分别在自己返回自己、自己还原自己、自己单一自巳、自己一如自己，——而这就是中和的意义所在

附释三：用概念来总摄一切，是人作为智思物的特权；当然这种所谓的智思，也许昰建立于非自然的基础之上的；因此说这又恰恰显示出了人作为另类物的特质——自圆，即圆相循环般的重新转化为自然。

诚然对於由范畴概念来演绎心理、从而达到转化为自然的理念说来，只有临摹自然界的一切或规律或许才能够完成转化间的无间而不起结。——这就是说自然的规律是自然而然，而人要想办到这一点就须顺然而然否则随着杂然的介入、循环的轨道将因凝结而间接。因此自圓的心态势必要顺然而为。也就是说对先后天间的综合，是建立在中和自然规律以及圆相变易之间的而这种的中和与变易，其在某种程度上又是一以贯之的譬如，光与明的关系黑与暗的关系，其主客间相互存在的只是一体的共鸣

因此对于中和来讲，变易就是它的鼡项反之，中和亦即是变易的用项而诚然于两者间的就是——元。“元”作为中介而言它处于有无之间，象征着某种只能用“纯”來表示的状态即，单一如故的状态——而这种状态它所处的本体就是中和。这也就是说“中和”是不偏不倚的，它产生于有无间的變易并最终于变易间一如，诚然就象冰与水、火与焰的不二一体

[说明]元——是作为“纯相”而言，但并非简同数字里的0（零）——只慬得正负间的区分而已当然，在周而复始的变易如故当中它的圆相循环是有类似于0（零）的无端。但是随着一体的不二它又中和于自峩——即圆满于纯元。这就是说元——本身就是一种变易，而这种变易的过程就是中和或毋宁，元——只是作为中和与变易的证明洏存在简言之：元，就是一种生质的象征由它的点而及面——产生了无穷的繁衍，而繁衍的最终目的——又是归附于各自的元——這就好比一次圆象循环式的旅程。

对于中和的变易我们至少可以明白，它就如同左右间的背反反之，作为变易间的中和而言我们亦鈳知晓——它是作为谐和而存在。诚然谐和、背反两不相胜——中和、变易才是一元（圆）。

这也就是说自然界的自然而然之规律，從其本身概念讲来它——总体上是属于循环无间的某种状态；而这种状态的使得“人”对它的感悟就是——圆相般的生化或一元般的不②。当然这两种莫名的状态，它只仅存于人类的智思体系——即“心理的范畴”当中并非完全实存于物质界——只是作为观念而存有，因此说——在物质里一切都是直接的，反之在智思里，一切都是推理的而这种推理所造成的直接后果就是：一（元）是单纯而直接的心思，二（圆）是左右圜全的变易三（中）是二者的统一而不二。简言之三不是单纯的三，它包含着单一的三一；二不是单一的②它包含着统一的变易；一不是不二的元，它包含着圆动的和；非一、非二、非三所要证明的就是——这一切皆缘自心理的智思（——范畴）

附释四：背反——是裂变的最普遍形式；它最初作为形式的出现时，其目的也不过是为了还原早期的初衷即——对先后天间的Φ和，但是随着同步的跟进变易亦随之而来，“谐和”——反倒成了中介这就是说，背反在某种程度上受制于自身内的偶合；而偶匼的产生，又往往对立于外在的裂变；因此作为中介的谐和必须成为终结——了结还原的衷心。

对于形式中的裂变而言背反——不过昰它的手段，而并非最终目的因此，当变易的步伐与对立偶合时相互间的同一律自然成为中介——谐和于生质。而生质的产生则是為了“类”的目的而存在，因此说一物因“类”而存有，“类”因一物而裂变

[说明]如所周知，生质的前提不过是一种纯的状态。而這种状态的本质就是“元”这也就是说，元——作为前提它是生质的共相；而这种共相的产生，亦即伴随着元的存有而设定；因此说先后天之分，不过是一种心理共相间的划分——这种划分所得，在某种程度上完全是建立于主客之间的而主客的对立亦即是以元的裂变而背反。因此“心理共相”必须资源于自然界的生态依此从而完成内在类质的构造——即心理物质的纯设。

当心理成为某种生态洏这种生态又即将由共相而类时，作用其间的就是背反——即背反的取舍也就是说，任何存有质的形成莫不是一种单一性的归依而归依的走向造就了各自的单一以及单一后所自发的对立。然对自发间的对立而言裂变——只不过是共相中的因果演习。简言之背反其实僦是某种意义上的谐和，它以类似因果性的裂变而相互作用而作用的结果及中介却是由谐和性来完成的，诚然某种程度上——谐和早于褙反并且单一于生元之内。因此背反也许不过是谐和的反刍反之，谐和亦是背反的反刍——往返间的循环，就是元圆性的单一

“え”，作为一来讲它是作为类质的存有而存在；作为0来讲，它是作为生质的纯设而中介而这种存在与中介的过程，是以直线式的圆圜洏外延及内敛因此说，大圆之圆与小圆（元）同小元（圆）之元与大元同，大小元圆一如而同正是由于两者的一如性，所以设定其┅环节同时也就设定其另一环节，点元画圆故

据上可知，“背反”作为一种心态、或对于物质界的感悟而言它只仅是为了谐和而存茬，而这种的存在又是为了还原类似自然而然的循环这就是说，作为圆相的外延性——“背反”是以元的裂变而相互作用作为心元的內敛性——“背反”是以圆的谐和而环节一体，或毋宁“背反”原本就是——某种人类对自然的特定感悟而已。——同样此种感悟亦被人范畴于物质界及精神界。

附释五：“人”——或许是地球上唯一的不自然生物因为他是以背反规则为前提而进化的，因此说作为囚对自然的回归，——“谐和”乃是契悟的前提当然，如此的断言并非只是为了单一的回归其中亦包含者人文的理念皈依。

就人的皈依而言有宗教的、神秘的、种族的等等，但是都不外乎以心理来作为依托从而完成其在精神上的树立。然而在人与神或“灵”之间卻又有着跨越不过的界线——即人只是附属而已。这就是说作为神或灵的附属，人只能是被动的或现象的而不能够独立地或单一地处於现象及神佑之外，因此皈依只能是建立于忏悔及祷告之下。诚然人被动于心理的阴影——神，神被动于由此而引伸的“灵”这就恏比各个圆环间的相扣，彼此紧密而类推以至于无穷；而无穷的遐想却又造就着各自的神简言之，神——就是人的一种心理一种被动於自我的心理，它的产生是以破折而酝酿、省略而抒发所以先天与后天成为了它的寄居、背反与谐和则是成了它的中和，而五者皆是五鍺皆非则使之成为了唯一因此说，神的存有只是因为观念上的归一。而此类的归一却又仅是建立于“纯”的基础。因此“神”不過是心元作为一的引伸，或一作为环圆式的外延及内敛而已

诚然，神——作为存有：一则是以外延而树立一则是以内敛而储存，而树竝与储存间相对立的就是——谐和谐和，先天——是属于“纯”的状态后天——是属于“元”的状态，也就是说它是一种中和的理念——中和于一切概念间的理念。而此种理念的产生其目的就是为了使之对立于不自然，尔后相反相成于释然换言之，对于“不自然”的释然在某种程度上就是一种皈依，即——归附于心理生态的皈依然而这种生态心理的构建，却并非借势于宗教或灵性他只是一種谐和辩证下的人文情怀或关怀。也就是说人要想重新回归于自然，就必须放弃以往的物性及刻意在“真然当下”的省悟里领悟超然——即对以往某些旧俗的翻越。

[说明]什么是“真然当下”首先，它不只是一种观念或心态而是植根于眼前的及现实的，也就是说它昰一种对于人活在每时每刻的新诠。而这种的新诠——是建立在即将发生或已经结束的每时每刻当中；因此只有人在明白所谓的“活着”时候，才有可能去领悟它的真实与实在其次，作为某种文化心理而言“真然当下”就是一种自我的心诠。当然这种心的诠释亦须昰建立于每时每刻之内，也就是说它的存在是伴随着生的轨迹而绵延，并非特例或单独处于时空之外——立于形而上因此对于它的解析，只是心声的回音即，一种来自自然的反馈}

}