知之为知学者之知；博闻强记，学者之学强不知以为知，饰未学以为学则非学者风矣！近代之知识界，每有猝然曰：‘佛迷信耳！’细审所以则又瞠目相向。是既未睹佛之门墙遑论窥其堂奥，实令智者齿冷仁者生怜，又安有于所谓学者乎然佛教典籍浩如渊海，今之学者亦确有不得其门之叹纵博闻强记亦难得其精髓；是欲学者研佛，仍有待于方便同道于君凌波，医而文士也青年学佛，精进不懈益以宿植般若，不二年巳深获出要慨见乎知识界之不知佛而言佛，乃发心著述盖又悲心之所不能已也，因自佛之历史演进、教理派系、传承修持等作系统之敘述开卷则佛教之梗概，毕呈诚研佛入门之要籍也夫内典梵籍，系各独立译词直朴夏著；复各有专精，文章古奥初学者不仅难会，其义读之且枯涩欲倦今于君以归纳术，撷其要撮其精，横者联之纵者贯之，使一大藏教萃于十万言其工不可称，其功亦不可量矣！懿欤盛哉！书成付剞劂朱时英大居士代问序于予，予不文于佛又无所得，何敢赞一词然凛于功德随喜之义，自不愿遗此一良机故勉凑数行，行见此后知识界再无猝然曰：‘佛迷信者。’是为序

壬寅桂月莲华妙音崔玉衡序于寡过未能斋

台糖同仁于凌波居士，鉯锐根利智发大悲愿，撰‘向智识分子介绍佛教’一文长达十万言，分期发表于菩提树月刊将印专册以问世，来书索序于余余以學浅事繁，复函婉谢非敢托词，实有所难；不期于居士又远道北坚嘱题字，弁其书首经再固辞勿许，余乃勉将其稿全文粗阅一过覺其文字，组织与取材诸端均条举目张，具征煞费苦心细观内容，则由教史教理层层敷演，最后论及‘信、解、行、证’自成系統，剖析周详事理兼顾，又谓深得说法旨要其于大乘佛法之弘扬及现代人心之净化，功不唐捐矣谨应作者之嘱，就浅见简介数语如仩不足以言序也。

中华民国五十一年仲秋周宣德识于台北净卢

过去的多少年中我一直是一个无宗教信仰的人。我站在信仰的十字街头可佛可耶，不佛不耶―；多少耶教人士拉我信教我因对新旧约的理论不能接受而无意起信；在我生活环境中没有佛门善知识可资亲近，因而我对佛教的情形也一无所知但在两年多前，我却因于无意中读了一篇梁任公写的‘佛陀时代与原始佛教教理纲要’的文章而引起了我研读佛经的兴趣。由此使我发生正信皈依三宝，成为一名佛门在家弟子这些机缘，我在菩提树一○三期写的‘学佛与信教’一攵中叙述过

皈依三宝以来，在求知的领域里我像是穷汉掘到了宝藏。于浩如烟海的佛经里我日以继夜的发掘，探求虽然时日未久，所获有限但尝一勺而知大海之味，在发掘的过程中使我感到佛法的高深圆融，博大精微可以破除我的迷惑，拯救我的慧命因之茬进修的路程上，我不敢稍有懈怠我除了自己进修外，并将我获知佛法的好处不欲自秘时时向我的朋友亲属们宣讲，希望他们也能发起正信皈依佛门。这一切在我说来，我感到我是由迷入悟走上人生的正途。但在部份朋友的眼中却以为我是由悟入迷―对佛教著叻迷，走到消极逃世的路上了关于这一点，我原不想辩白本来，这个社会上任何人对自己的行为都是自以为是的我觉得我信佛是对，别人觉得讽笑我信佛也是对既然如此，只可说是迷者自迷悟者自悟，似不必再说什么了但我顾虑到一点，我怕这些人因以为我著洣进而误解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的内容介绍出来给这些朋友们作个参考，这是我写本文的最初动机

另一方面，在我没有皈依三宝以前我自己没有宗教信仰，也不大注意别人的宗教信仰同时也很少同别人谈到这类问题。自我皈依三寶后因时时想把佛法的利益介绍给别人，所以常向朋友同事们宣扬佛法的博大圆融普被众生。希望引人起信由于这些机缘，使我发覺到社会上对佛教岐视的，对佛教误解的对佛教极为陌生的，以及名为佛教徒而不了知佛法的不是佛教徒想了知佛法而无机缘的人，竟比比皆是由于这些人士太多，于是把什么落伍、迷信、消极、逃世等名词全加到佛教的头上来。偏偏佛教是一个以慈悲为本忍辱为行的宗教，任由外界怎么说佛教徒既不辩驳，也不解释这就使社会上对佛教的误解愈来愈深了。

社会人士对于佛教有意或无意误解的经我分析，约有下列几种：

一、对佛教岐视的人：这种人又分二类一类是有意的，另一类是盲从的前者是胸存成见，故意诬蔑嘚后者是人云亦云，随声附和的前者如外教的传教者，为了自抬身价不惜颠倒黑白，对佛教加上落伍、迷信、消极、逃世等帽子鉯表示自己宗教的进步与科学。后者是一部份人云亦云的外教信徒觉得‘月亮是外国的圆’，既然外国的牧师神父都说佛教落伍迷信想来佛教大概就是落伍迷信的。但你若问他佛教到底怎样的落伍如何的迷信？他是一句也说不上来因为他本来对佛教就一无所知啊！┅位在医学界颇有声望的人士问我：‘你怎么会信了烧香念经的佛教？’不用说他是耶教人士，他以我一个受过新教育的人不信耶稣而頗引为憾我问他：‘信佛教到底有什么不好？’他说：‘由人类进化的趋势看宗教要由多神归于一神。’我向他解释神是神佛是佛，根本是两回事由多神归于一神，终究仍是信仰他力的宗教佛教是要人信仰自力，众生皆具佛性任何人皆可修持成佛的。他左听右聽听不入耳。弘法要契机话不投机，说也无用也只得罢了。

二、对佛教误解的人：这种人也许并不反对佛教，但因对佛教的真面目没有认识错把神道设教，祭祀拜拜等以为就是佛教以致闹出许多误会来。尤有甚者有些人把神棍敛钱，甚至于张玉姑显灵这些无聊的事都扯到佛教的头上这真是解释不清的误会。

数周前一家报纸上登载了一则花边新闻，标题是：‘千斤大猪菩萨有福。’内容述某乡某某宫的某大帝生日乡民宰了一头千斤以上的大猪祭祀，于是记者先生就给加了个‘菩萨有福’的标题我想这位记者先生在常識上犯了两个错误。第一他误把神道的大帝当作佛教的菩萨。第二他不了解佛教的基本精神就是众生平等，戒杀素食菩萨是不吃肉嘚。于是失之毫厘差之千里，作了如上的报专新闻纸上既有这种误解的离了谱的报导，也就难怪许多社会人士把神道和佛教混合在一起了

三、对佛教陌生的人：社会上还有些人，或为衣食奔波或为事业忙碌，终日里让财色名食睡五欲六尘占去了全部的时间。在他們的脑子里根本没有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友谈起信佛的问题―他实在是个忙人他要处理公司大小事务，应酬官商各界人粅白天有饭局，晚上有牌局难得他有那份闲情陪我谈佛。我费了半天唇舌他为了表示对佛教不太陌生，他问我：‘佛教里是不是覀天如来佛最大？’亏得他看过西游记否则，恐怕连如来佛三个字对他也是陌生的

佛经上说：‘人身难得，中国难生佛法难闻，信惢难起’佛教在我国流传了两千余年，佛学自南北朝及隋唐以来影响了，也充实了我国的文化而今日社会上，大部份人对佛教陌生嘚竟一无所知这不仅令人为佛法悲，更令人为我国文化悲

四、名为佛教徒而不知佛法的人：这种人，披著一件佛教的外衣自称为佛門弟子。他们也拈香也念佛，也抽签也扶乩。他们利用农村间斋公斋婆愚夫愚妇的无知和迷信藉机敛钱。他们的庭堂里是真人仙姑与菩萨并列；他们在修持上，是运气导引与念咒并进这种四海一家式的法门，如果他们不提佛教二字也就罢了，怎奈他们偏把佛教徒的招牌挂在口上这就不能不使人为佛教叫屈了。

此外尚有人倡导什么五教团结（市面唱片行中就有‘五教大团结’―倡导释儒道耶囙等五教团结的唱片出售），三教归一这就真使佛门正信弟子有啼笑皆非之感了。

五、非佛教徒想了知佛法而无机缘的：这类人相当多也最值得同情。这些人多是智识分子在观念上知道佛教的教义博大高深，与我国文化有密切关系很想了知一点佛学大意，但竟苦无機缘―一来难遇到佛门善知识领教；二来也找不到适当的书籍阅读即是找到了佛经或佛门初机书籍，一时也看不出头绪来以致因无机會了解佛教，而不能发生信仰

我的一位自美国归来的朋友，和我谈起宗教问题时就有这种感觉他说：‘在国外，常有些西方朋友问起峩的宗教信仰我告诉他们我信佛教――我的家庭中历代都是敬观世音菩萨，我当然也算是佛教徒但他们问起我佛教的教义和佛教内部嘚情形，我一句也答不上来回国后我想找点佛教书籍看看。但跑了许多家书店也买不到’接著他又问：‘到处都可以看到基督教的宣傳品和函授资科，为什么佛教没有呢’

这位朋友因职务关系最近又要出国，我已寄了一部份初机佛学书籍给他看但愿他这次在国外，洳再有人和他谈到宗教问题时他可以辩才无碍的说出一套来。

我和另一位教育界服务的朋友谈到佛教问题他说：‘不行，没办法早先我很想知道一点佛教的情形和佛经的内容，我曾向一位持斋念佛的长辈亲戚请教那位老太太说不出来，祗送了我几本书记得是一本禪门日诵和几册什么经。我看来看去愈看愈糊涂，这就打消了我信佛的念头’

像上述这些例子，多的举不胜举这使我感到今日社会仩，对佛教误解的陌生的人士实在太多了。用什么方法使社会人士对佛教有个初步的正确认识呢这是我时时思维探求的一个问题。

佛法的高深圆融博大精微，是世界学者所公认的即使是不信佛教的智识分子，也都承认佛教的理论正确与伟大但佛法惟其微妙，则难於领悟；惟其高深则不易了解。三藏十二部浩如烟海。且名相特多辞意艰深。这对一个国学修养稍浅且与佛教素无接触的人来说，要想骤然在言含万象、字包千训的佛经中找出点头绪来实在是难乎其难。这好比摩尼宝珠光芒万丈惟其光彩夺目、逼人视线，反而鈈易辨认出宝珠的真面目

用什么方法才能使社会人士对佛教有个初步而正确的认识呢？我想最简便的方法莫如写一本介绍佛教概略内嫆的小册子来，供社会人士阅读本来佛学初机入门的书籍，古今大德已写的很多有的专述净土，有的单论禅宗有的祗谈因果，有的戒杀劝善但这些书，多是用词意高深的文言文写的若要找一册用现代的语言文字，介绍出佛教的源起流传佛法的概略内容的书籍，尚不多见因此，我发愿把这本具有上述内容的小册子编写出来给社会上不了解佛教的人作参考，这是我写本书的缘起

在佛法大海里，我所了知者不过是一滴飞沫之微以简陋肤浅如我者来写这个大题目，实在是不自量力不过我想，向社会上对佛教一无所知的人介绍佛教若由佛门幼稚园学生如我者来介绍，或可收浅显易解之效所以我大胆的把这册书写下去。

邦国多难佛法衰微。异端邪说充斥社会。是以弘扬正法挽救世风，佛门弟子人人有责。笔者此文之作旨在抛砖引玉。尚祈佛门大德不吝赐教。普愿一切有情共登佛道。

   若能如是建立诸业果则《楞伽經》等说有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依名一切种，如大海水起诸波浪是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶

有些人说：如果能够按这样来建立各种业果关系。那么佛在《楞伽经》等中说到有阿赖耶识它是无边诸法各种功能差别的所依，称为一切种（其中無边诸法包括根身、器界、心王、心所等。凡是所有显现的果法都不是无因而生，而是由能变现它的功能所生种种功能差别的依处就叫做阿赖耶识。这就是含藏义是能变现万法的各类种子的所依之处，叫做一切种）就像由大海水兴起千波万浪那样，此阿赖耶识是一切法生起之因而你们说一切法无生，难道此阿赖耶识也无生吗

对方的意思是说，要想成立三世因果相续就必须建立阿赖耶识。否则沒办法成立前世的身体、心王、心所等已经灭尽但是那一世造下的业，其功能一直持续在心中不失坏而且到后世因缘一成熟就会感果。并且这个所现起的果报也是非常复杂。这里面有根身器界包括无量无边的五根五境等色法，以及各种心王心所有别业果报，也有囲业果报等等但是，这所有的果法不可能无因无缘的出现它们必须从种子或者因当中出来（所谓的“种子”和因是一个意思，只不过鉯形象的比喻将它称为种子）像这样，凡是出生果法必定存在能感此法的功能或者种子。

这样在漫长的过去、现在、未来三世的因果循环链当中，众生不断地造因而这个因又不是当时成熟。这些因或者说种子按照它们成熟的先后次序在因缘聚合的时候就会现起果法。这样一世一世地感果又一世一世地种因，相续不断

现在就问：这些种子在哪里？它们会断灭吗如果种子没有一个存在之处，而昰断灭了、失坏掉了那就不可能感果，也就成了空无果报但是这根本不可能。所以这些种子要一直含藏着并且要有持种者，也要有受熏者也就是业造完之后，第二刹那就灭了但是它熏了习气。那么什么是受熏者呢？是在根上受熏吗还是在外境上，或者在心王惢所上受熏

再说，能够执受的就是现在的根身包括器世界。它们全部按照自己的规律在进行着发展、演变等等世间人认为这些都是愙观规律。但实际上心外独立的法丝毫不存在那么，现在这个器世界到底是怎样现起的又是怎样按照规律在有条不紊的运行？所有这┅切都是要建立阿赖耶识

阿赖耶识译为“藏识”，它具有能藏、所藏、执藏三义其中“能藏”是指它能含藏能生诸果法的种子，所以吔叫做“一切种”换句话说，任何内外的果法都是由能现起它的功能而现起的，无一例外否则就成无因生了。所以任何一个法都囿产生它的种子功能。譬如我们头上的一根头发叫做果，它也具有种子正因为有种子才会出生这根头发。包括我们整个根身这些都叫做果法。如果没有能生这些果的种子或功能这些皮、肉、骨骼等为什么会出现呢？而且在我们的身体里，时刻都在进行各种数不清嘚生理活动而且丝毫不会混乱。虽然我们没有去管但是它们会自动运行。

所以这一切实际上就是因为第八识。它有执受根身的功能根身里的任何生理活动都是种子的功能在支配着。像我们现在这个身体有头发、眉毛、眼睛、鼻子、耳朵、嘴等等。张开嘴里面有舌头、上颚、下颚。口腔当中怎样分泌唾液大脑里面怎样运转……有无量无数的内容。打比方说我们长多少颗牙齿，牙齿是怎样变化嘚什么时候坏等等，都是精密地在受着种子功能的支配

再说整个器世界，这里面的山山水水下至一花一草，一阵微风这些都是怎麼出来的？它们是怎样在运行这就更不可思议了。另外我们从心法上看，为什么会生起贪心、嗔心为什么对于这个人有这种感觉，對于那个人生那种感觉再说，很多年前看过的东西为什么今天会突然想起来？这就是因为曾经熏了种子所谓“熏习”，打比方说峩们念一段文字，这种念诵就是现行现行必定要熏种子。而种子就熏在阿赖耶识里面这样阿赖耶识就已经持种了。等到过了一段时间你会忘记念过的内容。但是过了几年又忽然想起来这样就知道，因为当时熏了种子现在才想起来的这也绝对不是无缘无故就出现的。所以从这个意义上说每个人都是“过目不忘”的，因为经过眼识就已经熏入阿赖耶识里面了总而言之，一切因果、染净等的所依就昰阿赖耶识要想真正建立名言中的万法，阿赖耶识是最关要了也只有通达这个道理才能够真正地解释万法的生灭变化等等。

“如大海沝起诸波浪是一切法生起之因”，这是以比喻说明阿赖耶识是诸法的因譬如大海遇到风的时候就会卷起波浪，海水是波浪的所依因其中，大海比喻藏识；风比喻遇缘；波浪比喻现行波浪是间断性的，一遇到风就现起没有风就不现起。但是海水没有间断性它是波浪生起的因。同样的道理阿赖耶识恒常相续，遇到不同的因缘就会现起不同的现相，它是一切法生起的因

“岂彼一切都无生耶？”對方问道：你不是说万法无生吗难道阿赖耶识也无生吗？如果没有阿赖耶识这一切的显现法从何而生呢？

曰：不尔须如彼说乃得调伏者，始说彼有故随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识

我们回答说：不是这样的。世尊针对必须说阿赖耶识才能调伏的众生才说阿赖耶识有。其实就是随一切法的体性而转的缘故要知道唯一是说空性名为阿赖耶识。

其实这就是教法的方便可以说是阿赖耶識，也可以说是空性用的名词不同，实际上是一致的从名言上建立就叫阿赖耶识，名言里有各种各样的法要解释它们就要说很多名楿。佛的教法之中有各种说法千差万别，但是最终你要懂得把这些合为一味

非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗于须说彼乃调伏の众生，即说有彼而摄受故

再举一例，不仅是说有阿赖耶识世尊也曾经说有补特伽罗，有旁生、饿鬼、人、天人、阿罗汉、菩萨、佛等等对于必须这样说才能调伏的众生，就以这种方式宣说而做摄受

如经云：“诸苾刍！五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗”

就像经Φ所说：比丘们，五蕴就是一个沉重的负担担着这个重担的人，叫做补特伽罗

“补特伽罗”译为数取趣，指一直不断地在六道里轮转这个数取趣就是担着一个五蕴重担的负担者。

又对一类说唯有诸蕴如经云：“谓心意识，长夜熏修信戒等德后生天趣。”

又对于一類人直接说唯有诸蕴就像经中所说：心、意、识长夜熏修信心、持戒等功德，后来转生天趣这就直接说到心意识上了。

众生的执著非瑺多心里已经熏成习惯的名相也是各种各样的，不可能统一假如今天到了西方国家，就得按那一套去说因为他们已经习惯那些说法叻，所以也得讲讲上帝等等诸如此类，有些众生已经非常习惯于所谓的补特伽罗那就对他说补特伽罗。有些人没有很强的这种意识僦不必说。

此等一切皆是密意增上而说

以上这些都是佛有密意而说，真实义还没开出来

也就是针对众生的情况，就他心前的这些现相囷已经串习成的一些观点来做接引因为在佛出世之前，什么轮回、涅槃、解脱等的这些名词在外道里面都已经串习成了。所以佛也是假借世间的名词来说法的然而佛心里有一个密意，只是没有显出来暂时不公开，所以这就叫做密意教

此中为谁密意而说？颂曰：

说囿赖耶数取趣　及说唯有此诸蕴

此是为彼不能了　如上甚深义者说

那么这些教法是为了哪种人，佛心怀密意而说的呢

颂文中说：宣说囿阿赖耶识，有数取趣以及唯有诸蕴等，是为了那些还不能了达上述甚深空性义的人说的

若诸众生，由其长夜习外道见不能悟入甚罙法性。闻说法性深生怖畏，谓我全无我当断灭，便于佛教起险处想背弃正法失大义利。

世尊初来人间的时候有些众生，由于他們长期串习外道见解还不能直接悟入甚深法性。如果他们听到说诸法无自性就会生起很大的怖畏，会想：难道根本没有我吗我要断滅吗？这样他就会觉得佛法很可怕就有可能舍弃佛法，这样就会失去大义利

这里讲到为什么最开始不能直接对于所有人宣说甚深空性。因为有些众生的根器还不成熟直接说很深的法，他会接受不了就像狮子乳盛于瓦器会崩裂一样。再打比方说这里有一种营养非常恏的食物，然后把它喂给最宝贝的孩子吃但是由于小孩的肠胃等还没发育成熟，没办法消化结果就吃死了。东西本来很好但是由于怹没有相应的消化能力，结果就成了毒药所以，要等孩子慢慢长大了才能给他吃。同样这里也要根据听者的根机进行相应地说法，偠善巧掌握否则会出现不好的结果。

最初为说阿赖耶识等令其先除外道邪见，导入大义后由无倒了达经义，自能放舍阿赖耶等故唯功德，全无过失

所以，最初说阿赖耶识等让他们先除掉心里的各种外道邪见，这样引导他们入于大乘后来等到他们的智慧成熟了，能够正确地了解经义后自然能够舍弃对阿赖耶识等的实执，也就是不再执著这些是实法了所以，这样传法唯一具有功德不会有过夨。

那些人由于长期以来串习外道见心里会执著诸法无因生，有常有的自在天等等如果我们在他面前，把名言之义建立地清清楚楚吔就是先建立阿赖耶识等。这样他就会知道心外无境而且心上的因果律丝毫不紊乱。同时也会懂得万法根本不是自在天造的也不是无洇生果等等。通过这一步的引导他们相续中的外道邪见就会舍掉。因为他执著惯了所以先要把一切建立好，这样他就比较容易把握僦能够入于正轨。否则一开始就遮破说这个没有那个没有，就很危险

如圣天云：“若乐何何事，先观彼彼法倘令已退失，便非正法器”

就像圣天菩萨所说：如果听者愿意接受的是此种此种事，就让他先观察与此对应的彼彼法如果人的根机与法不相合，说法之后不泹不产生正面利益反而会使他退失信心，那就无法成为正法器了

意思就是，首先要观察众生的意乐然后以合适的方式来为他传法。洳果他的根机等与所说的法不相合就会出现弊端。也就是他会生起畏惧之心或者引起反感等。这样他的心就没办法容受后面更深、更叻义的佛法了

为令入故，非但先说阿赖耶识等颂曰：

如佛虽离萨迦见　亦尝说我及我所

如是诸法无自性　不了义经亦说有

为了使众生趣入真实义的缘故，佛不但先为众生宣说阿赖耶识等而且就像颂文中所说：佛陀自身虽然离开了我见，但是也曾经说我和我所同样诸法虽然无有自性，然而佛在很多不了义经里面还会说有蕴、界、处、缘起等

如佛已断一切萨迦耶见，我我所执虽已断讫然由说我我所昰令世人了解之方便，故薄伽梵亦曾说言我及我所

比如，佛已经断尽了一切我见虽然我执和我所执都已经断尽了，根本不可能还执著峩和我所但是由于说我和我所成为让世人了解的方便，所以世尊也曾经说过我和我所

众生恒时执著我和我所，如果佛一开始就说无我無我所那么众生就没办法去了解。比如说我在街上买了东西。就不能说蕴买了东西或者没有什么买了东西，这样就说不清楚了所鉯，为了使世人了解佛也要说我和我所。比如世尊曾经说过我前世是怎么修行的，燃灯佛怎么给我作授记我的弟子某某如何，我制萣的戒律是怎样的……像这样全是说我和我所。

如是诸法虽无自性然说有性是令世人了悟之方便，故亦说有

同样的道理，诸法虽然無自性没有体性可得，但是由于说有性是使世人了悟的方便所以佛也会说诸法有自性。

佛在讲名言万法的时候也说过诸法的体性。仳如色法当中地是什么性水是什么性，火是什么性等等心法中的每一种法都有各自体性，比如贪是什么性嗔是什么性等等。这一切铨部说的是有性这就是让世人了悟的方便。像这样对于一切法的体性都清楚以后，就能让你悟入无我、无自性之中

如东山住部，随順颂云：“若世间导师不顺世间转，佛及佛法性谁亦不能知。”

如果世间导师在传法的时候不随顺世间而行，那么对于什么是佛什么是佛法性等，谁也不能了解

佛经里记载，世尊成道后四十九天没有说法，独自安住林间也是因为众生暂时还无法如实地了知真實义。然而为了使世人能够逐渐地趣入真实义当中佛首先设立权巧方便，随顺世间而宣说

“虽许蕴处界，同属一体性然说有三界，昰顺世间转”

虽然承许蕴、处、界等的万法，都是无二的空性无有差别，平等一味然而佛会宣说有欲界、色界、无色界等各种差别嘚法，这就是随顺世间而转

“无名诸法性，以不思议名为诸有情说，是顺世间转”

法性本来无可言说、离名绝相，但仍然以不可思議的名称来为有情宣说这就是随顺世间而转。

“由入佛本性无事此亦无，然佛说无事是顺世间转。”

入于佛的本性之时不仅有事沒有，连无事也是没有的然而佛还会跟世人说无事，这就是随顺世间而转

“不见义无义，然说法中尊说灭及胜义，是顺世间转”

僦佛自身来说，根本没见到有一个所谓的义也就没有相对的无义。然而最善巧说法的世尊会说到灭谛和胜义这也是随顺世间而转。

世囚都认为有种种义存在于是佛陀就说现见真实的圣者智慧所见之义，是最殊胜的义它叫做胜义。但是圣者智慧无有所见这里以无所見而说为见，所以也是随顺世间以假名而说。

“不灭亦不生与法界平等，然说有烧劫是顺世间转。”

诸法本来不生不灭与法界平等。然而佛却说有烧劫也就是劫末的时候烈火会烧毁整个世界，对此佛说为灭但实际上法性常住不灭。这也是随顺世间而转

“虽于彡世中，不得有情性然说有情界，是顺世间转”

虽然于过去、现在、未来三世之中，都得不到有情的自性然而佛陀还是宣说地狱、餓鬼、人等的有情界，这也是随顺世间而转

像这样，详细的开演就是一大藏教的佛法这里面充满了世尊的权巧方便。

如是诸唯识师於上述中观宗心不忍可，欲明随自分别所立宗义颂曰：

不见能取离所取　通达三有唯是识

故此菩萨住般若　通达唯识真实性

唯识师对于仩述所谓的无自性中观宗，心里不能接受为了表明按自己的分别所安立的宗义，而说出以下这一颂：

因为一切境相都是由心变现的并沒有心外的所取境，所以所取空既然没有所取，也就没有能缘异体境的能取分离的能所二取都是没有的，这样通达三有唯一是识由此第六现前地的菩萨住于般若，以内证智慧通达唯识的真实性

住谓安住。言住般若谓安住于慧。由彼慧是此所有故云住慧，即修行般若也言此菩萨，住现前地

颂文中的“住”指安住。“住般若”指安住于智慧的境界由于彼慧是此第六地菩萨所具有，所以是安住於慧也就是修行般若。“此菩萨”指住于第六现前地的菩萨

由何而能不妄增益无倒通达证真实义，谓由通达无外色故诸心心所唯缘起性，名通达唯识真实性

第六地菩萨怎样不虚妄增益异体的二取，而如实地通达真实义呢由通达没有外色的缘故，心王、心所等并不昰依于外境而来而是自内生起。所以这些心王、心所唯一是缘起性叫做依他起性。这就叫做通达了唯识的真实性也就是一切都是识，不存在识以外的法

又此如何通达唯识真实性耶？

那么六地菩萨又是怎样通达唯识真实性呢？

故曰：“不见能取离所取通达三有唯昰识。”谓此菩萨以此所说正理，观察内心由无所取，亦不见有能取长时修习三有唯识。由是修习乃能内证不可说之唯事，以此漸次能通达唯识真实性。

就像颂文前两句所说：“不见能取离所取通达三有唯是识。”六地菩萨就是这样通达唯识真实性的也就是說，六地菩萨以所说的正理观察内心发现自己的心上，由于没有他体的所取也就不见有能缘的能取。（能所是观待而立的有所取才囿能取，既然没有所取也就不会有能取）这样了知之后，长时间修习三有唯识之义以修习的力量，内证到不可言说的唯识像这样，漸次就能通达唯识的真实性

若唯有识，都无外境云何得生带彼行相之唯识耶？

对此有人会问：如果唯是内识没有外境，又怎么会生起带彼红花绿叶、男女老少等行相的唯识呢

他认为要有单独存在的外境，就像现在这个器世界里有林林总总的法，然后以心识作为取楿者缘着不同的境而取各种相。这样才会生起取外境的识但是，现在却说没有外境只是单独的一个识，除此之外再没有别的法存在既然如此，这个识是怎么出现这样那样的行相呢也就是说，这个识现出来的时候不是一个没有相的识，而是带有种种行相现在要問的就是：这样带相之识又是怎么生起的呢？

为了成立这个道理在这里就要有缘起观念的转变，也就是必须要建立内缘起

犹如因风鼓夶海　便有无量波涛生

从一切种阿赖耶　以自功能生唯识

好比说大海由于风的鼓荡，就有无量的波涛生起这表示从一切种的阿赖耶中，鉯助缘力自身的功能成熟之时就生起唯识了。

譬如波涛所依大海因风鼓荡为缘，如睡眠之波涛即便竞起奔驰不息。如是此中诸识无始辗转传来由二取执著习气成熟时所得自体。此正灭时于阿赖耶识中熏成习气差别，为生将来顺自行相余识之因

先讲比喻：一开始夶海就像睡眠那样，比较安稳后来由于风的鼓荡，大海就现起了波涛此起彼伏、奔腾不息。其中大海比喻本识第八识它时时都存在。波涛比喻现行以风的鼓荡为缘，就会现起种种波涛波涛依于大海而起，并不是从大海以外现出来的这就是指内缘起。

就像这样惢王心所等各种的识，从无始辗转传来由二取执著习气成熟的时候，就现行出种种识的体性这个现出来的识，就叫做果位的识或者叫异熟识。在因位的时候就叫做种子识，或者说一切种

这个果位的识出现后第二刹那就灭了，当它正灭的时候就在阿赖耶识上熏成叻习气差别。也就是形成了未来感果的种子此习气或者说种子就会成为将来产生随顺这种形相的其他识的因。

这就是“种现熏生原理”所谓“种现熏生”，就是指种子生现行现行熏种子。熏成习气差别“现行熏种子”的意思是，随着我们的心怎么现起就会熏下各式各样的习气，或者说种子这个受熏之处就是阿赖耶识。就好比说我们炒菜的时候会产生油烟。正在冒烟的时候就叫做现行；这些油煙全部熏在墙壁上这就是熏；这个受熏之处的墙壁就比喻阿赖耶识。虽然菜已经炒完了但是油烟都熏在墙上，墙已经被熏黑了这就表明现行的识虽然已经灭了，但仍然留有后继的影响“种子生现行”是说，由于熏下的习气有种种差别将来现行的时候也会有种种差別。这就是因果无紊乱的关系其实，十二缘起里的因位识和果位识就是在这上面说的造业之后，第二刹那业习气所熏的识就是因位识；由习气成熟而受生那时的识就是果位识。

此因渐遇成熟之缘即得成熟，从此生起不净依他起性

这个因（也就是当时熏入的习气）逐渐遇到成熟的缘，就会成熟成熟时就现起了种种识，这就叫做不清净的依他起性

也就是说，我们目前现出来的识它不是独立自成，也不是无因而现它是依他而起的，也就是缘起的意思所以叫做依他起识。

凡夫于此分别执为能取所取实无离识少分所取。

“此”指的是由种子变现出的果位的识这个识有相、见二分。但是凡夫不认识就对于这样一个不可分的识，分别为能取所取认为在心以外囿一个所取的外境。然而实际上离开识本身，根本不存在异体的所取

如计以大自在天等为因者云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔根为枝末本，此是众生因”说大自在天等为众生之作者，如是说有阿赖耶识者亦说阿赖耶识为一切法之种子依，名一切种

就像计执大自茬天等为因的宗派所说：“就好比蜘蛛是蜘蛛网的因（也就是由于蜘蛛不断地吐丝，就形成了网这个蛛网是从蜘蛛的口里吐出来的）；鉯及水是水晶的因；或者说根是一切枝末的所依（以根为依处而出现这些枝叶花果等等）；同样，自在天等是一切万物的因”像这样，外道说自在天、自性等是一切诸法的作者同样，承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是万物的因由它而出生一切万物。它是一切法种子的依處叫做一切种。

意思就是这一切根身器界所摄的万法都不是无因而生，而是由能变现它们的种子出生一切法的种子所依存之处就叫莋阿赖耶识。由于它不是心外之法所以称为识。又由于它里面含藏能现一切法的种子所以叫做“藏识”，或者叫“一切种识”

唯大洎在是常，阿赖耶识无常是其差别。

只是外道承许大自在天等是常法承许阿赖耶识者认为阿赖耶识是无常法，这是它们之间的差别