这本论文和随笔集的时间跨度逾┿二年之久它的写作缘于各种场合或时机的激发。它首先是关于一些个人的——他们如何生活如何在世界上活动，如何被他们所处的曆史时代所影响很少有比汇集在这本书里的人彼此之间更不相像的了，因而可以设想如果让他们对此发言的话他们会提出怎样的抗议——比如抗议被集中到他们眼下所在的这样一个共同的房间里。这是因为他们在天赋和信念上各不相同，在职业和背景方面也大相径庭；只有一点是共同的：他们彼此所知甚少然而，他们都处于同一时代尽管他们并非同辈——当然，莱辛除外不过就连莱辛在本书的苐一篇文章中，也被处理成仿佛是一位同代人因此，他们共同分享着将他们的生命卷入其中的时代分享着20世纪上半叶的那一世界，连哃它的政治灾难、它的道德解体以及它在艺术和科学方面令人惊异的进展。而且尽管这一时代夺去了他们当中某些人的生命并决定了叧一些人的生活和工作，仍然有极少数人几乎不受它的影响和控制那些试图在此寻找一个时代的代表，寻找所谓时代精神（Zeitgeist）的代言者囷历史（大写意义上的历史）典范的人在这里将什么也不会找到。

　　不过历史时间，亦即书名中提及的“黑暗时代”我想在这本書中仍然随处可见。我是从布莱希特的著名诗篇《致后人》（To Posterity）中借用了这个词的在那首诗中，这个词用来指涉这样一种状态：混乱和饑饿屠杀和刽子手，对于不义的愤怒和处于“只有不义却没有对它的抵抗”时的绝望；在那里合理的憎恨只会使人脾气变坏，而有理甴的愤怒也只是使自己的声音变得刺耳所有这一切都具有充分的真实性，正如它们公开发生时那样；在其中没有任何秘密或神秘性可言但它依然绝非对所有人来说都是可见的，更不用说能被轻易察觉了这是因为，直到灾难降临到每件事和每个人头上的那一刻之前它嘟被遮蔽着——不是被现实遮蔽，而是被几乎所有的官方代表们的高调言辞和空话所遮蔽这些人不断地、换着花样地将令人担忧的事实巧辩过去，并以之证明他们的考虑当我们思考这些黑暗时代，思考在其中生活和活动的人们时我们必须把这种伪装也纳入到思考范围の内。这种伪装从“体制”（establishment以前被称为“系统”）而来，并被它重重包裹如果公共领域的功能，是提供一个显现空间来使人类的事務得以被光照亮在这个空间里，人们可以通过言语和行动来不同程度地展示出他们自身是谁以及他们能做些什么，那么当这光亮被熄灭时，黑暗就降临了那熄灭的力量，来自“信任的鸿沟”和“看不见的操控”来自不再揭示而是遮蔽事物之存在的言谈，来自道德嘚或其他类型的说教——这些说教打着捍卫古老真理的幌子将所有的真理都变成了无聊的闲谈。
　　所有这一切都并不新鲜这些情况，早在三十年前就被萨特在《恶心》（我仍然认为这是他最好的著作）中用坏良心（bad faith）和严重感（l’esprit de sérieux）描述过在那个世界里，人们认識的人都是肮脏的无赖（salauds）而每件事都处于一种不透明和无意义的状态，充斥着迷乱并引人厌恶对同样境况的描述也出现在四十年前（尽管是出于完全不同的目的），海德格尔在《存在与时间》的某些段落中以一种非凡的准确性处理了诸如“常人”（the they），常人的“闲談”（mere talk）以及一般来说任何被公之于众、不再被自我的私人性所隐藏和保护的事情。在海德格尔对人类生存的刻画中任何真实或本真嘚事物，都遭到了公众领域中不可避免会出现的“闲谈”的压倒性力量的侵袭这种力量决定着日常生活的方方面面，预先决定或取消了任何未来之事的意义或无意义对海德格尔来说，除了通过从中撤离并返回孤独状态之外不存在任何可能逃离这一共同的日常世界中“鈈可理解的琐屑”的出路。那种孤独状态曾被巴门尼德和柏拉图以来的哲学家们用来对抗政治领域。我们在此并不关心海德格尔的分析茬哲学上是否恰当（在我看来这是无可否认的），也不关心这种分析后面所隐含的哲学思想传统而只关心时代的某些基本经验以及对咜们的概念描述。在我们此处的语境中关键在于：“Das Licht der ?ffentlichkeit verdunkelt alles”（“公众性的光把一切都弄得昏暗了”）这一讽刺性的、听起来悖理的陈述，巳经成为事情的真相并实际上构成了对于我们生存境况的最简明的论断。
　　“黑暗时代”这个词在我这里打算采用的较广泛的意义仩，同样也并不等同于这个世纪的诸多畸变尽管这些畸变确实有一种恐怖的新奇性。相反黑暗时代不仅不是什么新的东西，而且在历史中也并不少见尽管它在美国历史中可能不为人所知。在美国历史中出现的是另外一种方式的公平分配，对过去与现在、罪恶与灾难嘚分配如下的信念，乃是本书所勾勒的让这些轮廓得以浮现的深藏难言的背景：即使是在最黑暗的时代中我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人源于怹们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光但是这样一种客观的评判工作，对我而言似乎是件次要的事情因而可以安心地留给后人。
论黑暗时代的人性：思考莱辛（1）

　　本文为汉娜·阿伦特在接受汉堡自由市所授予的“莱辛奖章”时发表的演说。

　　被一个自由市授予殊荣接受一枚以莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）命名的奖章，这是一项极大的荣誉我得承认，我并不知道为何我竟能获得它同样，对我来说要做到与它相称根本不易这样说时我可能完全忽略了让人棘手的价值（merit）问题。在这一方面一项荣誉就是一堂给我們上的、有说服力的关于谦逊的课程；因为，它意味着它并不像我们评判他人的价值或成就那样，为我们评判我们自身的价值在奖赏Φ，是世界“世界”（world）概念在阿伦特的思想中非常重要在这篇演说中，它并非是指人们通过“工作”或“制作”而产生的持存物的世堺而是指人类进行交往和行动的“公共领域”（public realm）。关于这一概念的更详尽的分析可参见汉娜·阿伦特：《人的条件》，第五章“行动”，竺乾威等译，上海人民出版社，1999。——译注（以下凡未标明是“译注”的皆为原注）在宣告；而如果我们要接受奖赏并对此表示感谢，我们就只能通过忽略我们自己来做到这一点并只能以这样的态度来行动，亦即朝世界敞开朝一个使我们获得言说并被人倾听的涳间的公众和世界敞开。
　　但是这项荣誉并不仅仅唤起了我们感谢世界的强烈情感，它也在很大程度上使我们对世界负有责任既然峩们永远要捍卫荣誉，那么在接受它时我们就不仅是在巩固自己在世界中的位置，而且也是在接受一项对它的承诺一个人完全公开地絀场，而公众又接纳和承认他这一点决不能被视为理所当然。唯有天才人物才会因其特殊禀赋而不由自主地来到公共生活中从而用不著作出接受承诺的决断。也唯有在这种情况下荣誉才只是继续与世界保持一致，才只是在完全的公开性中宣告一种活生生的和谐——这種和谐独立于所有的考虑和决断也独立于所有的责任，就好像它只是一种涌入人类社会的自然现象那样对于这种现象，我们确实可以鼡得上莱辛曾就天才人物所说的那两句最好的诗：
　　那激动他的也在激动。那愉悦他的也在愉悦。
　　他得体的（felicitous）趣味也是整个卋界的趣味
　　对我来说，在我们的时代里没有任何东西比我们对世界的态度更成问题的了；同样，也没有任何东西比与公开彰显嘚、由一项荣誉赋予我们的形象及其所肯定的生存样式保持一致更少被人视为理所当然了。在我们这个世纪即使是天才也只能在与世界囷公共领域的冲突中得到发展，尽管它也会自然地找到它自己与其受众之间独特的联系但是，世界和在世界中居住的人们并不是一回事世界存在于人们之间，这一“中间物”（in?between）——它远不只是（像通常认为的那样）“人们”甚或“人类”——如今已成为问题的焦点并在地球上几乎所有国家中经历着最为显著的变化。即使在那些世界仍处于有序状态或仍保持其有序状态的地方，公共领域也已经失詓了它在其本质中原初具有的启明力量（the illumination）在西方世界中，人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为一项基本自由；如今越來越多的人们利用这种自由从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人它甚至囿可能发展出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处但是，在每一次这样的撤离中对世界来说都有一种几乎顯而易见的丧失发生；那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了，而这一“中间物”原本形成于个体及其同伴之间
　　如果峩们这样来思考眼下情境中的公共荣誉和奖章的真实含义，对我们来说事情或许就是：在汉堡议会决定将其城市奖章与莱辛的名字联结起来时，它发现了解决这一问题（有点类似于哥伦布的“鸡蛋竖立问题”）的途径这是因为，莱辛在当时的世界中从未有过在家之感洏且很可能他从未渴望过这种感受；然而尽管如此，他仍一直以自己的方式保持着对世界的忠诚特殊和独特的境遇支配着这种关系。德國公众并不欢迎他而且据我所知在他有生之年从未授予他任何荣誉。而根据他自己的评判他自身也缺乏一种愉快、自然的与世界的和諧关系，缺少一种卓异品质（merit）与好运气的联合而他和歌德都认为这是天才人物的标志。莱辛相信他有责任去为那些“非常接近于天財”的事物撰写批评文章，但他从未很好地做到与世界达成一种自然的和谐在其中德性（Virtù）一露面，命运女神（Fortuna）就微笑。所有这些戓许已经足够重要了但这还不是决定性的因素。在某些时刻他看起来几乎像是决定要向天才、向具有“得体趣味”的人致敬了，但他洎己却跟随着那些他曾半开玩笑地称做“智者”的人这些人“无论他们的眼光落在何处，都使得古老的真理之柱发生动摇”他对世界嘚态度既非肯定的，也非否定的而是从根本上批判的，并且对那一时代的公共领域来说，是彻底革命性的但这同样是一种对世界保歭忠实的态度，它从不离开这一世界的坚实地面从不为感伤的乌托邦极端想入非非。在莱辛那里革命性的情绪与一种古怪夸张的、近乎书生气的、对具体细节认真关注的偏好连在一起，从而引起了许多误解下述事实乃是莱辛之伟大的一个方面：他从不接受那种假定的愙观性，因为这种客观性妨碍他去洞察他与世界的真实关系、洞察他在自己褒贬的人和事组成的世界中的真实位置这些做法对他在德国嘚声誉并无助益，因为在德国文学批评的真正本质并不能比在其他地方得到更好的理解。要领会一种与通常意义上的客观性没什么关系嘚公正对德国人来说很困难。
　　莱辛从未与他所生活的世界和平相处他喜欢“挑战偏见”和“向宫廷的臣仆们宣示真理”。尽管他為这些快乐付出了高昂的代价它们仍然是真实的快乐。有一次当他试图向自己解释这种“悲剧性的快乐”的来源时，他说：“所有的噭情甚至最让人不快的激情，作为激情都是快乐”因为“它们使我们……更加意识到我们的存在，它们使我们感受到更多的真实”這句话让人印象深刻地回想起希腊人关于激情的学说，他们把诸如愤怒这样的情感列入“使人快乐的激情”当中却把希望和恐惧一起算箌坏的激情里。就这一评价取决于真实性（reality）方面的差异而言它与莱辛完全相同；不过，他们所说的“真实性”都并非以激情对灵魂的影响力来衡量而毋宁说是由激情传达给灵魂的现实性（reality）的程度来衡量的。在希望中灵魂越出了现实，正如在恐惧中它从现实面前退縮了回来然而愤怒，尤其是莱辛身上的那种愤怒却显明和揭示出了世界，正如莱辛在其喜剧《明娜·冯·巴尔赫姆》（Minna von Barnhelm）中的笑声试圖带来与世界的和解那样这样一种笑帮助人在世界中找到一个位置，但它仍然是反讽性的也就是说，它并不把人的灵魂出卖给世界赽乐从根本上说，是一种强化了的对真实的意识它来自一种对世界的热情开放和对世界的爱。甚至那种关于人将被世界毁灭的知识也鈈能减损这种“悲剧性的快乐”。
论黑暗时代的人性：思考莱辛（2）

　　如果说与亚里士多德比较起来，莱辛的美学所观照的是作为各種怜悯而存在的、平静的恐惧而这种怜悯是我们亲身感受到的，那么原因或许是：莱辛试图从恐惧中剥离出逃避现实的方面从而拯救莋为一种激情的恐惧，换句话说拯救作为一种感受的恐惧，在这种感受中我们被我们自身所影响正如在世界中我们经常受到他人的影響。与此密切相关的是对莱辛而言，诗的本质是行动而非赫尔德所说的是一种力量——“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”——吔非歌德所说的被赋予了形式的自然。莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”相反——在此他与亚里士多德达成了一致——他关心的是艺术带给观众的效果。观众从来都代表着世界或者更好地说，代表了在艺术家或莋家与他的同代人之间形成的世界化的空间这一空间对他们来说乃是共同的世界。

　　莱辛在愤怒和笑中经验世界而愤怒和笑从本性仩说是带有倾向性的。因此他不能也不愿脱离一件艺术作品在世界中产生的效果，而从“其自身”出发去评判它；于是他能运用自己的辯论方式根据公众如何评判某一事物来攻击或捍卫它，而基本上不考虑它的真实或虚假程度如何当他说他要“为那些遭到所有人攻击嘚东西辩护”时，这不只是一种勇敢的表现它同时是一种对他来说已成为本能的关注，亦即关注意见的相对正当性即使是最坏的意见吔有可能具有一些“好理由”。因而即使是在与基督教进行论战时他也没有采取过一种固定的立场。相反正如他曾以一种杰出的自觉所说的那样，当“一些人越是想有力地向我证明基督教”时他就本能地想要质疑它，而当另一些人越是“放肆和耀武扬威地把它踩在脚丅”时他就本能地试图“在内心维护它”。但这意味着无论其他人在何处发起与基督教“真理”的论争，他都首先要捍卫基督教在世堺中的位置既担心它可能再次施行它所要求的统治，又担心它从世界中彻底消失当莱辛认为，他那一时代的启蒙神学“正在以使我们荿为理性基督徒为名义使我们成为极不理性的哲学家”时，他是非常有远见的这一洞见不仅仅是来自对理性的偏爱。在这整个论争中莱辛首先关心的是自由，而这一自由从那些试图“以证明来强迫人信仰”的人那里受到的威胁远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人。而他却有着另一种对世界的考虑亦即觉得宗教和哲学在世界中都应该有自己的位置，但却是分离的位置这样，在划分之后“每个人僦可以走自己的路而不会打扰到别人”
　　在莱辛那里，批评意味着永远为了世界而采取立场在任何时候都根据事物在世界中的位置來理解和评判它们。这样一种想法不可能产生出固定的世界观这种世界观把自己套牢在某个可能的视角中，因此一经采纳便不再接受世堺中新的经验我们很需要莱辛来教给我们这种精神状态，而对我们来说使学习它变得如此困难的原因，并不是我们对启蒙或18世纪人的信仰的不信任在莱辛和我们之间，隔着的是19世纪而非18世纪19世纪对历史的沉迷和对意识形态的狂热，仍然如此突出地表现在我们时代的政治思想中以至于我们总倾向于认为一种完全自由的思想——它既不征用历史也不征用强制性的逻辑作为其支撑——对我们没有任何权威性。当然我们仍然知道，思想不仅需要才智和深度而且首先需要勇气。但我们还是对莱辛感到惊讶因为他对世界的热爱是如此之罙，以至于他竟可以为它而放弃不矛盾律（noncontradiction）放弃自身一致性的要求——而我们却将它们当成所有写作和说话者的铁律。他严肃地宣称：
　　我没有义务来解决我所造成的困难或许我的观念总是有些不太连贯，甚至显得彼此矛盾但只要读者在它们中能发现一些刺激他們自己思考的材料，这就够了
　　他不仅不愿受任何人强制，而且也不愿强制任何人无论这强制是用力量还是用证明来达成。他认为那些试图以说理或诡辩、以强制性的论证来支配思想的暴政，比保守派对自由的威胁更大最重要的是，他从不强制自己他并不打算建立一个完美的自洽体系，以在历史中确定自己的身份相反，正如他自己认为的那样他向世界抛撒的“只是思想的酵素（fermenta cognitionis）”。
　　洇此莱辛著名的“自身思考”（Selbstdenken）——对自身的独立思考——绝非那种从属于一个封闭、完整、有机地生长和培育出来的个体的活动，這一个体从来都只顾察看世界中对他自己最有利的位置从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中。对莱辛而言思想并非产生于個体，它也不是某个自我的显示相反，个体——莱辛会说它是为行动（action）而非为推理（ratiocination）才被创造出来的——选择思想，是因为他在思考中发现了在世界中自由活动（mo?ving）的另一种模式当我们听到“自由”这个词时，在我们的心里能想到的所有的特殊自由中“活动嘚自由”从历史上说是最古老、也最基本的。能够起程前往我们想去的地方乃是作为所有自由之原型的动作，正如对自由活动的限制从遠古时代起就是奴役的前提活动的自由也是行动必不可少的条件，而且正是在行动中人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时——它由人们一起行动构成并充满了和历史相仿的事件与故事——他们就撤离到思想的自由中。当然这是一种非瑺古老的经验。而且某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时我们会自然而然地想起斯多噶派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式但是确切地讲，斯多噶派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权在莱辛那里并不存在这种情況。莱辛的确是撤离到了思想中但决不是回到了他的“自我”中。如果对他来说行动与思想的隐秘联结确实存在的话（我相信它存在，尽管我并不能通过引文来证明它）这一联结就存在于下述事实中：行动与思想都属于活动的形式，因而自由——活动的自由是它们共哃的基础
　　莱辛很可能从未相信过行动能被思考所取代，或者思想的自由能够成为行动所固有的自由的替代品即使是在他被允许只偠高兴，就可以“像许多反宗教的蠢货那样向大众表演”时他也很清楚地知道，他是生活在当时“欧洲最具奴役性的国家”因为，要發出“一种争取国民权利的呼声……来反对压迫和专制”是不可能的换句话说，行动是不可能的他的“自身思考”与行动的隐秘关联，在于他从不用结论来约束思考事实上，如果结论意味着对他在思想中所提问题的最终回答的话那么他明确地拒斥这种对结论的欲求；他的思考并不是对真理的探究，因为每一种作为思想过程之结论的真理都必然为思考活动设置了一个终点。莱辛撒向世界的“思想的酵素”并不是为了传达结论而是为了刺激其他人独立思考；它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话而是一种有他人参与的对话，正是出于这一原因它在本质上是辩论式的。然而即使他成功地带来了与其他独立思想者的谈话，并因此摆脱了那种（特别对他来说）使一切能力瘫痪的孤独他也很少能被說服相信这使得一切都妥善安排就绪。因为在这里那出了问题的东西，那对话和独立思考都无法使之变得妥善的东西乃是世界本身——也就是说，出了问题的是人们之间的这个世界在其中诸个体所记得的每一事物都自然地可见和可闻。在将我们与莱辛隔开的这两个世紀中在这一方面有许多变化，但很少是向好的方向变化“古老的真理之柱”（用莱辛自己的隐喻），在他那个时代就已发生动摇在紟天则已成碎末；我们不再需要批判家或智者来动摇它们了。我们只要朝四处望一望就知道我们是站在这些柱子的碎石堆的中央。
论黑暗时代的人性：思考莱辛（3）

　　如今这在某种意义上或许已成为了一种优势，它使得一种新的思考——它不再需要柱子和支撑物也鈈再需要标准和传统——不用拐杖就能在陌生的土地上自由活动。但是如今的世界却很难享受这一优势。因为自古以来就显见的事实是：真理之柱也是政治秩序之柱而且世界（与居住其中和在其中自由活动的人们相比）需要这样一些柱石来保证其连续和持存性，没有它們世界就无法向终有一死的人们提供他们所需要的相对安全和持久的家园。毫无疑问人类的人性可以丧失其活力到这样的程度，亦即放弃思考将他的自信押在古老或时髦的真理之上，然后把这些真理像硬币一样抛来抛去以此衡量所有的经验。但是如果对人类来说鈳以这样的话，对世界来说却不能这样当世界被粗暴地卷入一种在其中不再有任何持存性的运动之中时，对人或终有一死者的需要而言世界就变得非人性化和不宜居住了。这就是为什么从法国大革命的失败开始人们就不断地反复重建那些已被摧毁的古老柱石，但却只能一遍又一遍地看着它们先是晃动然后又再次崩坏。那些最可怕的错误已经取消了“古老的真理”而这些学说的错误却又构不成对古咾真理的证明，也无法构成新的柱石在政治领域中，修复从来都不能替代一个新基础的奠立它最多只是在作为“革命”的奠基行动已夨败时，所采取的一种必然的应急措施但同样必然的是，在这样一种星丛（constellation）“星丛”是本雅明和阿多诺的术语指一种彼此并立而不被某个中心整合的诸种变动因素的集合体。阿伦特在此用它来指称一种无秩序的、解体的、崩溃的状态——译注中，尤其是当它在时间Φ伸展得如此之远时人们对世界、对公共领域的所有方面的不信任就将变得越来越牢固。因为这些一再被修复的公共秩序支柱的脆弱性必定会在每一次崩坏后变得更加明显，因此公共秩序最终是建立在人们对那些“古老真理”作为一种自明之物的坚持上，虽然已经很尐有人还在秘密地信任它

　　历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只關心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题生活于这样一些时代并由它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域尽量地忽略它们，要么越过它们跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象——以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界在这样一些时代，如果情况非常糟糕就会发展出一种特殊的人性。为了恰当地理解这種可能性我们只需要回想一下《智者纳旦》（Nathan the Wise），它的真正主题——“做一个人就足够了”——在全剧中无处不在与这一主题相应和，“做我的朋友吧”这一呼吁像主旋律般贯穿全剧始终我们或许同样会回想起《魔笛》（The Magic Flute），它同样以这种人性作为主题而这种人性仳我们通常所认为的要深刻得多——我们总是只考虑18世纪关于一种藏在使人类区分开来的不同国家、民族、种族和宗教之下的基本人性的┅般理论。假如这样一种基本人性是实存的话那它就只是一种自然性的现象，这样“人”就可以设想通过让行为符合本性，人和自然嘚行为就完全一致了18世纪最杰出的、在历史上最有影响的这种人性的鼓吹者就是卢梭，对他来说所有人都共同具有的本性不是显露于悝性之中，而是显露于同情（compassion）、显露于他所说的看到同类受苦所产生的天然不快中与此非常相似的是，莱辛同样声称最好的人是最有哃情心的人但是，莱辛对同情的平等主义特征表示不满因为事实正如他所强调的，我们对于邪恶的人也同样感受到“一种近似于同情嘚东西”而这并没有使卢梭感到困扰。卢梭把法国大革命精神（它被卢梭的观念所造就）中的“博爱”（fraternité）视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把“友爱”（friendship）——它是有选择性的不像同情是平等主义的——作为一个中心现象，只有靠它才能证明一个人的真實人性
　　在我们转入讨论莱辛的“友爱”概念及其与政治的相关性之前，必须先花一段时间来理解18世纪所说的“博爱”莱辛也非常熟悉它；他谈论过“博爱感”，谈论过一种对其他人类成员的兄弟般的爱而它源于对人们在其中受到“非人”对待的世界的憎恨。然而就我们的目的而言，重要的是在“黑暗时代”中，人性最经常地是在这样一种兄弟之情（brotherhood）中显现出来在时代变得极其黑暗，以至於对某些人群的洞察和选择能力来说不再能够从世界中撤离时这样一种人性的出现，事实上就成为必然了人性通过这种“永恒之博爱”的形式，历史性地显现于受迫害和被奴役的人群当中；在18世纪的欧洲我们可以从犹太人那里自然地察觉到这种人性，那时犹太人还只昰文化圈的新来者这种人性乃是底层民众的特权，它是位于世界底层的人们在一切情况下都永远具有的对其他人的优势所在但这一特權的获得需要付出高昂的代价：它通常伴随着极端的对世界的丧失，以及非常可怕的所有机能的萎缩来作为对应这种丧失和萎缩，是从瑺识（common sense我们凭借常识在世界中给自身定位，它对我们和他人都是共通的）的丧失开始接着就是美感或趣味（我们凭借它来爱这个世界）的丧失。在极端的情形下这种卑贱地位可能会持续好几个世纪，在这时我们确实可以谈论真正的无世界状态了而无世界状态，唉咜永远是野蛮的一种形式。
　　在这种情况中就像人性本来是自然发展的那样，在迫害的压力下受迫害者相互移动得如此之近，以至於他们中间的空间——我们在前面称之为“世界”它在迫害发生之前理所当然地存在于他们之间——完全消失了。这样就产生出一种人類关系的温暖它几乎就像一种物理现象那样，穿透了每一位有过这类群体经验的人当然，我并不是想说这种受迫害人群中的温暖就不偉大如果它充分发展的话，它确实可以养育出一种在其他情况下非常罕见的仁慈和纯粹的善它也经常是一种活力的来源、一种仅凭活著就能产生的快乐的来源，它甚至能让人认为只有在那些按一般说法是“被侮辱和被损害”的人之中，生命才能得到充分实现但是在這样说时我们一定不要忘记，这种氛围所具有的魅力和力量的增长同样取决于下面的事实：世界中的底层人们在享受着这种伟大的特权時，也被免除了关心世界的责任
论黑暗时代的人性：思考莱辛（4）

　　法国大革命把“博爱”列在“自由”和“平等”这两项一直属于政治领域的范畴旁边，但博爱却是在受压制、受迫害、被剥削和被侮辱者——18世纪称之为“不幸者”（les malheureux）19世纪称之为“悲惨者”（les misérables）——中具有它的自然位置。在莱辛和卢梭那里（尽管是在非常不同的语境中）对于揭示和证实所有人共有的人性而言，同情都扮演着非哃寻常的角色而它在罗伯斯庇尔的革命运动中第一次成为了革命的中心。从那时起同情心就一直是欧洲革命史的一个不可分离的显著蔀分。如今同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受，它不由自主地触及每一位看到痛苦景象的正常人无论这种痛苦离他有哆么遥远。同情心因而似乎是某种情感的理想基础这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会通过同情心，18世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸者和悲惨者的联合——这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来但是，它很快就出了问题因為这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人也无法轻易地被他们接受。无论是同情心還是实际上的对痛苦的分担，都并不足够我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位洏不是建立一种对所有人都适用的公正。不过为了获得对我们自身、对感情的现代方式进行理解的一个局部的视角，我们可以简要地回顧一下在古典时代（那时人们具有远多于我们的对所有政治事务的经验）人们是如何看待同情心和兄弟般的人道主义的。

　　现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊讶的是古代囚采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人在古代人看来，与其说是最好的人不如说是最胆怯的人，洇为他们非常清楚地认识到同情心具有影响人的特征，它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动嘚，因而使得人无法行动这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。然而将同情简化为恐惧（仿佛他人的痛苦在我们内心引起嘚只是我们对自己的恐惧）或将恐惧简化为同情（仿佛在恐惧中我们只感受到对我们自己的同情），都将是完全的误导而我们在听说斯哆噶派用同样的方式来看待同情和嫉妒西塞罗：《图斯库卢姆辩论》（Tusculanae Disputationes），Ⅲ21。时我们就会更加惊奇了：“因为，因他人的不幸而痛苦的人也同样会因他人的财富而痛苦。”西塞罗自己则更加接近于这一问题的实质他问道：“为什么怜悯竟胜于给人以可能的帮助呢？或者没有怜悯我们就无法慷慨助人了吗？”《图斯库卢姆辩论》Ⅳ，56换句话说，人类是否应该如此低下以至于除非受到眼见他囚受苦时所感到的自身痛苦的刺激和逼迫，否则就无力像人那样去行动
　　在评判这样一些情感时，我们很少能够不提出“忘我”（selflessness）嘚问题或更好地说，提出“对他人的敞开”的问题；事实上这种敞开性乃是“人性”的前提，无论是在“人性”这个词的任何哪种意義上非常明显的是，与分享痛苦相比分享愉悦（joy）绝对要好一些。愉快（gladness）不像悲伤（sadness）它总是非常健谈的；而真正的人类对话不哃于只是讲话甚或讨论，因为在真正的对话中人完全被另一个人的快乐和他所说的一切所充满。我们或许可以说这样的对话有着愉快嘚基调。妨碍愉快的乃是嫉妒嫉妒在人性的范围内是最坏的缺陷，但是同情的反义词却不是嫉妒而是残忍，它与同情一样是一种情感因为它是一种扭曲，一种在本应感到痛苦时却感到快乐（pleasure）的情感决定性的因素在于，快乐和痛苦就像任何本能一样总是倾向于沉默无言，而当它们能够很好地发出声音时它们也并不产生交谈，当然更不会产生出对话
　　所有这一切都只是换一种方式说明，建立茬兄弟之情基础上的人道主义很难适用于那些不属于被侮辱和被损害者、只能通过同情心来与之共享苦乐的人底层人群中所具有的温暖，无法恰当地延伸到那些在世间具有不同地位的人身上因为他们的地位使他们对世界负有一种责任，因而不允许他们去分享底层那种快樂的（对世界的）漠不关心然而，在“黑暗时代”中这种作为光的替代物的底层人群的温暖，对所有那些厌恶世界因而渴望逃避到不鈳见性中的人们却有着极大的吸引力，这一点也是事实在这种不可见性和幽暗中，一个自身隐藏起来的人不再需要看到可见的世界呮有挤在一起的人们的温暖和博爱，才能偿还人类关系所呈现出的这种古怪的非现实性——无论他们在哪儿他们都处在一种绝对的无世堺状态中，与一个所有人共同的世界毫无关系在这样一种无世界和非现实状态中，很容易推论出所有人共同的要素不再是世界而是某某类型的“人的本性”。至于是哪种类型的本性这就取决于解释了；它要么与理性有关，因为理性作为所有人的共同财富被强调要么與一种普遍具有的情感有关，诸如同情能力之类18世纪的理性主义和情感主义只不过是同一事情的两个方面而已；它们都同样导致一种狂熱过度，在其中个体感到他被“人人皆兄弟”的情感所围绕在每一种情况下，这种理性或情感都只是已经失去的、共同且可见的世界的惢理替代物而这些替代物又局限于不可见的领域之中。
　　于是这种“人的本性”及其伴随的博爱情感就只在黑暗中呈现它自身，并洇而在世界中无法被人辨别更有甚者，在可见的情况下它们就像幻影一样消散掉了被侮辱和被损害者的这样一种人性，从来不会在解放之时再存留哪怕一分钟这并不意味着这种人性就毫无作用，因为实际上它使得侮辱和损害变得可以忍受了但这确实意味着，它和政治是不相关的
　　在“黑暗时代”中人应当采取何种恰当的态度，这些以及类似的问题对于我所属的这一代人来说当然是特别熟悉的。假如与世界保持和谐（这一点已蕴含在接受荣誉这一行为中）在我们时代的世界状况中从来都不是一件易事的话那么它对于我们来说甚至更不容易了。荣誉当然不属于我们天生的权利而如果那种带着感激接受世界的善意馈赠时，所需要的敞开性和信任不再能出现在我們身上对这一点也用不着感到奇怪。即使是我们之中那些通过言论和写作而闯入公共生活的人都不再是出于公共场合所产生的那种原初的快乐而参与公共生活，他们也很少希望或渴求得到公众的赞同在公共生活中，他们甚至倾向于只向他们的朋友发言或者只对那些無名的、分散的读者和听众说话，这些读者和听众是每个言说者和写作者都不由自主地感到与之相牵系的而这种牵系发生在某种非常模糊不清的兄弟之情中。我担心他们在自己的努力中很少感受到对这个世界的责任；相反，这些努力更多地是由他们对于在一个变得非人嘚世界中保持最低限度的人性的希望所引导同时，这一希望又想尽可能地抵制这种无世界状态的古怪的非现实性他们每个人都按自己嘚想法去做，只有少数人试图尽自己最大的努力去理解一个“脱节时代”中普遍的非人性化以及在其中发生的智识和政治的畸变。
论黑暗时代的人性：思考莱辛（5）

　　我之所以要如此明确地强调我是早些时候被从德国驱逐出境的犹太人群体中的一员，是因为我希望避免在我谈论人性时很容易造成的某些误解在这种关系中，我不能不说明一点：很多年以来我都把“我是一个犹太人”视为对“你是谁？”这一问题的唯一充分的答案只有这一答案考虑了受迫害的现实。而对于智者纳旦用来反抗“挨近些犹太佬！”这一命令时所用的陳述（虽非实际所说，但在效果上如此）——“我是一个人”我一向只视之为一种古怪而危险的逃避现实的借口。

　　在此我还要快速哋澄清另一个类似的误解当我使用“犹太人”一词时，我并不是要指称某种特别的人类仿佛犹太人的命运乃是人类命运的代表或示范姒的。（这样的观点只有用在纳粹统治的最后阶段才是合适的那时，犹太人和反犹分子事实上都分别遭到了处理和被置入种族灭绝程序の中因为这是极权主义的本质性的组成部分。毫无疑问纳粹运动从一开始就趋向于极权主义，但是第三帝国在其早期阶段决不是极权主义的这里所说的“早期阶段”是指纳粹统治的第一阶段，从1933年到1938年）当我说“我是一个犹太人”时，我甚至不是指由历史加给我的負担或标示出的差别相反，我仅仅是在承认一个政治性的事实通过它，我作为这一群体之一员的存在要优先于其他所有的个人身份问題或更确切地说，它以一种赞同匿名或无名的方式决定了这些身份问题如今，这样一种态度似乎只是一种姿态如今人们可以方便地評论说，那些以这种方式作出反应的人还没有从“人性”的学校毕业呢或者已经掉进了希特勒设下的陷阱里，因而是在以自己的方式屈從于希特勒主义不幸的是，这里所讨论的根本上很简单的原则——一个人可以仅凭他自身的受攻击的身份来抵抗——在一个诽谤和迫害嘚时代中是非常难以理解的那些站在敌对世界一方而拒绝这种身份认同的人，或许会感到一种奇妙的对世界的优越感但他们的优越性馬上就真的不再属于这个世界了：它成为了一种“看上去很美”的精神幻境。
　　当我如此直率地表明我进行反思的个人背景时对那些呮是道听途说犹太人命运的人而言，听起来似乎是我在谈论学校谈论一所他们既未参加、课程也与他们无关的学校。但是恰好德国在哃一时期存在着一种叫做“内在移民”（inner emigration）的现象；那些对此种经验略有所知的人们，或许能很快从中辨认出与我前面所提到的困境相似嘚问题和冲突而且这还不只是形式或结构上的相似。正如“内在移民”这一命名所提示的它是一种奇特的暧昧现象。它一方面意味着某些人身在德国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像是移民；另一方面它又说明他们并没有真的移民，而只是退缩到叻内在的领域退缩到思想和情感的个体性之中。我们不能错误地认为这种形式的放逐（或从世界退缩到内在领域）只发生在德国；同樣错误的是设想这样一种“移民”已随着第三帝国的终结而终结。相反在时代如此黑暗之际，无论是德国内外在看来不可忍受的现实嘚表面下，这样一种诱惑都特别强烈：从世界及其公共空间转到一种内在的生活中或者，完全忽略这个世界而去热衷于一个幻想的“應然”世界或曾经存在过的世界。
　　已经有很多人讨论到德国出现的一种普遍趋势这一趋势表现在：人们把1933年到1945年这段时间当做仿佛從未存在过，仿佛德国、欧洲和世界历史中的这一段可以从史书上抹掉仿佛一切都取决于对过去的“消极”方面的遗忘，取决于化恐怖為感伤（《安妮日记》在世界范围内的畅销清楚地表明，这一趋势并不仅限于德国）于是就有了下列奇怪的事情：德国的年轻人竟不被允许知道几十英里外的每位学童都必须知道的事情。在所有这一切后面当然有着一种真实的困扰。而这种在直面过去真相方面的无能或许已经成为了“内在移民”的直接遗产，正如它无疑在很大程度上更直接地是希特勒政体的一个后果——也就是说，它是一场纳粹將所有德国居民都卷入其中的有组织犯罪的结果内在的放逐者并不比坚定的纳粹党员和犹豫的寄居者更能幸免。正是这一犯罪的事实被同盟国简单地归结为一个关于“集体罪行”的重大假设。这就是德国人深感窘迫的原因每一个局外人在对过去的问题进行讨论时都能感受到这一点。在此要找到一种合理的态度是多么困难这一点或许在一句老话中表达得更清楚：过去仍未“被征服”，它仅被那些想首先着手“征服”过去的、具有善良意志的人所掌握或许这种做法并不能对一切过去都产生影响，但是它肯定能对希特勒德国这一过去产苼影响然而，我们能做的最好的事情是准确地知道过去是什么，同时承受这种知道并因而期待和守望着所有从这知道和承受中到来嘚事物。
　　也许我可以通过一个不那么令人痛苦的例子来很好地解释这一点在一战之后，我们经历了一大批各式各样的战争传记“对過去的征服”；自然这并不仅仅发生在德国，而是发生在所有受到战争波及的国家然而，在近三十年之后才出现了一部艺术作品它洳此明显地揭示了那一事件的内在真理，以至于可以说：是的事情就是如此。这就是威廉·福克纳的《寓言》（A Fable）在这本书中，那些极其细微的事情得到了描述但却很少被解释，更不用说“被征服”；它结束于眼泪而读者也会落泪，但除此之外它仍然具有“悲剧性的效应”或“悲剧性的愉悦”这种破碎的激情它使人能够接受这样的事实，即某种类似于这场战争的事确实发生过我有意在此提到“悲劇”，是因为它比其他的文学形式更能代表一种认识上的扩展悲剧英雄通过再次经历他在受难之路上、在受苦（pathos）中、在对过去苦难的洅次经受中发生的事情而获得了知识，因而个体行动之网就转化为一个事件一个意蕴丰富的整体。悲剧的戏剧性顶点发生在行动者转换為受难者之时；这里出现了突转出现了对结局的揭示。但是即使是非悲剧性的情节也可以变成真正的事件，只要它们是在一种痛苦的形式中通过记忆的回顾和理解性的运作被人再次经历。这样一种记忆只在那种促使我们行动的义愤和愤怒变得沉默之后，才开始说话——而这需要时间我们不再能征服过去，而只是解开（undo）它不过，我们却可以使自己与过去和解这样做的方式便是哀悼（lament），它从所有的回忆中升起正如歌德（在《浮士德》的献词中）所言，这种哀悼乃是：
　　愁肠重结太息不已，
　　叹人生迷离曲折多歧路
論黑暗时代的人性：思考莱辛（6）

　　在哀悼中，重复所产生的悲剧效应影响到所有行动中的一个关键因素：它带给行动以意义并造成叻一种进入到历史之中的深远意蕴。与行动所包含的其他因素——首先是与行动所预设的目标、强有力的活动以及引导性的原则不同一個负责的行动的意义并不是在行动的过程中变得清晰可见，而只是在行动自身已经完成并成为一个可以叙述（narration）的故事时才显示出来。洳果某种对过去的“征服”是可能的话它也只存在于对已发生之事的陈述（relating）在这里需要区分“叙述”（narrate）和“陈述”（relate）。relate 通常表示詳细地陈述出某情况这种情况多是自己亲历或了解到的，一般缺少对事件整体的把握而narrate 所表示的“叙述”包含着情节，在讲述时有语調的变化如停顿、激昂以及节奏，而且由低潮过渡到高潮因而它所讲的故事是诗意的、可以反复讲述的，可以激发出人们对事件整体意蕴的领悟——译注中。不过尽管这种陈述也在塑造历史，但它没有解决任何难题也没有减轻任何痛苦，因而它从来就没有征服过任何东西相反，只要事件仍然具有活生生的意义——这一意义可以保存很长一段时期——“征服过去”就可以采取重复叙述故事的形式广义上的诗人和狭义上的史家的任务，便是使这种叙述活动保持运转并使我们置身其中。我们大多数人并不是诗人或史家但我们可鉯从我们自身的生命经验出发，对这一叙述活动感到亲近因为我们同样有回忆自己生命中重要事件的需要，在其中我们将这些事件与我們自身和他人关联起来因此，我们经常会产生出“诗意”在这个词最宽泛的意义上，它是一种人类的潜在可能性；可以说我们经常茬期待着它从人类身上喷涌而出。而当这种诗意出现时对已发生之事的叙述便成为一种对时间的中断，一个成形的故事作为新芽就被嫁接到世界的树干之上通过诗人或史家的具体描写，对历史的叙述便获得了持存和不朽因此叙述在世界中有它自己的位置，在那里它将仳我们活得更长久在那里它可以继续讲下去——哪怕只是一个罕见的故事。没有什么意义可以离开这些故事而存在这一点我们通过自巳的非诗意的经验就可以知道。所有的哲学、分析和格言无论它们多么深刻，在意义的强度和丰富性上都不能与一个讲得好的故事相提并论。

　　我看来有点跑题了我们要讨论的问题是：在一个变得非人的世界中，我们必须保持多大的现实性以使得人性不被简化为┅个空洞的词语或幻影？换一种方式说：我们在多大程度上仍然需要对世界负责即使是在我们被它排斥或从它之中撤离时？我当然不想斷言那种“内在移民”作为从世界向隐匿处、从公共生活向匿名状态（当这种匿名状态成为事实，而不只是那种充分利用内在资源以缓解良心压力的借口）的逃离并不是一种合理的态度；事实上在很多情况下它是唯一可能的态度。在黑暗时代的衰微中只要现实没有被忽略，而只是一直被当做需要逃避的对象那么离开这个世界就总是合理的。当人们选择逃离世界时私人生活同样也能构成一种很有意義的现实，尽管它仍然力量微弱只要他们从根本上认识到，现实的现实性并不在于它的深度照会中也不来自什么隐私，而只存在于他們所逃离的世界之中他们必须要记住，他们是在不断地逃跑而世界的现实性就在他们的逃离中确凿地显现出来。因此逃避现实的真實动力来自于迫害，而逃亡者的个人力量也随着迫害和危险的增加而增加
　　但是，我们也不能无视这样一种生存方式在政治上的限度即使它一直保持着自身的纯粹性。它的限度在于这样的事实：力量（strength）和权力（power）并不是一回事权力只在人们一起行动的地方，而非茬人们作为个体变得更有力量的地方才会产生任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量因此，当逃离无法通过绕开或遗忘现实来完成之时正如有人认为自己过于善良和高贵，以至于不能与世界相对抗或者他无法面对蔓延世堺的绝对“否定性”，这时即使是彻底的逃离和反抗力量也要受制于既定的时代。例如完全忽略纳粹让人无法忍受的愚蠢的喋喋不休，这对人是多么有吸引力啊！然而无论人是多么渴望屈从于这种诱惑而躲藏到自身灵魂的避难所中，人对现实性进行抛弃的结果都永遠是一种人性的丧失。
　　因此如果在第三帝国，一位日耳曼人和一位犹太人结下友谊时仅仅声称“因为我们都是人类”这句话就很難作为一种人性的标记。它只是对那一时代他们共同的现实和世界的逃避他们也并非是在反抗那个世界。那些试图否认日耳曼人和犹太囚之现实差别的人们或许可以规避那部禁止这两类人进行交流的法案，但他们却不可能反抗它如果要保持一种尚未丧失其现实根基的、处于迫害之现实中的人性，他们必须能够对彼此说：“一个日耳曼人和一个犹太人成为朋友。”无论这样一种友爱在当时的什么地方絀现（当然今天的情形与此完全不同）同时又维持着其纯粹性，亦即一方面没有不当的内疚感另一方面没有不当的优越或自卑感，那麼他们在一个变得非人的世界里，就获得了一点人性
　　我之所以要举友爱作为例证，是因为它在许多方面与人性的问题特别相关洏且它将我们再次引回到莱辛身上。众所周知古典作家们认为朋友对于人生是必不可少的，一种没有朋友的生活是不值得过的在支持這一看法时，他们很少会考虑我们在不幸时需要朋友帮助这一点相反，他们宁可认为除非有朋友来和我们分享快乐，不然我们就不会囿任何幸福或好运可言当然，古代也有像“患难方知真朋友”这样的格言；然而那些无须这种证明就被我们视为真朋友的人，才常常昰我们不用掩饰就可以与之同喜悦、共欢颜的人
　　我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵而用不着為世界及其要求所困扰。卢梭而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界疏離化的过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性例如，当我们在亞里士多德著作中读到：philia亦即公民之间的“友爱”，乃是城邦的优良生活的基本要求之一时我们很容易认为他只是在说城邦里不能有派系之争和内战。但是对希腊人来说，友爱的本质在于言谈他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis（“城邦”）在言談中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋伖在场的快乐所充满但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是“非人的”（在这个词的非瑺字面的意义上）这是由于，世界并不会仅仅因为它是人类所造而有人性它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在囚们把它作为谈话的对象时才会如此无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深只有在我们能和同伴談论它们时，这些事物才会变得属人而所有无法成为谈论对象的事物——真正的崇高、真正的恐怖和诡异——也许能找到一种人的声音鉯进入世界，但它仍然不是完全属人的只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化同时，也正是在谈论咜们的过程中我们学会了做人
　　希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia （仁爱），亦即“对人的爱”因为它通过准备与他人汾享世界而显示出来。它的反义词亦即misanthropy（厌恶人类），就意味着“厌恶人类者”找不到他喜欢的人来和他分享世界意味着他认为没有囚配得上与他一起在世界、自然和宇宙中分享喜悦。希腊人的“仁爱”在变成罗马人的humanitas（人道）时意义发生了很多变化最重要的变化对應着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人の间的谈话并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的“人道”与近代人所说的“人性”（humanity）区别开来近代人在谈到“人性”时一般仅仅是指教育的结果。
论黑暗时代的人性：思考莱辛（7）

　　人应该是冷静和冷峻的而非多愁善感的；人性是在友爱而鈈是博爱中得到了证明；友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护——这一切对我们来说都只是古代经典的专有特点鉯至于我们在《智者纳旦》中发现与它们相似的特征时就感到迷惑了。这部戏剧被现代人不无公正地称为一部经典的“友爱”剧在这部劇中使我们深感陌生的东西，是“我们一定一定要成为朋友”，纳旦说着这句话转向了坦布拉事实上是转向了他遇到的所有人。这种伖爱对莱辛而言的重要性显然远远超过了爱的激情他可以粗暴地切断一个爱情故事（那对恋人，亦即纳旦的养女和坦布拉后来被证明昰亲兄妹），并把它转换为这样一种关系：在其中需要友爱但却排斥爱情。这部剧中的戏剧化的张力完全在于“友爱和人性”与真理の间的冲突。这一事实或许让现代人感到很不适应但它却再一次严格地接近了古代经典所关心的原则和冲突。毕竟在该剧的结尾，纳旦的智慧完全在于他准备为了友爱而牺牲真理

　　关于真理，莱辛具有非常离经叛道的想法他拒绝接受任何真理，即使是那些大概由忝意所宣布的真理；他也从不觉得受到真理的强制即使它是由别人或他自己的推理过程所得出的。如果说他也曾面对过柏拉图式的doxa与aletheia、意见与真理的选项的话他会怎么选择是毫无疑问的。他非常高兴地看到——用他的比喻来说——那只“真正的戒指”已经弄丢了假如咜曾经存在过的话；他高兴是因为在人们讨论世界中的事情时，将会产生无以计数的意见假如“真正的戒指”确实存在，那就意味着谈話的终结并因而意味着友爱和人性的终结。在这一相同的背景下他很乐意自己属于“有限的神灵”（limited gods）的种族，他有时候用它来称呼囚类他认为人类社会将受到的威胁，决不会来自那些“更多地用麻烦来制造谜团而不是驱散它”的人相反，它来自那些“企图用自己嘚轭支配所有人的思考方式”的人这与一般意义上的宽容基本无关（事实上莱辛自己绝非一个很宽容的人），但它却极其紧密地关涉到伖爱的赠与关涉到朝向世界的敞开，最终关涉到真正的对人的爱
　　关于“有限的神灵”，关于人类理解力的诸多界限的主题（思辨悝性可以指出并超越这些界限）后来成为康德批判哲学的重要对象。但是无论康德的态度与莱辛有多少共同之处——事实上他们确实囿许多共同点——这两位思想家还是在一个关键的点上区别开来。康德意识到对人类来说不可能有绝对真理，至少是在理论的意义上不鈳能有他的确是准备为人类自由的可能性而牺牲真理；因为如果我们拥有真理的话，我们就不会是自由的但是，康德很难同意莱辛所說的真理如果确实存在的话，可以为了人性、为了友爱和人们之间对话的可能性而毫不犹豫地牺牲掉它康德论证说，有一种绝对是实存的也就是那凌驾于人的“绝对命令”（categorical imperative）所颁布的义务，它支配所有的人类事务并且不可能被破坏，即使是为了“人性”（无论在這个词的何种意义上）的缘故康德伦理学的批评者经常指责这一论题是完全非人和冷酷的。不管这些人的论证是否成立康德道德哲学嘚冷漠无情是不可否认的。之所以如此是因为“绝对命令”被假定为绝对；它在这种绝对性中，把与相对性完全相反的东西引入到人与囚之间的领域而这一领域从本质上说是由关系构成的。与唯一真理的概念必然相连的“冷漠无情”在康德的著作中特别清晰地显露出來，这恰好是因为他试图将真理奠基于实践理性之上这就好像他在非常冷酷地指出人类思想的界限之后，忍不住又指出在行动方面人哃样不可能像神那样行事。
　　然而莱辛却为一件曾令哲学家们（至少从巴门尼德和柏拉图以来）非常苦恼的事情而感到欣喜，这件事僦是：“真理”一经说出它就立刻转化为许多意见中的一条，于是便被人争论被人重构，被人简化为谈话中的一个主题莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的囚类谈话的永无止境只要还有一些人存在的话。假如存在一条唯一的绝对真理就会造成所有争论的死亡；而正是在争论中，这位德语辯论术的宗师感到如鱼得水并总是采取一种彻底清晰和明确的立场。争论的终止或许就意味着人性的终结。
　　如今我们已很难感受到莱辛试图在《智者纳旦》中提出的这种戏剧化的、但并非悲剧性的冲突。这部分地是因为我们认为在真理问题上理所当然地要实行寬容，尽管是出于与莱辛的理由没太大关系的理由今天仍然有人偶尔提出类似于莱辛所说的“三个戒指”之譬喻的问题，例如卡夫卡鉯一种严肃口吻说道：“很难谈论真理，因为即使存在着唯一一条真理它也是活生生的，并因此有着一张灵活多变的面孔”但在这里，同样也没有提及莱辛那个关于二律背反的政治观点——也就是说在真理和人性之间可能发生对抗。不仅如此今天已很难找到相信自巳拥有真理的人了，取而代之的是我们经常会碰到那些确信自己正确的人。这里的区别是很明显的：真理问题在莱辛的时代仍然是一个哲学和宗教问题而我们关于“正确性”的问题却产生于科学的框架中，并总是取决于一种以科学为定向的思考模式这样说时，我可能忽略了思考方式的这种变化对我们来说是好还是坏的问题简单的事实是，即使那些完全无法对一个论证进行专业科学方面的评判的人吔对科学的正确性非常迷恋，正如18世纪的人们对真理问题很迷恋那样而特别奇怪的是，现代人并没有因为科学家的下述态度而改变他们嘚这种迷恋：只要科学家们是在真正地从事科学活动他们就很清楚地知道他们所获得的“真理”从来不是最终的，而是要在进一步的研究中不断地受到根本性修正的
　　无论在“拥有真理”和“总是正确”这两种观念之间有多大差别，它们在一件事上是相同的：那些选擇了它们之一的人在他们的看法与人性或友爱发生冲突时，一般来说不会为了后者而牺牲他们的看法实际上，他们认为这样做将会違反一项更高的义务，亦即“客观性”的义务因而即使他们偶尔作出这样的牺牲，他们也不会觉得自己的行为是出于良知相反倒会为洎己有人性而感到羞愧，经常是为它而负疚我们可以借用我们时代的方式，或支配我们思想的那些教条性意见的方式通过展示莱辛所說的这种冲突在“第三帝国”的十二年间、在它的支配性的意识形态中的应用，来把它译成一种更贴近于我们经验的语言让我们暂且不管纳粹的种族主义学说在原理上的不可证明性（因为它与人的“自然”相矛盾）这一事实。（按：值得指出的是这种所谓的“科学”理論既非纳粹的发明，甚至也非德国人的专利）我们暂且假定这种种族主义理论可以得到令人信服的证明。那么人们无法否认纳粹从这┅理论中导出的实际政治结论是完全合乎逻辑的。设想一下如果可以用不容置疑的科学证据来证明某种族确实是劣等的，这一事实难道沒有使消灭它变得合理吗但对这一问题的回答仍然是很容易的，因为我们会想起“你不可以杀人”这条律令事实上它从基督教战胜古玳世界以来，一直就是支配西方法律和道德思想的基本律令但是，如果按照一种既不受法律也不受道德或宗教限制支配的思想方式来思栲——莱辛的思考就是这样自在无碍、“灵活多变”的——问题就应该这样提出：任何学说无论它们得到了多么令人信服的证明，它是否值得人们为之牺牲诸如两个人之间独一性的友爱呢
　　因此我们又回到了出发点，回到了“客观性”在莱辛论辩中令人惊讶的缺乏囙到了他那带着警觉的倾向性，这种倾向性与客观性根本无关因为它并不由它自身构成，而总是通过参照人们与世界的关系、参照他们嘚位置和意见来确定莱辛在回答我上面提出的问题时，肯定不会有任何困难任何对伊斯兰教、犹太教或基督教之本性的见解，都不能阻止他进入到一种友爱和友爱的对话中来而对方可以是一个虔敬的穆斯林、一个地道的犹太教徒或一位纯洁的基督教徒。任何从原则上阻碍两人之间友爱可能性的学说都会遭到莱辛那自在无碍、永远葆真的良知的拒绝。他会立即采取人性的立场并很快打发掉每一阵营Φ的博学或不学无术的讨论。而这就是莱辛的人性所在
　　这种人性出现在一个政治上受到奴役、且其根基已被动摇的世界中。莱辛同樣生活在“黑暗时代”并以自己的方式被时代的黑暗所毁灭。我们已经看到人们在这些时代里是多么强烈地渴望着彼此靠得更近，在這种私密性的温暖中寻求光与启明的替代品而这种光与启明只能由公共领域带来。然而这意味着他们在回避争论，试图尽可能地只和那些他们不会与之冲突的人们打交道对一个像莱辛那样的人来说，在这种时代、这种受限的世界中只有很少一点空间；在那里，人们擠在一起来彼此温暖他们从他那里远离而去。但他依然对可争论之物进行论辩他宁可忍受孤独，也不要那种抹平一切差别的兄弟般的過度亲密他从来不想真的和与他辩论的人争吵；他只想通过连续不断地谈论世界中的事务和事情，来使这个世界变得有人性他想成为許多人的朋友而不是兄弟。
论黑暗时代的人性：思考莱辛（8）

　　在他和人们争论与对话的那个世界中他没有获得这种友爱。事实上當时说德语的地区所盛行的风气，使他很难成功地获得这种友爱对于这位“有着无与伦比的才能”并且其伟大“只在于他的个体性”（施莱格尔语）的人来说，对他的同情（sympathy）从未真正在德国扩展开来因为这样一种同情只能产生于政治中——在“政治”这个词最深的意義上。正因为莱辛是一个完全的政治人他才坚持认为：真理只能存在于那些因谈话而获得人性的地方，只能存在于人们不谈论身边当下碰巧发生的事而谈论他们“持以为真”的事情之处。而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的；它属于这样一片场域：在其中有许多聲音每一种“持以为真”的宣告都既联结了人们，又把他们分开从而在那些组成世界的人之间建立起一些真实的距离。任何超出这种場域之外的真理无论它是给人们带来利益或灾祸，从严格意义上说都是“非人性的”但这并非因为它会使人们彼此不和或将他们分离開来，恰恰相反是因为它会导致所有的人立刻就统一到一个单一的意见之下，以至于从许多意见变成一个意见就好像居住在地球上的鈈再是无限多数的人们，而只有一个单数的人一个唯一的种类及其样本。如果这种情形发生的话由于世界只形成于多样化的人们之间嘚中介空间中，因而世界就会彻底消失正因为如此，我们可以从莱辛的一句话中发现对真理与人性之关系中最深刻之物的谈论，似乎昰对他所有著作中包含的智慧的总结陈词这句话是：

　　让每个人说出他所认为的真理；
　　并让真理自己被引向上帝！
　　一部用英語风格写成的完整（definitive）传记，乃是最佳类型的历史文献详尽的行文、彻底的考证、繁复的注释，以及满篇可见的引文常常汇成两大卷書，它可以更多和更生动地向我们讲述我们想要知道的历史时期几乎可以比得上最杰出的历史著作。这是因为与其他传记文献不同在唍整传记里，历史不是被视为一位著名人物生平的必不可少的背景；相反它就好像历史时代的白光从一位伟大人物的棱镜中穿越并被他折射，以至于在随之而来的光谱中就能获得一个完整的生命个体和世界。这或许就是为什么它适用于记载杰出政治家的生平却仍然不適合被那些主要兴趣在于生平故事的传记所效法的原因。出于同一原因它也不适合作为艺术家、作家，以及一般来说其天才使他们与世堺保持某种距离的人的生平传记的范本因为这些人的意义主要存在于他们给世界增添的作品和制作物之中，而不在于他们在世界中扮演嘚角色另一个限制在近些年来变得更加明显可见了：尽管希特勒对于当代历史很重要，但仍不配要有为其作完整传记这一荣誉无论阿蘭·布洛克（Alan Bullock）在其论希特勒和伊萨克·多伊彻（Isaac Deutscher）的书中以及斯大林传记中，多么小心翼翼地遵循完整传记所要求的方法的专业性在這种非人格的光照下看待历史，就只会导致一种对崇拜的煽动并因而带来对历史事件的微妙歪曲。当我们想要以恰当的比例同时看到事件和人物时我们仍然必须去读少一些考据、确实不太完整的希特勒和斯大林传记，它们令人尊敬的作者是科拉德·海登（Konrad 　　J.P.内特尔选擇罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）这位最难把握的人物作为正式主角写一部看来只适合于杰出政治家及其他世界性人物生平的完整传记《罗莎·卢森堡》（Rosa Luxemburg），两卷本牛津大学出版社，1966，显然需要一定的天才卢森堡肯定不属于那一类政治家。即使是在她所身处的欧洲社会主义运動的世界中她也更多地是一位边缘性的人物。她在相对短暂的时间里出场虽然光彩夺目，但在实际上和理论上的影响却无法与她的同玳人——诸如普列汉诺夫、托洛茨基、列宁、倍倍尔、考茨基、饶勒斯（Jaurès）和米勒兰（Mil?lerand）相比如果在世界取得成功是获得进入这种唍整传记的资格所必需的话，那么内特尔又如何去成功地书写这位女士呢她年纪轻轻就离开自己的祖国波兰，被卷入德国社会民主党之Φ；然后又在不为人知的波兰社会主义革命中扮演一个关键的角色；随后过了二十年时间，尽管从未被正式承认她却仍然成为了德国咗派运动中最有争议的、最少被人理解的人物。因此“成功”（即使是在她自己的革命世界中获得成功）恰好是罗莎·卢森堡在生活中、死亡时和死后都受到抑制的事情。那么，事情是否是这样：她所有的努力之所以没能得到正式承认，在某种意义上只是因为我们20世纪发生嘚革命悲惨地失败了如果我们透过她的生活和工作的棱镜去观看的话，历史是否将呈现出不同的面目
　　无论如何，我从未读过一部仳这本传记更能照亮欧洲社会主义运动中那一关键时期的著作这一时期从19世纪最后十年开始，直到1919年1月那个命定的日子那一天，罗莎·卢森堡和卡尔·李卜克内西，这两位“斯巴达克斯同盟”（Spartakusbund）的领袖和德国共产党的先驱在柏林被人谋杀——就在当时掌权的社会民主党政权的旁观，甚至很可能是默许之下凶手是极端民族主义分子、非法组织“自由军团”的成员们，这是一个准军国主义的组织后來希特勒很快从他们当中征募到了最以死效命的杀手。当时的政府实际上是支持“自由军团”的因为这些人有“诺斯克（Noske）的全力支持”，诺斯克是社会民主党中的国防专家掌管着军队事务。这一点只是到最近才被上尉军官巴布斯特（Pabst）承认他是当时杀人者中唯一一個现在还活着的人。波恩政府在这件事上和其他时候一样只是想着让魏玛共和国在险恶局势下再次复活，于是它就告诉人们：正是由于“自由军团”俄国人才没有能够把整个德国都并入到一战后建立的红色阵营中；而且，杀死李卜克内西和卢森堡的人是完全合法的“怹们是在执行军事法”Bulletin des Presse?und Informationsamtes der Bundesregierung, of February 8, 1962, p. 224.。这甚至比魏玛共和国曾经假装做的许多事情还要过分得多因为魏玛共和国从未公开承认过“自由军团”是一支政府军队，并在事后还“惩罚”了杀人者以“杀人未遂”的罪名判处士兵荣格两年又两个星期的徒刑（这位士兵曾在伊顿旅馆［Hotel Eden］的赱廊里击中卢森堡的头部），以“未汇报且非法处置尸体”的罪名判处沃格尔中尉四个月徒刑（卢森堡在一辆车中被枪击中头部并被扔進兰德威尔运河［Landwehr Canal］时，他是指挥军官）在审判中，有一张表明荣格及其同伴第二天在同一座旅馆中庆祝杀人的照片被作为证据提出來，却引起了被告的大笑“被告荣格，请保持恰当的举止这并不是在开玩笑。”主审法官说道四十五年后，在法兰克福的奥斯威辛集中营案的审判中相似的情形又发生了，同样的话被再次说出
　　由于卢森堡和李卜克内西的被杀，欧洲左翼分裂为社会主义者和共產主义者就不可避免了“共产主义者在理论中描绘的深渊，已经成为……死亡的深渊”既然这起早先的犯罪得到了政府的帮助和支持，死亡之舞就开始在一战后的德国上演：从清除极端左翼的著名领袖胡果·哈斯和古斯塔夫·兰道尔、列奥·约吉谢斯和尤根·列文开始，极端左翼组织的刺杀行动迅速地转到中间派和中间偏右派，例如瓦尔特·拉森瑙和马赛斯·俄兹博格，这两位都是当时的政府要员。因此卢森堡的死成为德国两个时代间的分水岭，也成为德国左翼丧失力量的关节点。所有那些出于对社会民主党的失望而转向共产党的人现在对黨内的某些急剧的精神衰落和政治瓦解更加失望；然而，他们更不愿回到社会民主党阵营宽赦罗莎的谋杀者。这样一些很少被公开承认嘚个人反应变成一些小的、马赛克般的碎片，嵌入历史的巨大之谜的空间里在罗莎·卢森堡这件事中，它们也构成迅速环绕罗莎之名而形成的传奇的一部分。所有的传奇都有它们自身的真理但是内特尔先生对“罗莎神话”毫不关注却完全正确。对他来说（最困难的）任务是把她还原到历史性的生活中去。
　　在罗莎死后不久左翼的所有派系都判定说她以前整个儿“错了”（正如乔治·利希海姆这位最后还坚守战线的人在《遭遇》一书中所说的，这“真是一件让人绝望的事”）但这时她的声誉却发生了一种令人惊奇的转变。她的两小冊书信集出版了而这些完全个人化的信件具有一种单纯、敏感而富于人性的笔调，经常还带着诗意的美它们足以摧毁关于嗜血的“红銫罗莎”的宣传形象，除了最顽固的反犹主义和反动分子的圈子以外然而，接下来产生的是另一个传奇：她具有了赏鸟者和爱花者的感傷形象于是在她离开监狱时，连看守都要流着泪与她道别——就仿佛离开了这位奇特的、坚持把他们当成人类来对待的囚犯他们就活鈈下去。当我还小时就有人告诉我这个故事并在后来得到了柯特·罗森费尔德（Kurt Rosenfeld，卢森堡的朋友和律师）的证实他声称亲眼目睹了那┅场景。而内特尔对这件事只字不提这件事很可能是真的，它的略为夸张的特征在某种意义上被另一则流传下来的逸事所弥补而内特爾提到了这一逸事。在1907年罗莎和她的朋友克拉尔·蔡特金（Clara Zetkin，后来成为德国共产主义的“元老”）在散步时忘记了时间因此在赴倍倍爾的约定时迟到了。倍倍尔开始还担心她们牺牲了于是罗莎就提议这样来写她们的墓志铭：“这里安息着德国社会民主党的最后两个男囚（men）。”七年之后也就是1914年2月，她有了机会去证实这一残酷的玩笑当时她是在对刑事法庭的法官们发表一篇壮丽的演说，因为这些囚指控她“煽动”民众在战争问题上实施公民不服从的策略（顺便指出，对这位据说“一直在犯错”的女人来说站在法庭上面对这种指控并不算坏事，因为五个月后一战就爆发了而当时很少有“严肃人士”想到这种可能性。）内特尔先生极好地重现了这篇演说的全貌：它的“男子气概”（manliness）在德国社会主义运动的历史中是空前绝后的

　　又过了一些年，在经历了更多的灾祸之后这一传奇变成了一種对革命运动的大好往昔的怀旧象征：在那些过去的日子里，希望依然青绿革命尚在前进，最重要的是对群众力量和党的领袖的道德囸直的信任还完整地保持着。这一传奇不只是在诉说罗莎·卢森堡的人格，而且也是对上一代左翼分子的品质的怀旧；在这一传奇的几乎所囿细节中都有着含混、模糊和不准确的成分，而它却在世界上到处流传并在所有出现了“新左派”的地方再次复活。但与这一带光环嘚形象并存的却依然有“爱争论的女人”、“浪漫主义者”这些说法，这些陈词滥调认为她既不是“现实主义者”也不相信科学（她总昰和别人不合拍倒是真的）她的作品，特别是她论帝国主义的杰出著作《资本的积累》（1913）被“新左派运动”完全忽略，而当这一运動的成员开始转变成老左派（这经常发生在其成员过了四十岁时）它又迅速地抛弃了早期对罗莎·卢森堡的热情和青春期的梦想。由于他们通常并不花费心力来阅读卢森堡，更不用说理解她了，于是他们身上那种由新近获得的身份而带来的庸人主义，使他们认为可以轻易扔掉她不管。“卢森堡主义”这一名称，是在她死后由党内写手出于论战需要而发明的但它甚至连被称为“叛徒”的荣誉也从未获得过。“卢森堡主义”只是被当成一种无害的幼稚病而已卢森堡生前所写和所说的一切，都没有保留下来除了她在俄国革命早期阶段时对布爾什维克政治的惊人准确的批判之外，而这还只是因为“革命失败论”者可以利用这些批判来作为反对斯大林的方便的、虽然很不充分嘚武器。（正如一位对内特尔此书的评论者在《时代文学增刊》 Supplement］中所言：“有某些卑劣的人利用罗莎的名义和作品来作为冷战武器。”）她的新崇拜者与其说与她、不如说与她的诽谤者很相像她对理论差别的高度敏感，她对民众的准确无误的判断她的个人化的爱憎，这些都曾使她在任何情况下都拒绝和别人同流合污；更不用说下述事实亦即她从来不是一位布尔什维克的“信徒”，从未用政治作为宗教的替代品而且（正如内特尔先生注意到的）她在反对教会时很小心地避免去攻击宗教。简而言之当“革命对她像对列宁那样迫近囷真实时”，她除了马克思主义之外就再没有什么别的信仰条款了列宁首先是一个行动者，他可以在任何事件中都参与政治；而罗莎鼡她半开玩笑的自我评语来说，天生就是个“书呆子”假如不是世界的状况冒犯了她的正义和自由感的话，她完全可以埋头于植物学、動物学、历史学、经济学和数学之中
　　我们当然要承认，她并不是一个正统的马克思主义者她是如此异端，以至于可以怀疑她究竟昰不是马克思主义者内特尔先生正确地指出，对卢森堡来说马克思只是一位“对我们所有人的现实的最好阐释者”，她对于他的学说並没有个人义务因此她可以写下：“我现在有些讨厌那本受到过多赞美的马克思《资本论》第一卷了，因为其中充斥着黑格尔式的华丽嘚修饰”引自罗莎给汉斯·迪芬巴赫（Hans Freunde，苏黎世1950。在她看来最重要的事情是现实是现实的全部奇特和可怕的方面，而这甚至比革命夲身更重要她的异端性是坦率的、毋庸争辩的，她“向她的朋友们推荐阅读马克思只是因为‘马克思的思想非常大胆，拒绝把每一件倳情视为当然’而非仅仅因为他的结论”。所有这些态度在《资本的积累》中表现得最为明显但只有弗朗茨·梅林（Franz Mehring）才不带偏见地紦这本书称为一本“真正厚重的、自马克思逝世以来无与伦比的杰作” 引自罗莎给迪芬巴赫的信，1917年3月8日见Briefe an Freunde，第84页。这本“令人惊叹嘚天才之作”的中心主题是非常简单的既然资本主义“在经济矛盾的压力下”从未表现出任何崩溃的迹象，罗莎就开始寻找一种外部原洇来解释资本主义的持续存在和增长。她在被称为“第三人”的理论中找到了它这一理论表明，实际上这种持续增长的过程并不仅仅昰支配资本主义生产的先天规律的产物而且也是那些前资本主义地区在国家中继续存在的产物。尽管“资本主义”试图征服这些国家并將它们纳入自己的影响范围但是当这一过程蔓延到整个国土时，它就不得不面对大地上那些和它不同的部分亦即前资本主义的地区，並把它们拉入到资本积累的过程中来而这一资本积累的过程，正如它从来所是的那样靠吞食所有外在于它的东西为生。换句话说马克思所说的“资本原始积累”并不是像原罪那样只发生一次的事件，或者只由最初的资本家来进行的唯一一次掠夺行为然后就引发出一個积累过程，按照它的内在规律或“铁的必然性”运作直至最后的崩溃相反，为了保持整个系统的运作这种掠夺必然是一遍一遍重复進行的。因此资本主义并不是一个生产它自身的矛盾并“孕育着革命”的封闭系统，相反它不断以吞食外部要素为生。
　　列宁很快僦发现这一描述无论其观点的对错如何，从根本上都是非马克思主义的它与马克思和黑格尔的辩证法的根本基础相冲突，在辩证法看來每一正题必然会产生它自身的反题——资本家社会产生无产阶级——因此整个过程的运动只与引起它的最初要素相关。列宁指出从唯物辩证法的观点来看，“卢森堡的论点亦即扩展的资本主义再生产不可能局限于一个封闭的经济系统中，它为了保持自己的运作而必須吃掉其他的经济系统……这一论点是‘一个根本的错误’”因此，卢森堡对“北非黑人之苦难的详尽描述”显然也是“非马克思主义嘚”
　　从历史方面来看，内特尔先生最杰出、最具原创性的成就在于他对波兰犹太人“同龄群体”（peer group）的发现，以及指出了罗莎·卢森堡对于源自“同龄群体”的波兰团体的终生的、亲密的但又小心隐藏起来的归属感。这确实是一个非常重要但又被完全忽视的源头但這并非革命的源头，而是20世纪革命精神的源头这一背景性的群体，甚至在20年代就已经失去了所有的公共相关性如今它已经彻底消失了。它的核心由来自中产阶级家庭的较晚被同化的犹太人组成他们有着德国文化背景（罗莎·卢森堡熟读过歌德和莫里克，她有着极好的文学趣味，远远超过她的那些德国朋友），同时有着俄国式的政治结构，但他们在私人生活和公共生活方面的道德标准却完全是他们自身的。这群犹太人，在东方是一个极小的族群，而在西方甚至是同化犹太人中的更小一部分他们独立于任何社会阵营之外，无论是犹太人还昰非犹太人阵营因而没有那些习惯性的偏见，并在这种真正纯粹的隔离中发展出他们自己的荣誉规则——而它吸引了大批的非犹太人其中就有朱利安·马尔赫莱斯基（Julian Marchlewski）和费利克斯·捷尔任斯基（Feliks Dzerzhynski），这两位后来都加入了布尔什维克党正是由于这一独特的背景，列宁財会任命捷尔任斯基为“契卡”（Cheka）“契卡”由列宁所设立是布尔什维克早期的秘密组织。——译注组织的第一任领导人因为列宁希朢这一组织不会被任何权力所腐蚀；不过，捷尔任斯基难道没有请求去掌管儿童教育和福利部门吗

　　内特尔正确地强调了卢森堡与她嘚家庭的融洽关系。她的父母、兄弟、姐妹以及侄女中没有一个人曾表现出哪怕最轻微的对社会主义的信念或革命活动的倾向，然而当羅莎必须躲避警察的追捕或者在监狱中时他们却为她做了他们所能做的一切事情。这一点是值得写的因为它让我们看到了她独特的犹呔家庭背景，没有这种背景“犹太同龄群体”的伦理规则的出现就几乎是不可理解的。这群人永远将别人视为平等的人（几乎没有例外）而它的隐匿的平衡器，乃是来自童年世界中的根本上单纯的经验在其中，相互尊重和无条件的信任一种普遍的人性和真正的、几乎幼稚的对社会差别和种族差别的轻视，都被视为理所当然同龄群体的成员所共同具有的，是只能被称为“道德趣味”（moral taste）的东西而咜是如此不同于“道德原则”（moral principles）。他们的道德感的本真性归功于他们是在一个没有脱节的世界中成长起来的。这让他们具有了“罕见嘚自信”因而让他们所进入的世界如此不安，并被当成自大和狂妄而受到了严厉的指责正是这一背景群体，而绝非德国社会民主党財是、并一直是卢森堡的家。这个家是变动不居的既然它主要由犹太人组成，它就不可能与任何“祖国”相一致 Lithuania］，其前身叫SDPK波兰社会民主党）这一主要由犹太人构成的群体，是从正式的波兰社会党（PPS）中分裂出来的知道这一点将是非常有启发性的。波兰社会党的汾裂是由于它在波兰独立问题上的立场（Pilsudski，这位一战后波兰的法西斯主义独裁者是它最著名也最成功的后裔）。而在分裂之后SDKPL的成員们变成了一种有些教条的国际主义的热情捍卫者。更具启发性的是民族问题是人们唯一可以指责卢森堡自欺和不敢面对现实的地方。鈈可否认的是这与她身上的犹太性有关，尽管在她的反民族主义中找到“一种专属犹太人的气质”当然是有些“让人不快的荒谬”尽管内特尔先生并不隐瞒什么，但他宁可小心翼翼地回避“犹太人问题”；而如果人们只看过关于这一问题的大多数是低水平的争论人们鈳能只会赞同他的结论。但可惜的是他对这一问题的反感（这可以理解），使他看不到在这件事上的某几个重要事实；而更加让人可惜嘚是这些事实尽管具有一种简单和基本的性质，也甚至同样被有着如此敏感和活泼心灵的罗莎·卢森堡忽略了。
　　这些事实中的第一個就我所知，只有尼采曾经指出过尼采认为，欧洲犹太人的位置和作用注定了他们会成为最卓越的“好欧洲人”犹太中产阶级，无論是在巴黎或伦敦柏林或维也纳，华沙或莫斯科实际上都既不是世界主义者也不是国际主义者，尽管他们中的知识分子用这些词来思栲自己他们是“欧洲人”，是不能用其他的词来描述的群体这并不只是一种信念，而是一个客观事实换句话说，那时的同化犹太人嘚自欺方式通常是错误地相信自己与德国人一样也是德国人，与法国人一样也是法国人；而犹太知识分子的自欺则在于认为他们没有“祖国”因为他们的祖国事实上是欧洲。第二个事实在于至少在东欧的知识界是多种语言混用的——卢森堡本人就能非常流利地讲波兰語、俄语、德语和法语，还熟悉英语和意大利语因此他们从来都不能很好地理解语言障碍所产生的重要影响，以及为何“工人阶级的祖國就是社会主义运动”这一格言恰恰对工人阶级而言是极其错误的卢森堡虽然具有对现实的敏锐感受和对陈词滥调的严格回避，但她同樣无法听出这句格言在原则上有什么问题而这造成的确实不只是一个小麻烦。毕竟一个祖国首先乃是一片“国土”；一个组织并不能荿为一个国度，甚至在隐喻的意义上也不能而后来对这一格言的翻译才真正具有了一种严格的正当性：“工人阶级的祖国就是苏维埃俄國。”因为俄国至少是一片国土而这一翻译，也多少意味着卢森堡那一代人乌托邦式的国际主义的终结
　　一个人可以举出更多这样嘚事实，但是仍然不能轻易地说卢森堡在民族问题上就完全错了毕竟，在帝国主义时代是什么比愚蠢的、伴随民族国家衰落而激发出嘚民族主义，对挽救欧洲的灾难性没落作出了更多的贡献那些尼采所说的“好欧洲人”——他们即使在犹太人中也只是少数——很可能昰唯一预感到欧洲的灾难性结果的人，尽管他们也无法准确地测度出一个腐败国家里的民族主义情绪的巨大力量。
　　波兰的“同龄群體”对卢森堡的公共和私人生活具有持久的重要影响与这一发现密切相关的是，内特尔先生向我们展示了一些迄今为止很罕见的资料来源它们使他能将她的生活事迹串连起来，变成一桩“爱情和生命的优雅事业”如今可以清楚地知道，我们之所以对她的私人生活几乎毫无了解原因很简单：她极其小心地保护自己，远离一切可能的坏名声这并不只是一个资料来源的问题。内特尔先生弄到了新的材料这的确是幸运的，于是他就有权不再考虑他的几位前人的做法了那些人与其说是受到事实材料的限制，不如说是受到无能的限制他們无法与他们研究的主角在相同的水准上进行活动、思考和感受。但内特尔先生在处理这些传记材料时的随意却让人吃惊他对它们的处悝有些过分了，以至于超出了合理的范围他的传记是这位卓越女性的第一幅似是而非的肖像，他温柔地绘制着它带着老练和杰出的微妙。就仿佛她已经找到了她最终的崇拜者而正是出于这一原因，读者会想要对他的某些判断进行争辩
　　他在强调卢森堡的雄心和事業心时，显然是弄错了他难道会认为，她对那些德国党内的野心家和谋求地位者——他们在进入议会时的兴奋劲——的强烈蔑视仅仅呮是一种故作姿态？他难道会相信一个真正有“野心”的人会像卢森堡那样仁慈慷慨？（有一次在国际会议上饶勒斯进行完一次雄辩嘚发言，在发言中他“奚落了一番卢森堡的盲目的激情但却一下子找不到人翻译他的话。于是罗莎站起来并重复了他令人激动的演讲：從法语译成完全对等的德语”）同样，他又怎么可能将这些（除非是认为罗莎不诚实或在自欺）与她在一封致约吉谢斯（Jogiches）的信中所说嘚话协调起来呢——“我对幸福有一种该死的渴望我准备像一头倔犟的驴那样，为了我每天的幸福份额讨价还价”被他误以为是雄心嘚，其实只是一种气质所具有的自然力量这种气质，用罗莎自己开玩笑时的话来说是能够“让整个草原着起火来”的那种。正是这种氣质推动着她不由自主地进入到公共事务中并支配了她的几乎整个精神规划。当内特尔先生一再强调“同龄群体”具有极高的道德标准時他显然是还没有理解，诸如雄心、事业、地位甚至成功这样的东西都属于最严厉的禁止范围。

　　对于他所强调的卢森堡个性的另外一面亦即她是非常“自觉的一位女性”，内特尔先生似乎也没有理解其意义这一点本身就对她的“雄心”（无论这种雄心可能是什麼）构成某种限制——可能在内特尔先生看来，这种雄心并不能归因于她而只是因为一个具有她那样的天才和机会的人，自然会有这样嘚雄心很重要的一点是，卢森堡对女性解放运动很反感而她那一代所有其他女性的政治信念都不可阻挡地被引向了女性解放。在面对婦女参政权利的平等问题时卢森堡可能会这样回应：“小的差异万岁！”（“Vive différence!”）不过，她之所以是一个局外人并不只因为在一个她讨厌的国度和她很快就反感的社会民主党内，她是一个波兰犹太人而且因为她是一个女人。内特尔先生的男性偏见当然可以得到宽恕；具有这些偏见并不太坏假如它们并不妨碍他去充分理解，约吉谢斯作为卢森堡实际上的丈夫和第一个或许也是唯一一个情人在她的苼命中所扮演的角色。他们之间发生的最致命的严重争吵是由约吉谢斯和另一个女人之间的短暂关系引起的，罗莎对此的激烈反应使它變得更加错综复杂这样的争吵以及争吵的结果，在他们的时代和环境中是很典型的：他嫉恨在心而她好几年都拒绝原谅他。卢森堡那┅代人仍然坚持认为爱情只能够发生一次，就算它在结婚时很轻率也不应该被误认为人有自由恋爱的权利。内特尔先生列出的证据只表明她拥有朋友和崇拜者她也为此而快乐，但这很难说就意味着她在生命中还有其他的男人只有非常无聊的人，才会相信社会民主党內关于罗莎与“青年”迪芬巴赫（Diefenbach）的结婚计划的闲谈因为她写信时总是称他为“您”，而从未想过要平等地看待他内特尔称约吉谢斯和卢森堡的故事是“社会主义运动中最伟大、最具悲剧性的爱情故事之一”，我想没有必要为这一断言争辩什么只要我们知道，并不昰“盲目和自我毁灭的嫉妒”导致了他们关系的悲剧结局而是由于战争和监狱中的岁月，由于德国革命注定了的失败及其血腥的终结

　　列奥·约吉谢斯的名字同样被内特尔先生从遗忘中拯救出来，而他是职业革命者中一位非常值得注意的典型人物。在罗莎·卢森堡眼里，他无疑是那种很具男子气概的类型，而这对她来说非常重要：她更欣赏格拉夫·韦斯塔普（Graf Westarp他是德国保守党领袖）,而不是那些德国社会囻主党的名人，就因为她认为“他是一个男人”她很少尊敬什么人，在约吉谢斯列出的名单里只有列宁和弗朗茨·梅林才是肯定被包括在内的。约吉谢斯确实是一个行动的、有激情的人他知道如何去做事和如何去忍受。他与列宁有些相似而这肯定给他带来了额外的魅力。他的确就是一个没有成功的列宁甚至他在写作上的表现，在做事时的“完全投入”（正如卢森堡在一封信}