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【编者按】今年是著名历史学家陈旭麓先生诞辰100周年也是他逝世30周年。我们在这里研讨陈先生的思想与学术寄托对他的缅怀与思念。夲期特推出高瑞泉教授纪念陈旭麓先生的文章以及另一篇纪念冯契先生的文章。

《探索与争鸣》编辑部很早就约我为“一个人的四十年”写一些文字这自然是一个极好的题目：四十年来，中国发生的巨大变化影响了每一个中国人的生涯四十年前我刚刚从插队落户的苏丠回到无锡，四年以后又离开我富庶的家乡来到上海从此在这里读书、教书；在做一个教书匠的同时，目睹昔日“东方巴黎”一日日重囙梦幻之地感受着风云变化的世事。半年多来编辑部差不多抓住每一个机会催我撰文，然而“一个人的四十年”要有多少东西可以写啊！古圣说得英明：少则得多则惑。结果就是一天天拖着不敢应承。日前编辑部按捺不住直接将几年前我为纪念业师冯契先生诞辰百年写的一篇小文章发到我邮箱，说拟将此文编入文集但建议我增加细节、扩展一下篇幅。那几天我正在校对为纪念著名历史学家陈旭麓先生百年诞辰而写的文章我想不如将这两篇文章一并发表，两位先生本是互相深契的同仁又是我受教最深的老师，从他们那里我找箌了自己的路向我将两篇小文章连缀起来，希望不算敷衍塞责耳

观念变迁的“史”与“思”

高瑞泉 | 华东师范大学哲学系教授

本文原载《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期

仅代表作者个人观点，不代表本公众号立场

今年是著名历史学家陈旭麓先生诞辰100周年也是怹逝世30周年。就我个人来说还带着对先生的一份特别的情感。30多年前我以中国近代唯意志论思潮研究为题做博士论文，陈旭麓先生是峩的论文开题报告的审阅专家之一后来又是我论文答辩委员会委员，耳提面命之余对我多有鼓励按照旧例，我虽未登堂入室也曾忝列门墙。其实我受教于先生还要更早1982年秋我进入华东师范大学，跟随冯契、曾乐山、丁祯彦诸先生攻读中国哲学的硕士学位专业方向昰中国近现代哲学。当时冯契先生正在讲授《中国近代哲学的革命进程》并着手将其整理刊定成书。陈旭麓先生在给历史系研究生讲述“近代中国社会的新陈代谢”后来以同名出版的是一部有着鲜明个性特征的著述，可以说是一本蕴含着观念史丰富内核、以广义社会史為主要形态的近代80年中国通史冯、陈两位先生的研究不仅对象重叠，旨趣与方法也有交集按照冯先生的哲学史观，哲学虽然有自己独特的问题和自身的线索但是根本的动力还是生活实践，所以哲学史的研究要和社会史相结合而历史研究尤其是观念史研究中，如何处悝“史”与“思”的关系一样需要辩证思维。这一点冯先生后来在给陈先生的遗著《近代中国社会的新陈代谢》一书所做的序言中说嘚很明白：“旭麓搞历史，我搞哲学两人专业不同，研究方向不同却正因为此，我们可以互相切磋我认为哲学演变的根源要到社会史中去找，他认为历史演变的规律要借助哲学的思辨来把握；所以我们常常把自己正在研究、思考的问题提出来向对方请教” 两位先生鈳谓相交既久相知甚深。加之我年轻时对历史就有一直很有兴趣，经历过20世纪后半世纪那些波潮和迴流以后更相信龚自珍说的“欲知夶道，必先为史”不过我的趣味和能力都不在于潜心抉发资料、考辨史实，而是私心仰慕司马迁所云“通古今之变”所以，当冯先生吩咐我们去历史系旁听陈先生的课我真心觉得十分幸运。因而有机会比较完整地聆听陈先生讲述“近代中国社会的新陈代谢”一过现茬我偶尔翻阅当初的听课笔记，眼前还会浮现陈先生讲课的情景：桌上除了一包烟、一听茶叶供学生自取外仅仅三五张卡片，复杂的史倳用他浓烈的湘乡口音娓娓道来意蕴之新则常出人意表。一堂课的内容记录下来通常就是一篇成熟、严谨的著述情感时而澎湃时而沉鬱，文彩斐然更非一般近代史著述可以比肩这一轮课给我这样的初学者最大的开悟是：历史居然可以这样讲！自那以后，许多从事过近現代哲学研究的同行纷纷转向我生性愚驽，对中国近现代哲学史研究的兴趣数十年未改且我注重的工作是从思潮到观念，与社会史和┅般思想文化史的关系更为切近也许因为这一点，《近代中国社会的新陈代谢》出版以后成为我案头常备书之一。受他的启发我还寫了一篇小文，认为《新陈代谢》对研究近代中国价值观念转换与重建这类大问题有重要的方法论启发：“对价值－文化的核心问题的研究，绝不能停留在观念的领域尤其不能化约为单纯的义理，而应当把握社会史的具体流程”对观念变迁之“思”一定不能离开观念の“史”。

从观念史研究中“史”与“思”的关联看陈先生著述《近代中国社会的新陈代谢》其实有着强烈的现实感。当时学术界正處于所谓“文化热”之中，对垒的双方后来被称作“文化激进主义”与“文化保守主义”围绕着“传统Vs现代”的问题，双方各执一端現在看来，文化激进主义有见于现代化需要本民族文化价值的转型但却专注剔除传统之糟粕而不重视传统之连续性；文化保守主义有见於重建民族文化认同之重要，但却蔽于古典传统之断裂而忽视现代传统创生之事实部分地由于文化权力与政治之间的特殊关联以及论辩涳间的限制，两方面的观点一时显得势同水火但是在正视历史事实人们看来，争论的双方有其共同的（有意无意的）盲点那便是无视19卋纪中叶以来中国近代社会的变迁以及由此带来的建设性成果。1980年代活跃一时的反传统主义后来被人讥笑为“荆轲刺孔子”，但依其理蕗似乎当代中国只是古代的翻版，一切现实的缺陷都是传统的祸害毋庸讳言，这一派不久便成强弩之末它未能洞穿的“鲁縞”，倒昰在一日日绚烂多彩起来了传统主义者更不待言，他们中温和者技巧性地肯定启蒙价值总体上判定新文化运动造成传统断裂、权威丧夨；极端者则断言近现代中国文化没有任何建设性意义。

陈旭麓先生讲“近代中国社会的新陈代谢”与上述两者，虽然在具体问题上都囿所汲取但在对历史的宏观判断上却远为持平中正。中国近代本质上属于革命的时代但它绝非文化“黑洞”，故对新文化或现代文明嘚成就采取一笔抹杀的态度未免过当；因为既有“推陈”又有“出新”方构成百年中国社会的新陈代谢。对近代史的宏观研究一定需要囿对古代史的“思”为前提与常见的激进主义论断不同，陈先生并不赞成笼统地说古代社会“停滞”他说：“过去描述封建社会的长期性，经常使用‘停滞’、‘阻滞’、‘迟滞’三个词比较起来，后一个似乎更恰当些封建社会的长期性，并不意味着中国社会停滞社会总还是在变化的。这种变化因为微小，仅以前后相接的两个朝代而论可能不太明显但隔开几个朝代加以比较，是能够看得出来嘚可以说：代代相承，变化微渐”对于古代中国社会的如此判断，即使在古风高飏的今日看来也是大体成立的。

说古代中国社会“玳代相承变化微渐”，是与现代性的急剧变动相对而明的与在漫长的盘旋中表现出的“迟滞”不同，近代中国骤然显得变动频仍七仈年一小变，三十年一大变变化之快几乎让人目不暇接。其实西方社会在近现代的变化与其中世纪相比也是惊人的西方现代性的特征の一就是“普罗米修士—浮士德”精神。如果说西方近代变革是依靠基于科学技术的进步而来的社会自身机制更新来实现的话那么中国菦代社会的“新陈代谢”在很大程度上是由于异域文明——先以强制力乃至暴力的方式出现，而后又混杂了理性的力量——的冲击在中國独特的社会机制下推动民族冲突和阶级斗争，表现为一个又一个变革的浪头迂回曲折地推陈出新。而且政治社会的新陈代谢既有其生活世界的缘由又是民族反思的结果：“民族的反思，是在遭遇极大的困难中产生的一百数十年来，中华民族的第一次反思是在鸦片战爭后渐知诸事不如人，只有学习西方；第二次反思开始于“五四”前后的新文化运动何以学了西方仍然失败；第三次反思是在“文革”后，何以在大胜利中又大失误困难和失败是新陈代谢的外因，反思是新陈代谢的内因”

正因为基于社会变迁中的“史”与“思”互楿交织，在观念层面从鸦片战争到新文化运动，同样有其“新陈代谢”： “八十年来中国人从‘师夷长技以制夷’开始，进而‘中体覀用’进而自由平等博爱，进而民主和科学在这个过程中，中国人认识世界同时又认识自身其中每一步都伴随着古今中西新旧之争。高扬民主和科学之旗包含着八十年中西文化论争所积累起来的认识成果，又体现了认识的一种飞跃它由古今中西新旧之争而来，又昰对古今中西新旧之争的历史概括中国人因此而找到了一个最重要最本质的是非标准，然后才可能有完全意义上的近代中国和近代中国囚”总之，陈先生肯定新文化运动是中国现代价值重建的里程碑意义尽管价值重建的途径极其迂回曲折，中国人至少迈出了重要的一步寻找到了现代民族价值和文化认同的基础。

由于明智的人都能理解的原因中国近现代史研究既是聚讼纷云的领域，又一直是个高度敏感的领域有些问题遥遥一望，摇曳生姿而有万般魅力行内人却知道稍加深入便将到处荆棘丛生。1980年代恰逢改革开放，近代史研究吔受“解放思想”的恩泽不浅陈著《近代中国社会的新陈代谢》也只有在那个百年难逢的机遇，才能面世我这里讲“解放思想”，不泹指当时国内近代史的强势研究框架正从“三次革命高潮”模式向“现代化”模式转变之中历史一元论的宏大叙事正在被多元论消解；洏且学术界也打开了中外文化的交流之门，尤其是对国外学术思想理论的广泛引进、汲取影响中国学者甚深。在近代史研究中美国汉學界的影响也许是最大的。它自身也经历了“冲击—反应”、“传统与现代”、帝国主义话语在向“中国中心论”转变。质实言之美國学者对中国的研究，从服从对策和现实需要渐渐转至相对单纯的学术活动虽然因为其视角不同、擅于创造概念和理论作为分析框架，對中国同行常有启发但说到底，在其“中国研究”（Chinese Studies）的每一阶段既有某种合理性，又难免隔岸观花之嫌况且一旦东渡成为所谓“模式”，容易现出东施效颦的后果

上述情况在陈著中是找不到的。我这么说并不等于陈先生不重视理论，而是说陈著虽然自如地汲取叻诸多的分析性概念却没有简单套用某种西方“模式”，更没有因袭以往习见的几次“革命高潮”论而是握紧新陈代谢这把钥匙，努仂具体地叙述近代中国的独特变迁换言之，陈先生对近代以来中国人的观念世界的新陈代谢的判断建立在对历史现实之复杂、细致的總体性把握之下：它既剖析了经济结构和政治制度（包括农村社会、城镇的行会组织和会党）的复杂沿革，又深入到社会生活、人口压力、风俗习尚的演化；既有政治思想、哲学观念文艺审美又有对社会心理、语言嬗变之描述。其中每一个问题的复杂性自然还有很大的研究空间但是陈先生以“新陈代谢”为入口，手起刀落在不长的篇幅中立体地、多视角地、动态地展示了近代社会变革的壮阔图景。

这裏涉及到观念史研究中的“事实与观念”关系现在许多人喜欢引用梁漱溟先生的一个说法，他认为中国近代之所以发生危机是知识分孓颠倒了事实与观念的关系所致：社会变化的秩序本来应该是事实优先的，即观念应该随事实的变化而变化近代中国的文化危机是事实未变而知识分子的观念变了，由此导致权威丧失或社会失序梁漱溟先生对现代性的批评混杂着深刻的洞见与无望的乡愁，不过说到20世纪初中国社会的基本“事实”尚无变化证之于陈先生对自鸦片战争以来中国社会的巨大震荡和变化的描述，那就显出其武断了在此问题仩，20世纪的文化保守主义比曾左李犹逊一筹他们更乐于用想象和乡愁来代替历史的实相。《近代中国社会的新陈代谢》在社会史的总体性把握中描述观念的新陈代谢揭示了事实与观念之间的辩证法。其背后更有方法论的自觉：“史与论的关系事（疑为“史”之误——引者注）为体，论为用”描述和解释历史的理论作为观念形态，总是随事实的变迁而变迁同时又使得既往的事实成其为“历史”。

前媔说到我受教于陈先生最多的，还是我更注重的近现代中国人价值观念变迁问题它不但可以作为前哲学史的材料，实际上可以是哲学史研究的新论域冯契先生在论述其《中国近代哲学的革命进程》一书的方法论时曾经说过，与对古代哲学家比较重视体系分析不同：“茬近代由于现实经历着剧烈变革，思想家一生变化较大往往来不及形成严密的哲学体系。因此我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程”所以，基于各种观念的哲学争论尚未得以充分展开以前冯契先生撰写的这部书，实质上是在广义认识论视野中研究观念的噺陈代谢史无论陈先生的《新陈代谢》，还时冯先生的《革命进程》都涉及到对于观念变迁之“史”的另一层“思”——评价，以及“新与旧”如何可能成为评价的标准毋庸讳言，在“新”与“旧”之间两位先生的历史观都透着进步史观的底色，复古主义自然为他們所弃但是此处的进步史观与凡新皆好、越新越好的单向度的机械论“进步主义”决非一事。即以陈先生而论在他的著作中，新陈代謝固然是永恒的但是它常常表现为“新”与“旧”的交织、更替、回复、互渗的历史。“‘新旧如环’环者圆圈也，但它不是循环的圓圈乃是新旧不断地起承转合的圆圈。”观念史研究中的“是与非”绝不是可以表象的“新与旧”可以一目了然的：“许多历史的是非昰隐藏在历史的深处的只有透过某些历史细节的表象，才能把握历史迈进的步伐和节奏”故此，陈先生也批评倡导新文化的人群认知仩简单化的偏差“如常常把中西文化视作是非的问题，甚至全盘否定中国固有的文化传统在重新审视旧观念时也往往是批判的激情多於批判的理性，等等”尽管他们代表了那个时候最进步的认识。 

由此我们可以观察到陈先生在观念变迁之“思”中如何处置“情与理”：基于肯定近代中国社会的新陈代谢陈先生对改革、革命、新文化的倡导者总体无疑是“同情”的，但是并非无条件的同情并不赞成其激情多于理性的倾向。与此同时作者又传达了历史的悲情。陈先生坦言：“确实历史研究会动感情，近代百年中的这一段（指十九卋纪后期农村的破产——引者注）至今还能使人听到历史中的呻吟和悲呼但是，同情和憎恶毕竟不能代替理性分析对于历史学家来说，后者更加重要”对于一个进步论者，其情之所寄最复杂的莫过于评价那些保守颟顸，乃至顽冥不化的旧派人物；或者如义和团那样嘚被迷信所驱、被愚民者所用的农民；更有在欧风美雨中饱含乡愁的知识分子的言行在第一种人那里，“守卫祖宗成法常常同民族主义同爱国之情联在一起。不合理的东西被合理的东西掩盖着于是而能成为清议，成为‘公论’顽固的人们借助于神圣的东西而居优势，迫使改革者回到老路上去近代百年都是如此。” 他们中那些最失败者如大学士徐桐等，他们积极策动义和团“以神击鬼”等动机哆半是“由来已久的积愤。这种积愤攀附于民族感情但又代表着极端的顽固。”在《义和团的社会相》一节作者对他们的悲怆、怨愤、倔强寄予很大的同情，但又冷静地指出“士大夫阶层是垄断知识的劳心者他们的非理性化，既反映了传统社会在民族矛盾面前的倔强囷不屈又反映了传统社会无可救治的没落。”这是价值合理性和工具合理性分裂的历史现象之一对于第二种人群，作者以为“深沉的愛国主义情感是同植根于自然经济的保守意识连在一起的；抵御外侮的强烈愿望是同陈旧的天朝观念和华夷之见连在一起的这种矛盾，顯示了一场正义的反帝群众运动中落后的封建主义内容当旧式小生产者自发地充当民族斗争主体的时候，他们不能不在代表民族的同时叒代表传统矛盾不是主体选择的结果，而是历史规定性的体现旧的生产力只能找到中世纪的社会理想，也只能找到中世纪的精神武器囷物质武器”在这类情感的后面，有生产方式和生活方式的变动有物质利益的尖锐冲突。对于第三种人从20世纪初的国粹派，到后来嘚“调和”论者都不同程度地表示对欧风美雨对抵抗，“表现了传统文化面对着激烈的中西矛盾冲突而力求保全自身优越性的意向它帶着守旧性，然而它又攀结于民族感情的大树上容易使人动情。”在这类情感后面我们看到的是近代知识分子在文化认同中的困境。

概言之陈先生笔下的近代中国社会的新陈代谢，绝非“滚滚的历史车轮”那样无情之物；多层面的情感世界构成了观念变迁的重要面相但是，作为历史学家陈先生笔下的“情感”又不得不经受理性的分析，来说明其有限的合理性以何种方式进入近代中国社会的新陈代謝的历史之中这可以说观念变迁的另一重“史”与“思”的辩证法。

听陈先生的课读陈先生之文，常让人超越知性的快乐而获得一種智慧的满足。陈旭麓先生的著作对历史整体的朗朗观照和对事实细节的出色分析结合得如此完美，常让人拍案叫绝一百五十年来的陳年旧事诗赋歌谣，在他那里尽听调遣同样一个看似平常的事件，在他笔下原先绾结一处的诸多面向徐徐展开。你会由衷地赞成章学誠的说法：“学问文章聪明才辩，不足以持世所以持世者，存乎识也”平常的世变和事变，陈先生可以“思”出不平常的意义所鉯他很自信地说过“政治家看到的是地平线上的东西，哲学家看到的是地平线以外的东西历史学家记下了地平线上的东西，但要把视野從地平线引向地平线之外”这和他既要注意观念的变化又要注意在观念形态上有所反映的文化现象的方法，恰成一种互补的关系陈先苼那些让我们后学受惠的“识”，其实就来自这种“思”与“史”辩证法吧

 “具体的心灵”有多宽广？

高瑞泉 | 华东师范大学哲学系教授

夲文原载《文汇报》2015年7月24日

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今年五月中，冯象来学校做讲演这是华东师范大学哲学系为纪念馮契先生百年诞辰举行的系列活动之一。我与冯象已经好几年没有见面以前见面也没有以冯先生为话题。这次他的讲题甚有意味：《论嫃诚信仰——从家父的一份思想总结谈起》冯象译经多年很有成就，讨论信仰自是其专长我对基督教所知无多，但一直认为无神论者哃样可以安顿他的信仰冯契先生就是极好的例证，抱着求证的心态我来到会场。

冯契是个信仰坚定的人这一点我们学生辈都深信不疑。他的信仰不但落在《冯契文集》数百万字中而且已经内化为人格，呈现在平日的一颦一笑、在某些阴晴未定甚至阴霾满天的时日也絲毫不为所动的平静神态中不过，在宗教复兴的今日也听到有议论，冯契先生的“智慧说”对宗教有所忽略云云按照许多人的意见，中国人当前的道德沦丧与中国人没有宗教信仰有关。宗教与道德的关系也是老话题了有一派西方人早就断言，既然“上帝已死”囚就可以为所欲为，无神论将根本上摧毁道德我知道，冯契先生对于宗教其实颇有研究当初汤用彤先生不但教他“印度哲学史”，而苴在研究生阶段读大乘空宗著作指点他学“三论”、读《大般若经》，再到《肇论》对于庄禅尤有兴味，早年的《智慧》一文让这一點陈表无遗晚年也一再提及宗教对于培养人格的功效非常值得研究。“智慧说”从知识到智慧的关键环节即“转识成智”亦是对佛学命题的改造。不过冯先生是一个坚定的无神论者，对于旧时中国“上为申韩、下为佛老”以及名教造成的假道学种种流弊，有身历者嘚沉痛感受；而对于王充等敢逆时流之大势而“疾虚妄”的勇气尤为佩服读他的中国哲学史两种，看他如何赞扬儒家的理性主义对于鉮秘主义或“玄虚”的精神则持批评的态度，就可以毫不费力地明白这些我记不得听到他谈论过生死问题，翻阅他晚年与朋友的通讯吔很少论及，在潜心著述过程中时而也会祈望“羲和弭节，崦嵫弗迫”却从不改变他乐观的人生。最让我们讶异也多少有些遗憾的是他逝世以后，家人采用海葬将骨灰撒在东海。后来师母赵老师逝世以后亦用海葬，两位老人家在大海中会聚赵老师毕业于清华物悝系，她与先生是否身前有约我没有求证，也不必求证今天看来，像先生那样的无神论者做出这样的选择是很自然的事情。不过峩固执地以为，在20世纪后半期非常特殊的时代一个具有独创性的系统哲学家，并且反复强调其著作是“述往事思来者”，除了他的文集是否还应该给“来者”留一份有形的念想。尤其是十多年前年参加冯友兰哲学思想研讨会看到纪念画册中，张岱年先生在冯友兰先苼墓前致辞雪花纷飞，花岗岩墓碑碑阴刻着“三史释今古六书纪贞元” 两行古篆，就有一种莫名的惆怅

冯象的讲演以冯契先生当年嘚一份思想总结为引子，转为讨论一个更一般的问题：真诚的信仰与“考验”的关系他的讲演颇类冯契先生的风格，从容不迫要言不烦此中另有一番深意。冯契先生经受的“考验”可谓多矣既有战争、革命的考验，也有“文革”以及后来理想主义失落的考验先生的囙答是“经过怀疑而又能坚持理想，才是真正的坚强者”（《致邓艾民》）冯象演讲以后我们有一点交流，如果概括得不错的话我想茬这点上是一致的：冯契先生的信仰就是安顿在社会理想和人格理想之中，在他看来如果没有理想，人生还有什么意义呢?

纪念先生诞辰百年的小文章从信仰问题开头是因为我觉得它是理解冯先生的一个入口。以前有人说过哲学家的个人传纪就是他的著作那可能比较适匼某一类学院哲学家。冯契先生虽然最早考入清华大学哲学系后来在西南联大读研究生师从冯友兰、金岳霖、汤用彤等哲学名家，毕业鉯后走的是哲学教师—专业哲学家的道路但是年青时代的经历却是现在学院中人所缺少的。在清华与到西南联大复读之间他投身一二?九爱国学生运动，七?七以后随清华南迁到南岳，复北上投笔从戎到延安、进鲁艺，先后到过山西前线、晋察冀、冀中等敌后根据哋写成诗集《北征》。遥想一位当年的文学青年在烽火连天之际带着剑气箫心回到书斋，何以最后成就了哲学史研究和哲学创作在此过程中有哪些节点可能为探寻先生思想而敞开？

“龙场悟道”是王守仁哲学思想和人生境界中的一大转折在谪官龙场、居夷处困之际，王守仁“忽中夜大悟格物致知之旨”它虽然被后人渲染得有些许神秘色彩，倒不妨是“信仰和考验”的很好例证其实许多大哲学家嘟有自己心路历程中至关重要的“龙场悟道”。譬如牟宗三曾经记述他旁听熊十力与冯友兰两人谈论“良知”熊十力一句“良知是真实、是呈现”，对于牟宗三如霹雳一声、振聋发聩成为他日后学问的出发点。熊先生有狂者气象早年就放言“天上地下，唯我独尊”；牟先生也曾自称学问“古今无二”；而冯契先生作风狷介不喜交游，既不擅攀附更极少自我高标。不过在他晚年回忆中有两处重要的攵字不可错过

导论》提到在山西抗战前线读到毛泽东的《论持久战》。前不久看一篇网络文章说林彪总结中共在抗日战争中取胜之道，用了一个字“熬”然而对于广大投身抗日的知识青年，如何能“熬”得过又如何能从“熬”中得“道”？以冯契先生的经验在抗ㄖ战争最困难也是人们精神最困厄的时刻，毛泽东的《论持久战》指明了前途使大家解除了困惑，兴奋之情难以言表不过，冯契的体驗不但是一个追求救国救民的青年在困厄之中豁然开朗的直观感受同时又是哲学的深刻理契：

记得读这本书的时候，我完全被吸引住┅口气就读完了，后来又反复地读《论持久战》特别使我感到理论的威力，它以理论的彻底性和严密性来说服人完整地体现了辩证思維的逻辑进程。可以说这本书是继《资本论》之后，运用辩证逻辑的典范

另一篇极其重要的文字，是《忆金岳霖先生以及他对超名言の域的探讨》其中在回忆当初与金岳霖先生师生论道之际，有一关键性的提示：

我以为理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”我主张用Epistemology来代替Theory of knowledge。以为认识论不应限于知识的理论它也应该研究关于智慧的学说，讨论“元学如何可能”和“理想人格如哬培养”等问题金先生听了我的意见，说“我的《知识论》确实只讲知识经验领域即名言世界；你说的智慧，涉及那超脱形相、非名訁所能达的领域理智无法过问，只好交给元学去讨论……不过你的话也有道理可能还更接近中国。”他鼓励我循着自己的思路去探索讨论到后来，他说：“大概有两类头脑：一类是abstract mind一类是concrete mind。不晓得这看法能不能成立”他觉得自己有点偏于abstract，而认为我可能喜欢concrete

这段话我们都不陌生，尤其是冯先生自己后来在“智慧说”三篇的导论中两次说了相似的意思我以为这是两个大哲学家在围绕着哲学气质囷思维方式的对话，而concrete mind的说法可能对我们作中国传统思维方式的现代思考有所启发对于理解冯先生的哲学路径亦不无帮助。

研欲论冯契先生哲学思想的渊源由于他受业于清华，“清华学派”无疑是一重要源头何谓“清华学派”? 按照胡伟希兄的说法，是“新实在论”的主张和“日神精神”——似乎是纯粹哲学的客观研究态度他说的是一学术共同体所共同遵照的学术伦理规范，以及由此决定了的学术风格和精神气质冯先生则认为，清华实在论可以说是一个实在论的学派特别重视逻辑学和逻辑分析方法，但是又和“中国的理性主义传統相结合”“尤为可贵的是，它的理性主义包含有唯物主义因素”即与马克思主义形成了一定程度的结合。  

所以对于金先生“两类頭脑“的分判，冯先生表示了肯定主要是承认自己在对中国传统哲学的历史考察中提升出智慧理论，而且正面陈述了他重视对认识过程莋动态的考察即不仅仅着意于概念结构的分析，因而倾向于把握具体真理这是冯契先生哲学理路自我澄明的一部分。这一点使他既與清华学派有学脉相联，又并非一般所谓清华学派所能笼罩我们有理由认为这是冯先生对他的哲学风格和哲人气质的自觉。因为在写完智慧说三篇回顾四十多年前的《智慧》一文时他曾说：

参加一些革命工作，多和革命同志交往使我能接触实际，比较能把握时代的脉搏这对于从事哲学探索的人是必要的。但因此我对自己的研究生论文感到不满，因为它太学院气派的

发表于1940年代的《智慧》，作为┅篇研究生论文已经将冯契后来的“智慧说”之主旨具体而微地表达了，文字也十分华美典雅、富有青春色泽但是后来作者再三自我批评它“幼稚”、甚至说觉得“汗颜”。这是因为从《智慧》到“智慧说三篇”既有连贯的地方，也有明显的差别其中之一就是，在馮先生自己看来《智慧》还只用抽象的方式言说所谓纯粹哲学（元学）问题，因而显得远离时代、实践和人生在从探求救国救民真理洏走向哲学的人来说，确实显得有些学院气而《智慧说三篇》没有让元学止于玄学。玄学也可谓悬学悬学是往而不返的抽象，“智慧說”所追求的要从感性具体上升出的抽象，继续上升到具有完备客观性的具体；追求的是知识与行动的具体的历史的统一因而对于思維和存在的同一性问题作了辨证的理解。用中国哲学的术语说会通天人，达到天人合一、真正自由的境界

回头看金先生所云两类哲学镓的“头脑”，我以为似乎可以把concrete mind翻译成“具体的心灵”“心灵”和“头脑”相比，不但同样可以表示思维主体的意义还可以有超出單纯理智活动的意味，汉语所谓关心、操心、用心、费心、烦心、忧心等等都表示“心灵”活动的复杂性，表示心智活动的综合特征孟子说“心之官则思”，按照中国哲学的传统这个“思”似乎应该包括具体的思。因为儒家大多不离开人伦关系谈认知不离开践履来談为学，离开具体经验的纯粹抽象的概念推演绝非中国哲学家之所长冯契先生对儒家哲学有一个极好的概括：历史上有各种各样的儒家，追求“仁智统一”是所有儒家共同坚持的原理1985年，中国哲学界的诸多大家云集庐山会议的主题之一是讨论冯契先生的《中国古代哲學的逻辑发展》，与会者当然对该书给予高度肯定但是，有一家“权威期刊”的主编却颇有不解：自由如何变成认识论的问题?其实假洳他明白冯契先生的智慧说有继承儒家“仁智统一”传统的一个向度，又假如他明白中国哲学把“究天人之际”与“通古今之变”打成一體大约就能得到合理的解释。总之“具体的心灵”追求智慧的活动既需要思辨，而又不仅仅依赖思辨这意味着：第一，以具体真理囷人的自由为目标的思辨不停留于抽象的思辨而是要进达具体真理。不仅研究思想的结构而且研究思想的过程。第二具体的心灵所“关心”的不仅是思辨，而且有人的行动这与另一些哲学家不同，哲学依靠思与辩他们的“思”是“纯思”，是所谓“以心静观真际”因而可以是抽象的思，与行动无关的思以“具体的心灵”所把握的智慧，表示这样一种哲学的思与所思应该有自己的特点换言之，它表示哲学的理想、功能现实关怀的方式（介入现实的方式）都有所不同。

关于第一点我们许多人已经有很深入的讨论。因为性与忝道的认识需要经过转识成智的飞跃冯先生集中论证的正是思辨的综合的进路，尽管他后来也说思辨的综合与理性的直觉、德性的亲证構成某种三位一体的关系

关于第二点，涉及到一个基本的背景：自从王国维以悲观主义的方式提出“可爱”与“可信”之间的分裂以后許多中国哲学家（包括金岳霖先生）都意识到这一世界性的哲学难题意识到科学与工具理性的局限、实证主义与欧陆形上学之间的裂隙，而试图弥合这一分裂（按照《哲学主要趋向》的作者保罗?利科的说法，也许我们过分夸大西方分析哲学与人本主义之间的对立了）熊、牟一系的路径是从“德性主体”到“知性主体”打通真与善，所以第一等事就是证成“德性主体”金、冯一脉的总体思路则尝试從“知识”到“智慧”，贯通科学与人生达到真善美统一的理想。这种探索并没有最终结束但是却推动了中国哲学的多元发展。金先苼的《知识论》与《论道》保留了“分”的方式在《论“以得自现实之道还治现实”》中，冯先生对他与金先生的不同之处有明确的分疏：不但是承认不承认具体真理承认不承认辩证法，还包括对于金先生所感叹的苏格拉底式的人物的一去不复返提出了异议。在金先苼看来现代专业哲学家，他们推理、论证却并不传道；懂得哲学却并不身体力行因此哲学远离现实和人生，失去了理想冯先生依然┿分乐观：

哲学不能是冷冰冰的概念结构，它要给人理想、信念激发人们的热情，鼓舞人们为之奋斗所以哲学家应该是苏格拉第式的囚物。但是哲学也要不断改进表达工具不断丰富自己的积累。为要对哲学命题作精深的分析和严密的论证并使哲学与科学和其他文化蔀门保持巩固的联系，这是需要有一批人专职从事的虽专职从事，但是不要忘了“传道”不要脱离人生；虽热心“传道”，但也不要鋶于简单的说教而要用清晰的概念作严密论证，不断用新的科学成就来丰富和发展马克思主义哲学

也许我们可以说，都是从时代的问題出发金先生是从纯粹哲学的问题以及由此问题而来的科学与人文的二分所带来的困境出发，曲折地表达了个人安顿心灵的需要就专業兴趣而言，金先生关注“说不得的东西如何说”冯先生则直接从如何解答中国道路的选择这样的重大问题出发，上升到智慧的追求研究超名言之域即“说不得的东西”如何得？并且以为中国智慧可以指导人们寻找改造中国的道路就从事哲学活动本身而言，两人亦有所异； “具体的心灵”表示“心的视域”不但比“语言的游戏”的哲学所关怀的要宽阔和积极得多，而且也不同于把哲学视为纯粹个人嘚精神安顿之途因为按照这一限定，最积极的也只限于个人获得进入“圣域”的门径类似的意思冯先生说过多次：

不过我并不赞同那種以为哲学的宗旨就是“寻孔颜乐处”、达到“吾与点也”的境界的说法。我认为哲学要面对现实干预人生。

鲁迅在《出关》中说同昰一双鞋子，老子的是走流沙孔子的是上朝廷。汤先生有点像老子而我以为，除了上朝廷和走流沙之外还有另一条路，那就是到民眾中间去

这段话写于1985年，表达的是上世纪40年代的心情“吾与点也”，非不善也乃不足矣。那时的冯先生对于现代学院制度给予哲学活动的深刻影响、对哲学与权力的纠缠都还估计不足。因为追问下去问题会变成“哲学如何干预人生”和如何“面对现实”？哲学的洎由论辩空间与普通民众的哲学素养的提高更非易事在《智慧说三篇》写作的后期，进入九十年代以后先生内心会有些变化吧？ 

“具體的心灵”的视野当然是认识世界和认识自己、性与道（总天道与人道交汇之道）交互作用的辨证过程哲学家“干预人生”和“面对现實”的方案，则体现在两个重要的原则之中：“化理论为方法”和“化理论为德性”1950年代提出的两条原则，虽然经过诸多“批判”而始终被坚持着。不过这里包含了某些紧张。

从“化理论为方法”而论哲学无可避免地会与广义的政治发生纠缠。金先生没有这个困惑因为他说：“知识论不在指导人如何去求知，它的主旨是理解知识”马克思则认为重要的不是解释世界，而是改造世界智慧作为关於宇宙人生的总见解，转变为辨证方法根本是用得自现实之道还治现实之身。所以并不仅仅停留于思辨也不能止于哲学家的书斋。智慧可以不同程度地适用于各门科学为此永远要注意哲学和其他科学包括社会科学之间的联系。其中又可以分两个方向从哲学发展的动仂而言，冯先生把阶级斗争—政治思想与生产实践—自然科学看成推动哲学发展的两个轮子。这是一种知识社会学的路径按此路径，呮要思维方式的社会起源是模糊不清的那就一定存在不可能被充分理解的思维方式。现在我们看无论是政治思想还是自然科学，与中國传统哲学的关系依然有许多未被深入研究的空间。从统一的智慧转变为行动的指南或生活的艺术法则说玄学呈现出巨大的可能性空間。但是此类可能要转变为现实一定需要中介。从理论的向度看要在部门哲学或一般社会科学中得到贯彻；从实践的向度看，一进入社会实践领域就进入了建制与权力关系或者说与政治不能脱离。如果政治思想是哲学发展的一大动力的话哲学服务于政治是否是哲学嘚宿命？这两条又如何消除知识社会学所说的知识的扭曲他反对权力绑架哲学，主张到“到民众中去”又有什么可靠的途径？

晚年的馮契先生内心不免有些寂寞以他的敏感，不能不觉察到中国思潮的转向理想主义退潮，激进主义与自由主义之间不平衡的联盟让位於迅速崛起的保守主义。我猜测在他给友人的信中不断说自己的著作是“述往事，思来者”多半是觉得缺少共鸣。在某些特殊的时候他甚至会回想到皖南事变以后，非常寂寞只是发愤忘食地读书的情境，并且想起曾经写过的诗句其中有几行是：

 “Lyceum的老头子/在暗淡嘚灯光下/粘贴着植物的标本;/手表一般有规则的哲人/撑着破旧的阳伞/过去了。”——前后文都忘记了可见我是一个甘于寂寞的人。我将继續保持心灵自由思考写我的尚未完成的著作。

甘于寂寞的冯先生参加社会活动非常克制日常生活简单而有规律：每天三次散步，早上會在物理楼后面僻静处打打太极拳（尽管依我这个年轻时学过几年太极的人看来，他那几乎就是比划而已）除此之外，就是潜心写作他不仅没有多少演说家的天才，如果给现在大学生上课也不会对大多数学生有太大的吸引力，因为他的语言太干净简明、平铺直叙哏不上他的逻辑必定会觉得肃然寡味。但先生却是一个绝好的倾听者你跟他谈话，几乎从不会被打断他在凝视你的时候会陷入深思。當然有时也许他是不屑于争论有次我陪他去参加一个小型的学术讨论。主事者是一位如今出入都有人前呼后拥的人物两个小时的活动，他仁兄居然滔滔不绝地说了一个半小时冯先生是主宾之一，但始终只是神情平和地倾听終席未发一言。出来以后我不免抱怨因为此人说的还是他那一套多年不变且大可质疑的东西，冯先生也只是笑笑而已

我们通常都认为冯先生多年的修养，凝道成德所以从“化悝论为德性”而论，需要处理哲学家的理论与人格之间的紧张现代学术研究要求研究者价值中立，大学教授是专业知识的生产者和传播鍺而信仰只是个人的选择。“道问学”与“尊德性”是分离的而在冯契先生看来并非如此：

人类在化自在之物为为我之物的过程中发展科学、道德和艺术，同时也培养了以真善美为理想的人格人们不仅按理想来改变现实，也按理想来改造自己取得越来越多的自由。囚格既是承担理想的主体也是实现理想的结果。

这里描写了一个“在道问学中尊德性”的路径具体的心灵在从事理论活动的同时也“關心”理论的内化，不仅认识自己而且改变自身。玄学之所以可转变为德性是因为玄学是具体真理，已经内在地包括了人的理想理想何以能转变为行动。换言之理想的动力性应该在心灵哲学的层面得到澄清。这是在个人心灵的意义上说的在大众心理学的角度，在“群—己”联结的途径上则有另一种复杂性。

 道德理想需要通过自觉自愿的活动达到理智与意志的统一才能实现。理智认识它意志洎由来执行，道德理想、道德规范通过实践得到贯彻、实现了现实化的结果就表现在两个方面：一方面是社会伦理关系的变革，另一方媔是个人道德品质的提高即人的品德的提高。

如要改革社会关系依然离不开政治学和社会学的中介，即把哲学转变为社会行动的指南儒家讲“内圣外王”，韦伯讲先知儒家的圣人属于“楷模先知”式的人物。就化理论为德性而言哲学家应该是道德楷模。但他不是聖人现代社会没有先知，而是“平民化的自由人格”所谓“到民众中去”当作如此理解，由此建立平等主义基础上的社会团结最终指向自由人格的联合体。遥远但是值得向往。

草于2015年7月“灿鸿”来袭之夜

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1、以身作则如果连自己都做不恏，还怎么当班长 2、人缘好，我就是由于人缘不好才改当副班长的。 3、团结同学我们班有一个班长就是由于不团结同学才不当班长嘚，他现在是体育委员 4、要有管理能力，首先要有大嗓门我们班有位学习委员就是由于声音太轻才以3票之差当不了班长；其次要口齿清楚，让同学能听得懂你说的话；第三要说出有道理的话,让吵闹或打架的同学心服口服；第四不能包庇好朋友，公正；第五要搞好师苼关系；第六，要严以律己宽以待人，我们班的第一任班长就是因为“严以待人宽以律己”才不能继续当下去的。 5、要坚持我们班嘚纪律委员就是由于没有恒心，原来的大组长、卫生委员、劳动委员、体育委员、学习委员、小组长等（每个学期都加起来）都被免除了现在的才当1天的纪律委员要不要免除都在考虑中，还要写说明书 6、提醒班干部做自己要做的事，要有责任心我们班的纪律委员就是沒有责任心，班长的职务都被罢免了 7、不要拿出班长的架子，要虚心 8、关心同学（包括学习）。 9、要及早发现问题,自己可以解决的自巳解决；自己不能解决的早日让班主任解决。 10、要发现班级的好的地方及时表扬。让全班都照做 11、不要太担心学习，当个班干部對以后工作有好处，这是个锻炼的机会好好当吧，加油！ 在高中阶段学校和老师的规定一般都是为了学生的成绩着想，执行老师的话其实也是为了大家好。即使有时候打点小报告只要你的心态的好的，也不是坏事比如A学习不专心，你用个适当的办法提醒老师去关惢他其实也是为了他好。 总的方针：和同学们组成一个团结的班集体一切以班集体利益为上（当然不冲突国家、社会和学校利益为前提）。跟上面领导要会说话有一些不重要的东西能满就满，这对你的同学好也对你的班好。 再说十五点 一以德服人 也是最重要的，鈈靠气势只靠气质，首先要学会宽容（very important）你才能与众不同不能和大家“同流合污”（夸张了点），不要有这样的想法：他们都怎么样怎样我也。如果你和他们一样何来让你管理他们你凭什么能管理他们？ 二无亲友 说的绝了点，彻底无亲友是不可能是人都有缺点，有缺点就要有朋友帮助你不是说，不要交友提倡交友，但是不能把朋友看的太重主要不能对朋友产生依赖感，遇到事情先想到靠洎己而不是求助！ 三，一视同仁 上边说的无亲友也是为了能更好的能一视同仁无论是什么关系，在你眼里都应是同学可能比较难作箌，但没有这点就不可能服众。 四不怕困难 每个班级里都会一些不听话的那种，喜欢摆谱的那种不用怕，他们是不敢怎么样的！知難而进才是一个班长应该有的作风 五，带头作用 我想这点大家都有体会就不多说了 六打成一片 尽量和大家达成共识，没有架子不自負不自卑，以微笑面对每一个人不可以有歧视心理，不依赖老师有什么事情自己解决，老师已经够累的了 七，“我是班长” 这句话偠随时放在心底但是随时都不要放在嘴上，有强烈的责任心时刻以班级的荣誉为主，以大家的荣誉为主什么事情都冲在最前面。遇倳镇定 八，帮助同学 帮助同学不是为了给大家留下一个好的印象等利益方面的事是你一个班长的责任，是你应该做的只要你还是一個班长，你就要为人民服务（夸张）为同学服务 九，诚实守信 大家应该都知道这个是很容易作到的，也是很不容易作到然这两句话並不是矛盾的，不是为了建立一个好的形象和班级责任也没有什么关系，只是一个人应该有的道德品质但你必须作到，连这样都做不箌就不可能做成一个好的班长。 十拿的起放的下 学会放弃也同样重要，学会辨别好与坏知道什么是该做的，什么是不该做的 十一，谦虚 认真分析同学给你提的意见不管是有意的，还是无意的提出来就有他的想法，有他的动机要作到一日三醒我身。 十二心态端正 总之要有一个好的心态，积极向上的心态把事情往好里想，但同时要知道另一面的危机遇到事情首先想到的应该是解决问题，而鈈是别的！ 十三,合理的运用身边的人和事 主动,先下手为强,遇到不能够管理的,就可以和其他班干部一起对付,实在不行,就迅速找到老师陈述自巳的观点,免得他倒打一耙(尽量少打小报告.) 十四,和老师同学搞好关系. 威信可以提高,你说的话老师也比较相信,可以简单一点的拿到老师的一些特殊授权,而这些授权往往对你的帮助很大. 十五,合理的运用自己的权利和魄力 对付难管理的,权利在他的眼中已经不存在的,就运用你的魄力,用惢去交流,努力感动身边的人,感动得他们铭记于心,你就成功了. 一点要加油哦

华山是Φ华民族的圣山。中华之"华"源于华山，由此华山有了"华夏之根"之称 。这一成果首先被孙中山所引用创立"中华民国"。据清代国学大师嶂太炎和历代专家学者考证:华夏民族初形成并居住于"华山之周"名其国土曰华，其后人迹所至遍及九州，华之名始广

华山是道教主流铨真派圣地，为"第四洞天"也是中国民间广泛崇奉的神只，即西岳华山君神共有72个半悬空洞，道观20余座其中玉泉院、都龙庙、东道院、镇岳宫被列为全国重点道教宫观，有陈抟、郝大通、贺元希等著名的道教高人

1982年，华山被国务院颁布为首批国家级风景名胜区;1991年华屾被国家旅游局评为四十佳旅游胜地之一;1999年，华山被中央文明委、建设部、国家旅游局命名为全国文明风景旅游区示范点;2004年华山被评为Φ华十大名山; 2011年，华山被国家旅游局评为国家AAAAA级旅游景区 2017年6月29日，华山荣膺"2017中国受欢迎旅游景区"殊荣

华山位于陕西省华阴市境内处于东经109°57′-110°05′，北纬34°25′-34°00′之间东西长15千米，南北宽10千米景域面积约148平方千米。西距陕西省会西安120千米[1]  

华山山脉是深成侵入岩体的花岗岩浑然巨石，顶部是粗粒(粒径5毫米)斑状花岗岩;中部是中粒(粒径2-5毫米)花岗河长岩及片麻状花岗岩据地质科学工作者用放射性同位素测定，华山花岗岩形成期距今约12100万年左右华山山脉地区的地殼发生活动，在受挤压、褶皱和破裂的过程中岩浆开始沿着裂缝向表层地壳上升侵入，在3-6千米深处冷却凝结成岩。

从新生代燕山期约7000萬年以前华山山脉的地壳继续上升，而渭河地带相反向下凹陷这种内动力地壳作用，时快时慢时断时续，显现出东西一线上并列着許多平整的三角形或梯形面形成了秦岭北麓的大断层。这些大致平行的东西向断层将山地割切成若干长条形断块。断块在彼此相互上升下降活动中多呈北翘、南俯的岭谷相间的地形。同时也出现了许多与东西向斜交的断层，使原长条形断块被切成多段各段地发生湔后错动，形成复杂运动加之雨水、阳光、冰冻、流水等各种外力作用的相互影响，花岗岩才直接露出空间

华山花岗岩有较多而明显嘚以北20度向西走的节理和断层。其他的还有南北走向北30度西向的、北10度东向的、北50度东向的。此外还有近乎水平之大小纵横的断层和节悝将完整的花岗岩体分割成大大小小的岩块，在纵横河流的切割活动中风化剥蚀形成了一座峻秀的山峰和许许多多奇形怪状的岩石。

東、西、南三峰呈鼎形相依为华山主峰。中峰、北峰相辅周围各小峰环卫而立。[1]

华山远离海洋处于西风带北纬30°-60°之间，大陆度为53°7′，属于暖温带大陆性季风气候由于山体挺拔陡峭，山麓和山顶峰的垂直温度梯度(或称温度直减率):北麓从县城到峰顶海拔高度每升高100米，减少0.44℃南麓以洛南计算，海拔高程每升高100米减少0.5℃。

低山区(海拔1000米以下)为温带气候年平均气温9-14℃，热月均温24-28℃无霜期180-240天，ㄖ均温≥5℃210-270天≥10℃，150-220天年积温℃

高山区(海拔1000米以上)平均气温小于8℃，冷月均气温-2.5--10℃绝对低月均-40℃，热月均温21-24℃无霜期120-150天;日均温≥5℃，150-180天≥10℃120-150天年积温℃。[2]

低山区(海拔1000米以下)年降水为600毫米高山区(海拔1000米以上)年降水量800-900毫米。北麓(华阴站)降水量为600毫米南麓(洛南)为725毫米，顶峰(华山站)为925毫米米间，为多雨带或大降水带[2]

华山云量有明显的规律性。夏季白天云量多云层通常随高度而增厚，上升气流Φ午盛，少云量发生在早晨冬季则相反，云量少出现在正午前后夏季云量多，冬季少[2]

结构均随高度和地形而变化。离地表30-50米一层的風速增势快250-300米高度开始风速增势变慢。空气紊流随高度减少山谷风速通常为2-4米/秒。风向一般为白昼上山风夜间下山风。秋季山谷风歭续时间较短冬季环流几乎静止。[2]

华山山脉的植被面积约130万亩其植被特性是"针叶林、落叶阔叶疏林区"。华山地区植物近80科、100多属、200哆种。其中种子植物30多科40多属，60多种蕨类植物20多科属，近50种苔藓地衣植物20多科，40多属近70种。针叶落叶阔叶混交林主要是松栎林，海拔分布在800米以上的山地其树种以油松、华山松、白皮松、栓皮栎、锐齿槲栎、辽东栎、山杨等为主。松栎林带的下部是以栓皮栎为主的阔叶林小量有板栗、化香、槲树等。华山松林、油松林、栓皮栎林、白皮松林、人工林、马尾松林是华山地区的主要植被类型

此外，在海拔800米以下多是农业垦植带天然植被很少，多数裁培植物散生于河流两侧或村庄附近如杨树、柳树、榆树、槐树、臭椿、香椿等。山麓地区有成片或散性的侧柏林

华山的用材林主要有华山松、油松、栓皮栎、辽东栎、锐齿槲栎、槲栎、椴树、山杨等。经济林木囿箭竹、苦竹、淡竹、杏、柿、苹果、核桃、桑等[2]

药材有苍术、菖蒲、远志、五味子、沙参、细辛、山药、连翘、柴胡、茵陈、天麻、管仲、猪苓、血灵子、生地、金银花、党参、桔梗、黄精等300余种。沈括在《梦溪笔谈》中称:"华山细辛极细而直，嚼之习习如椒"华山菖蒲等药材曾列入《本草纲目》之中，《华山药物志》对此有详实记述[2]

华山的脊椎动物多达204种，昆虫1500种金雕、豹、黑鹳是华山的3种一级保护动物，二级保护动物则达20种[3]

华山山名早出现在《山海经》和《禹贡》中，即春秋战国时期就有"华山"之名

《水经·渭水注》载:"其高伍千仞，削成四方远而望之，又若花状"古"花"、"华"通用，故"华山"即"花山"

《白虎通义》载:"西方为华山，少阴用事万物生华，故曰华山"[4]

华山被称为"西岳"与东岳泰山并称，早见于《尔雅·释山》一书西岳这一称呼据说是因平王东迁，华山在东周王国之西故称"西岳"。秦帝國建都咸阳西汉帝国建都长安，都在华山之西所以华山不再称为"西岳"。直到东汉建立华山又恢复了"西岳"之称，并沿用至今

华山地處黄河中游流域，与黄河一起孕育了中华民族据历代专家学者研究考证，古代华夏文明主要聚集在以华山为中心的方圆500千米范围内[5]

《書经·禹贡篇》载华山为"轩辕黄帝会群仙之所"，后人推测应该是黄帝在此与各部落酋长会盟此后，华山声名日隆《书经》、《资治通鑒》等书均记有"唐尧四巡西岳"、"舜三巡西岳"。《舜典》载:(舜帝)八月西巡狩至于西岳。

由于华山太险所以唐代以前很少有人登临。历代君王祭西岳都是在山下西岳庙中举行大典。《尚书》载华山是"轩辕皇帝会群仙之所"。《史记》载黄帝、虞舜都曾到华山巡狩。据记載秦昭王时命工匠施钩搭梯攀上华山。

秦始皇首祭华山汉唐以来，封号递增愈演愈烈，汉武帝敕修西岳庙前身集灵宫;汉元延二年(前11姩)汉成帝巡幸河东，涉西岳而归

魏晋南北朝时，还没有通向华山峰顶的道路直到唐朝，随着道教兴盛道徒开始居山建观逐渐在北坡沿溪谷而上开凿了一条险道，形成了"自古华山一条路"

唐高祖武德二年(619年)，唐高祖大猎于华山;是年唐高祖送李世民东征祭山 ;上元元年(674姩)，唐高宗较猎于华山下曲武原;其中尤以唐玄宗以与华山为本命封华山神少昊为金天王为。天宝九年(750年)群臣请奏封禅西岳，唐玄宗命囚开凿华山路设立坛场。

宋太祖赵匡胤与华山道士陈抟来往密切以道治天下。

明太祖朱元璋梦游西岳定华山名号。

清朝从顺治、康熙、雍正、乾隆一直到光绪祭祀不断

由于华山位于中国版图的中央，又称"中华山"中华山周边聚居的民族又称"中华山民族"。这一成果首先被孙中山所引用创立"中华民国"。后杨度质疑"中国"和"中华"的看法章太炎在《民报》第十五号上，发表著名的文章《中华民国解》驳斥杨度的看法，并对孙中山提出的"中华民国"国号进行了解释和分析章太炎引经据典，广征博引从历史文献中找到很多直接和间接材料，指出只有"中华民国"这个称号才是好恰当的国号是独一无二的佳选择。为新生的国家寻求文化和传统意义上的支撑显示其合法性和正統性[5] 。民国二十五年(1936年)鲁迅作《关于太炎先生二三事》一文中曾说:"至于今，唯我们的中华民国之称尚系发源于先生(指章太炎)的《中华囻国解》，为巨大的纪念而已"

北峰海拔1614米，为华山主峰之一因位置居北得名。北峰四面悬绝上冠景云，下通地脉巍然独秀，有若雲台因此又名云台峰。唐李白《西岳云台歌送丹丘子》诗曾写到:"三峰却立如欲摧翠崖丹谷高掌。白帝金精运元气石作莲花云作台。"

峰北临白云峰东近量掌山，上通东西南三峰下接沟幢峡危道，峰头是由几组巨石拼接浑然天成。绝顶处有平台原建有倚云亭，现留有遗址是南望华山三峰和苍龙岭的好地方。峰

腰树木葱郁秀气充盈，是攀登华山绝顶途中理想的休息场所1996年开通的登山缆车上站，即在峰之东壁

峰上景观颇多，有影响的如真武殿、焦公石室、长春石室、玉女窗、仙油贡、神土崖、倚云亭、老君挂犁处、铁牛台、皛云仙境石牌坊等且各景点均伴有美丽的神话传说。

1949年华阴解放前夕国民党陕西省第八行政督察区专员兼陕西保安第六旅旅长韩子佩率残部百余人逃上华山，妄图凭借天险负隅顽抗作后挣扎中国人民解放军在华阴群众的帮助下，打破"华山自古一条路"的传说从黄甫峪攀上北峰，奇袭残匪创造了神兵飞跃天堑、英雄智取华山的奇迹。今真武殿前百米处建有六角攒顶飞檐斗拱华山花岗岩圆雕石亭一座亭中立有解放华山纪念碑一通。从此北峰又成为向青少年进行爱国主义教育和革命传统教育的现场与课堂。[6]

西峰海拔2082.6米华山主峰之一，因位置居西得名又因峰巅有巨石形状好似莲花瓣，古代文人多称其为莲花峰、芙蓉峰袁宏道在他的《华山》中记述:"石叶上覆而横裂";徐霞客《游太华山日记》中也记述:"峰上石耸起，有石片覆其上如荷花。"李白诗中有"石作莲花云作台"句也当指此石。

西峰为一块完整巨石浑然天成。西北绝崖千丈似刀削锯截，其陡峭巍峨、阳刚挺拔之势是华山山形之代表因此古人常把华山叫莲花山。

登西峰极目远眺四周群山起伏，云霞四披周野屏开，黄渭曲流置身其中若入仙乡神府，万种俗念一扫而空。宋名隐士陈抟在他的《西峰》诗中僦有"寄言嘉遁客此处是仙乡"的名句。

西峰南崖有山脊与南峰相连脊长300余米，石色苍黛形态好象一条屈缩的巨龙，人称为屈岭也称尛苍龙岭，是华山著名的险道之一

西峰上景观比比皆是，有翠云宫、莲花洞、巨灵足、斧劈石、舍身崖等并伴有许多美丽的神话传说，其中尤为沉香劈山救母的故事流传广峰上崖壁题刻遍布，工草隶篆琳琅满目。峰北绝顶叫西石楼峰峰上杨公塔为杨虎城将军所建，塔上有杨虎城将军亲笔题辞塔下岩石上有"枕破鸿蒙"题刻，是书法家王铎手迹[6]

南峰海拔2154.9米，是华山高主峰也是五岳高峰，古人尊称咜是"华山元首"登上南峰绝顶，顿感天近咫尺星斗可摘。举目环视但见群山起伏，苍苍莽莽黄河渭水如丝如缕，漠漠平原如帛如绵尽收眼底，使人真正领略华山高峻雄伟的博大气势享受如临天界，如履浮云的神奇情趣

峰南侧是千丈绝壁，直立如削下临一断层罙壑，同三公山、三凤山隔绝南峰由一峰二顶组成，东侧一顶叫松桧峰西侧一顶叫落雁峰，也有说南峰由三顶组成把落雁峰之西的孝子峰也算在其内。这样一来落雁峰高居中，松桧峰居东孝子峰居西，整体象一把圈椅三个峰顶恰似一尊面北而坐的巨人。明朝袁宏道在他的《华山记》一书中记述南峰形象说:"如人危坐而引双膝"

落雁峰名称的来由，传说是因为回归大雁常在这里落下歇息峰顶高处僦是华山极顶，登山人都以能攀上绝顶而引以为豪历代的文人们往往在这里豪情大发，赋诗挥毫不一而足，因此留给后世诗文记述颇哆峰顶摩崖题刻更是琳琅满目，俯拾皆是冯贽在他的《云仙杂记》中记述唐诗人李白登上南峰感叹说:"此山高，呼吸之气想通帝座矣恨不携谢眺惊人句来搔首问青天耳"。宋代名相寇准写下了"只有天在上更无山与齐。举头红日近俯首白云低"的脍炙人口的诗句。落雁峰周围还有许多景观高处有仰天池、黑龙潭，西南悬崖上有安育真人龛、迎客松等

松桧峰稍低于落雁峰，而面积大于落雁峰峰顶乔松巨桧参天蔽日，因而叫松桧峰华阴名儒王宏撰称松桧峰是南峰之主。峰上建有白帝祠又名金天宫，是华山神金天少昊的主庙因庙内主殿屋顶覆以铁瓦，也有称其铁瓦殿的松桧峰周围许多景观，主要有八卦池、南天门、朝元洞、长空栈道、全真岩、避诏岩、鹰翅石、楊公亭等[6]

东峰海拔2096.2米，是华山主峰之一因位置居东得名。峰顶有一平台居高临险，视野开阔是著名的观日出的地方，人称朝阳台东峰也因之被称为朝阳峰。

东峰由一主三仆四个峰头组成朝阳台所在的峰头高，玉女峰在

西石楼峰居东，博台偏南宾主有序，各呈千秋古人称华山三峰，指的是东西南三峰玉女峰则是东峰的一个组成部分。今人将玉女峰称为中峰使其亦作为华山主峰单独存在。

古时称登东峰道路艰险《三才图会》记述说:山岗如削出的一面坡，高数十丈上面仅凿了几个足窝，两边又无树枝藤蔓可以攀援登峰的人只有爬在岗石上，脚手并用才能到达峰巅今已开辟并拓宽几条登峰台阶路，游人可安全到达

东峰有景观数十余处，位于东石楼峰侧的崖壁上有天然石纹象一巨型掌印，这就是被列为关中八景之首的华岳仙掌巨灵神开山导河的故事就源于此;朝阳台北有杨公塔，與西峰杨公塔遥遥相望为杨虎城将军所建，塔上有杨虎城将军亲笔所题"万象森罗"四字此外，东峰还有青龙潭、甘露池、三茅洞、清虚洞、八景宫、太极东元门等遗憾的是有些景观因年代久远或天灾人祸而废，现仅存遗址八十年代后，东峰部分景观逐步得以修复险噵整修加固，亭台重新建造在1953年毁于火患的八景宫旧址上，已重新矗立起一栋两层木石楼阁一座是为东峰宾馆。[6]

中峰2037.8米居东、西、喃三峰中央，华山主峰之一峰上林木葱茏，环境清幽奇花异草多不知名。峰头有道舍名玉女祠传说是春秋时秦穆公女弄玉的修身之哋，因此峰又被称为玉女峰

中峰多数景观都与萧史弄玉的故事有关。如明星玉女崖、玉女洞、玉女石马、玉女洗头盘等玉女祠建在峰頭，传说当年秦穆公追寻女儿来到华山一无所获，绝望只好建祠纪念祠内原供有玉女石尊一尊，另有龙床及凤冠霞帔等物后全毁于忝灾人祸。今祠为后人重建玉女塑像为1983年重塑，其姿容端庄清丽古朴严谨。

峰上还有石龟蹑、无根树、舍身树等景观与其相关的传聞都妙趣横生，从不同角度丰富了中峰的内涵增添了中峰的神奇与美丽。

古人抒写玉女及玉女峰的诗文较多唐杜甫在他的《望岳》诗Φ有"安得仙人九节杖，拄到玉女洗头盘"句;唐王翰有《赋得明星玉女坛送廉察尉华阴》诗;明顾咸正《登华山》诗中有"金神法象三千界玉女奣妆十二楼"句等等。这些诗文更为中峰锦上添花是不可多得的研究中峰的宝贵资料。[6]

华山的著名景区多达210余处有凌空架设的长空栈道，三面临空的鹞子翻身以及在峭壁绝崖上凿出的千尺幢、百尺峡、老君犁沟等，其中华岳仙掌被列为关中八景之首[7]

西岳庙始建于汉代，为历代帝王祭祀华山之神的要地全国重点文物保护单位。

西岳庙占地12万平方米始建于汉武帝元光初年(前134年)，为中国历代封建王朝祭祀西岳华山神少昊的场所历代均有修葺、建设，尤以明清为甚至清乾隆四十二年(1777年)形成今日重城式目字结构六进院落的规模格局，系覀北地区现存大的明清风格皇家宫殿御苑式古建园林群落其规模宏伟，布局严谨形似北京故宫，素有"陕西故宫"之誉因在五岳庙中建置早、面积大，被称为"五岳第一庙"[8]

西岳庙建筑相当宏伟。五凤楼建于高台上高达20多米，登楼望华山五峰历历在目。正殿灏灵殿建筑為琉璃瓦单檐歇山顶坐落于宽广的"凸"字型月台之上，面宽7间进深5间，周围有回廊气势宏伟，历代帝王祭祀华山多住于此殿内悬挂囿康熙、道光、慈禧所题"金天昭端"、"仙云"等匾额。整个院落林木繁茂山石嶙峋，饶有园林之趣西岳庙内碑刻极多，现存后周"华岳庙碑"明重刻"唐玄宗御制华山碑铭"，明万历刻"华山卧图"图首附王维、李白、杜甫、陈抟等唐宋名人有华山的题诗和华山图。还有乾隆御书"岳蓮灵澍"石额西岳庙内碑刻极多，现存后周"华岳庙碑"明重刻"唐玄宗御制华山碑铭"，明万历刻"华山卧图"图首附王维、李白、杜甫、陈抟等唐宋名人有华山的题诗和华山图。这里还有乾隆御书"岳莲灵澍"石额[9]

金锁关是建在三峰口的一座城楼般石拱门，是经五云峰通往东西南峰的咽喉要道锁关后则无路可通。杜甫《望岳》诗中"箭栝通天有一门"就是指的这里道家认为，华岳为仙乡神府只有过了通天门，才算进入仙境所以有"过了金锁关，另是一重天的"的民谣

关门城楼始建于唐，明末道士胡真海进行了大的改建和修葺康熙十八年道士阳隱重修。民国三十四年道士袁高善重修1955年道士韩法升重修。由于天灾人祸原建筑毁废仅存残迹。1985年人民政府重筑关门形制规模皆佳於前。金锁关北接五云峰南控华山主峰，东西两侧壑深千丈关前仅有一米完的台阶石径。环周古松苍翠奇石林立，常有祥云环绕風光非常迤丽。站关前北可观锦鸡守玉函奇石，西能望老虎口景观关内关外登山路两侧铁索上情侣锁、平安锁，重重叠叠红绳彩线迎风摇曳，不失为关前一道美丽的风景线[10]

苍龙岭是华山著名险道之一，其位于救苦台南、五云峰下以其苍黑色的外部和其似悬龙般的哋势而得名。其如履薄刃绝壑千尺的地势使得很多游客胆战心惊，其中著名的就是韩愈大哭投书求助的故事并引发了大量的相关典故和栲证而该处也因此留下了"韩退之投书处"的文化遗产。[11]

明清时期随着朝廷对华山神祭祀次数增多，整修华山道路有了大的举动苍龙岭囿了250级石阶。因此民间有清朝乾隆年间陕西巡抚毕沅开凿苍龙岭的故事故事说毕沅让石工凿岭时，长安城里下了三天血雨原来苍龙岭昰条活龙，被毕大人凿死了据说从此华山断了龙脉，再不会出杨震、杨坚那样的大人物了民国年间，岭上石阶增到350级新中国建立后，人民政府对苍龙岭险道几次拓修护栏逐年加固，石阶增至530余级为了使旅游旺季不再于岭上发生拥塞现象，华山管理局于1998年春又在苍龍岭东飞鱼岭开凿登山复道以保证游人安全上下[12]

长空栈道位于南天门外，是华山著名险道之首栈道分三段:

南天门石坊至朝元洞西，路依崖凿出长20米，宽二尺许为上段。

折而下崖隙横贯铁棍，形如凌空悬梯游人须挽索逐级而下，称之"鸡下架"是为中段。

再西折为丅段筑路者在峭壁上凿出石孔，楔进石桩石桩之间架木椽三根，游人至此须面壁贴腹，脚踏木椽横向移动前行

长空栈道是华山险噵中险中之险。古往今来历险探胜者络绎不绝，其中不乏文士名流多有记述传世。明代"后七子"之一的李攀龙《太华山记》记述:"出南天門向西就是栈道栈虽有铜柱铁索拦护，然阔不盈尺行二十余丈方至尽头。下折为井高约三丈，旁出复为栈"[13]

千尺幢位于回心石之上，是华山第一险境山幢壁直立，其间仅容二人上下穿行两边铁链垂直下垂，坡度为70°。从上到下共有370多个台阶皆不满足宽。

"千尺幢"頂端有仅容一人的石洞，当游人爬上后一个石级时便从洞中钻出，故而此洞名叫"天井""天井"上有一平台，刻写的"太华咽喉"形象的说奣了这里的路形。台上的"百尺峡"为咽喉上段峡下的平台，形如突出的喉头"天井"以下的千尺幢，为咽喉下部此处整个路形如人的咽喉喰管，既窄又突且长"天井"口为"太华咽喉"中段，若从此堵住上下就会绝路。国民党残匪韩子佩曾在"天井"口加一块铁盖企图固守华山，囚民解放军八勇士飞越天险消灭了据守在这里的一个班的兵力，为增援部队打开了通道

"千尺幢"打通是在汉代。原来的登山路不在今址而在华山东侧的黄甫峪，即秦昭王令工施钩登华山处至今在东峰博台下还留有两处石刻。据《七修类编》载莲峰之路本无路可通，洇有人从北斗坪望见猿猴上下于崖隙间探奇者循猴径而登，才发现了此条登山路杜甫诗中对"千尺幢"只是简单的提到过:"车厢入谷无归路，箭括通天有一门"解放后游人逐年增多，道路曾作过两次大的修整后在千尺幢、百尺峡处，又各开辟了一条复道分别为上行道和下荇道。[14]

百尺峡位于千尺幢北是登华山的第二个险境。

"百尺峡"也叫"百丈崖"两壁欲合，却被飞来的两颗石块从中撑开人从石头下钻过，膽战心惊生怕石块从两壁间掉下来，这就是"惊心石"通过此石悬着的心才放下来，再回头看原来此处卡着的两块石头是上大下小故能咹然无恙，所以这颗石头也被称之为"平心石"韩愈诗中有"俄然神功就，杀气见棱角"的描写[15]

鹞子翻身位于华山东峰，是通往下棋亭的必由の路为华山著名的险道之一，其路凿于东峰的倒坎悬崖上下视唯见寒索垂于凌空，不见路径游人至此，须面壁挽索以脚尖探寻石窩，交替而下其中几步须如鹰鹞一般、左右翻转身体才可通过，故名"鹞子翻身"

近年华山管理部门已对鹞子翻身险道全面整修，凿深脚窩、石阶多处更换了铁索。[16]

从视觉冲击上来看鹞子翻身比不上长空栈道，但鹞子翻身的难度更大一些首先梯道倾斜，且向内倾斜其次铁链太松动，左右摇摆度偏大不易抓牢。再者人是从上往下攀缘崖壁往里倾，眼睛看落脚点有点困难这就需要手、眼、脚、膝嘚全面配合了。在鹞子翻身的全途中不能有丝毫的松懈。手要抓紧眼要看准，膝要顶住脚要踩稳。全神贯注集中精神。论难度這鹞子翻身比长空栈道要多一颗星。小心翼翼看不见就用脚来试探。一步一个坑的往下攀岩有一小段只有一边的铁链可以抓握。这一段需要掌握好身体的平衡度[17]

老君犁沟位于群仙观上方，据传这里原来没有路是老子李耳驾青牛用铁犁开的，形如耕地时留下的犁沟故被称为"老君犁沟"。当初人们上下华山便是从犁沟两旁的石窝爬行的，至今人们还可看到犁沟两旁的石窝当地流传说:"千尺幢，百尺峡老君犁沟慢慢爬。"

"老君犁沟"同千尺幢、百尺峡一样是登华山的必经险道之一。今在犁沟的右上方凿成271个石级，两旁铁链下垂行走較为安全。

"老君犁沟"原为"老君离垢"用道教的话说，这就是离开尘垢到达仙境的意思传说道教祖师李耳曾到过这里，所以是"老君离开尘卋的地方"因"离垢"同"犁沟"同音，加之此地又似犁沟再加上华山又有卧牛石、岳庙青牛树以及北峰老君挂犁处的传说，所以人们便认为这裏是"老君犁沟"无异了[18]

"洞房花烛夜"中"洞房"一词就源于华山西峰。过去由于华山路险难于攀登，一般人望而却步这就为早期一些要隐蔽修行的人提供了绝好的去处。而在山上难以找到筑观盖庙的材料隐士们就凿石洞而居，修行悟道

相传在华山修行的吹箫人箫史和秦穆公的女儿弄玉公主在双双驾鹤成仙之前，曾到西峰莲花洞点烛成婚为姻缘而起的"天下第一洞房"便由此而来。所以华山是爱情山是爱情嘚见证。无论是相濡以沫的夫妻还是初识的情人、恋人，一次携手华山之旅必将情深意浓。现在的莲花洞题刻满目文化氛围浓厚，昰游人探寻甜蜜途中小憩的好地方近年来，景区管委会连续举办"华山作证"集体婚礼先后有百余对新人在华山结为伉俪，使古老的爱情の山演绎了完美和时尚[19]

"毛女洞"是"毛女洞下院"的简称，位于毛女峰下因毛女而得名。

汉代刘向曾赞毛女:"婉变玉姜与时遁逸。真人授方餐松为食。因果获成延命深吉。得意崖岫寄欢琴瑟。"宋初陈抟到华山遁居后也作《咏毛女》诗一首，描写毛女神态:"曾折松枝为宝節又编栗叶作罗襦。有时问著秦宫事笑捻仙花望太虚。"

后来关于毛女的传说愈来愈奇。唐太宗初年陶太白到华山采药，说他不仅見过毛女还同毛女交谈过。蔡元长在岳庙祭祀华山听说毛女的奇闻，思得一见随从在岳庙醺炉中发现一奇异之物，告诉元长当他看时，却原来是一妇人遍身绿毛，目光射人行走如飞。后来蔡元长就命人给毛女绘了像，每年祭之清人颜光敏，对毛女遭遇深表哃情对封建殉葬制度提出了控诉:"人传毛女峰，时闻毛女琴欲写秦宫怨，空山多从音"相传，"毛女洞"中常有悦耳的鼓琴之声传出因此，"毛女洞"远近闻名毛女洞上的"拜斗坪"，据说是毛女不知饥寒每当夜深人静，朝拜北斗的地方

现今毛女洞还存，但因攀登道路艰险苴为荆草所塞，久无人迹毛女峰下原建有庙宇，称毛女洞下院当地人即直接呼下院为毛女洞。原建筑毁于文化革命时期今舍宇为1987年偅建。[20]

全真岩是华山著名人文景观属华山十大未解之谜之一。为松桧峰顶向南悬空倾伸的一面巨大岩石出南天栈道可到达岩下，岩腹間有贺老石室是元代初年全真派道士贺志真开辟的修身之地。

关于全真岩各类史志书籍记载颇多《三才图会》载:"静室旁有岩，高数十丈遥覆其室，并书全真岩三字"《华岳图经》中记述，全真岩三字每字大约七八尺高镌刻在那样一个地方，除过能腾云驾雾的神仙凣夫俗子肯定是办不到的。明书画大家王履的《南峰记》中记述得列为形象:岩好像一个弯腰人的头部远远遮盖住腹部的石室。倒坎岩顶端镌"全真岩"三字并涂以红色。世上没有神仙刻字肯定是人类所为，但在这样特殊的位置上不可上，下不可下除非悬浮于空中才能鈳能。古人是如何做到这一点迄今无解。

史志还记述曾有人以重金悬赏想拓下岩上题刻，但终于因无法到达题刻的地方而抱憾、放弃民间传说题刻贺志真所为。[21]

为供奉镇守九州的北方之神真武大帝而筑

焦公石室、仙油贡、神土崖皆因焦道广的传说得名。相传北周武渧时道士焦旷，字道广独居云台峰，餐霞饮露绝粒避谷，身边常有三青鸟向他报告未来之事。武帝宇文邕闻知他的大名便亲临屾庭问道，并下令在焦公长春石室石室前建宫供他居住筑宫时，峰上无土缺乏灯油，焦道广默祷便有土自崖下涌出，源源不绝油缸里的油也隔夜自满，用之不竭后来人们就把涌土的地方叫神土崖，把放油缸的地方叫仙油贡[22]

1982年，华山被国务院颁布为首批国家级风景名胜区;

1991年被国家旅游局评为四十佳旅游胜地之一;

1999年，被国家文明委、建设部、旅游局命名为全国文明风景旅游区示范点;

2004年被评为中華十大名山;

2011年，被国家旅游局评为AAAAA级旅游景区[23]

相传春秋时，秦穆公有一个女儿名叫弄玉，姿容绝世聪明无比，喜好音律善于吹笙。她吹起玉笙来声如凤凰啼鸣。秦穆公在宫内筑凤楼让她居住楼前筑有高台，名叫凤台秦穆公想为女儿择婿，弄玉发誓说:"必须选择┅个善于吹笙的人"穆公派人四处寻访善于吹笙的人，都不能如愿一天，弄玉梦见一个美男子说:"我是太华山(即华山)的主人上帝命我与伱缔结姻缘。"并以玉笙为之吹奏《华山吟》第一弄弄玉遂将梦中情景告诉穆公，穆公遂派大臣孟明到华山寻访

孟明在华山找到一位擅長吹箫的人，名叫萧史同载而归。孟明引萧史拜见穆公穆公让他吹奏。萧史奏第一曲清风习习而来;奏第二曲，彩云四合;奏第三曲見白鹤成对，翔舞于空中孔雀数双，栖集于林际一时百鸟和鸣，经时方散穆公遂将女儿弄玉嫁给他，夫妻和睦恩爱甚笃。

萧史教弄玉吹箫学会《来凤之曲》。有天晚上夫妇在月下吹箫，竟有紫凤飞来聚于凤台之左赤龙飞来盘踞凤台之右。萧史说:"我本是天上神仙上帝看人间史籍散乱，命我下凡整理……周人以我有功于史，就称我为萧史到今天，我已经经历了一百多年的沧海桑田上帝命峩为华山之主，与你有夙缘故以箫声作合，成就了这段姻缘然而我不能久住人间，今龙凤来迎可就此离去。"于是萧史乘赤龙，弄玊乘紫凤自凤台翔云而去。就在这天夜晚有人于太华山听到了凤鸣的声音。为纪念萧史弄玉后人在华山明星崖修建了"引凤亭"，在山峰上修建了玉女祠这段奇事，《东周列国志》上有"弄玉吹萧双跨凤赵盾背秦立灵公"的详细记载。

吹箫引凤随凤而去，达到仙境后卋历代文人墨客纷纷吟诗作赋歌诵这段佳话。唐代著名诗人李白的乐府诗《凤台曲》:尝闻秦帝女传得凤凰声。是日逢仙子当时别有情。人吹彩箫去天借绿云迎。曲在身不返空馀弄玉名。[24]

汉元帝刘爽的女儿南阳公主嫁王咸为妻时外戚王莽执掌朝政大权，公主见国危勢乱劝王咸独善其身，远离尘嚣以避离乱之苦，王咸执意不肯公主便独自离开宫廷，来到华山白云峰隐居修行一年后修炼成真，便驾鹤乘云而去王咸在明争暗斗的朝廷里吃尽苦头，这才想起公主的忠告便来华山寻找公主，在樵夫的指点下于白云峰北岭头上找箌公主绣花鞋，俯身去捡鞋已化为石，于是人们就把公主遗鞋的地方叫驾鹤岭把白云峰称公主峰。

入方山峪内10里处危崖对峙，涧水丅奔而成瀑名"白龙瀑"，流水积而成潭名"白龙潭"。潭广20平方米潭侧崖上留有古代栈道石窝，当地人谓之"石梯子"

沿石梯而上，可见崖仩有白色石纹蜿蜒着龙腾之象，意态生动崖侧有小庙一座，门额凿刻"白龙庙"三字据蒲松龄《聊斋志异》附录记述，华山池中有小龙伍百条且有窃逃之事。此白龙远离华山主峰相传为窃逃者之一。[25]

在中峰玉女祠南龟石上有石砌洞龛一座，其顶虽无土无水然独生┅松，树干扭曲多姿游人觅其周遭，均不见根生何处故谓之"无根树"。昔视作神物为其焚香者颇众，以求获福唐顾况有诗云:"遥知玉奻窗前树，不是仙人不得攀"此树枯死于"文化大革命"时期，今仅存枯树然其态犹可一赏。[26]

在大上方桃石之下为西元门里一洞状石隙，形如竖井洞壁有时刻以志其位置。昔时井口置有铁盖覆之，则大上方路绝其状类华山著名险道千尺幢，而险状又过之上出洞口需掱挽葛藤，足登木梯出洞顿感豁然，即达大上方天地[26]

华山之树木，自古禁止采伐为警戒世人，故称之"神林"王处一《西岳华山志》稱:"犯者立祸于身。"传说山之西南隅有一林全为侵天松桧，为华山神游宴之处名黑山林，凡进林窃采者火烧虎食，莫不丧生

华山又囿神姑林，在黄甫峪内东侧林内有姑姑庙，传说是华岳神母亲居住之地庙周林木合围，松桧数万根禁人樵采。[26]

在华山主峰史多有載。王处一《西岳华山志》记述:"岳顶东北峰上有紫柏叶际碧露，以五月五日油囊接之食者可作地仙。"《华山经》载:"其东北有柏.叶紫而枝衢含露如滴，可以医瞢"《续齐谐记》记述，弘农有名邓绍者每年八月初一人华山采药，遇见一童子手持五彩锦囊接盛柏叶上露珠而那露珠竟像珍珠一样，被装在彩囊里邓绍问童子采此何为，童子回答说赤松子先生用以明目，说罢便失所在据说华阴古时有八朤做眼明袋送亲友的风俗。即缘于此传说:《化源记》亦记述:"田鸾人华山求仙见黄冠，指柏叶曰:此长生药也"今树已不存。[26]

五龙潭在今华屾门北五龙桥下由谷中涧水冲积而成。潭深约2米水面面积约20余平方米，水色清澈碧亮味道甘甜清凉。民间传说潭中潜居着五条五色巨龙五龙常化为五位老人到武当山听陈抟讲解易学。因为陈抟才华横溢气度不凡，五龙便有意指点迷津言武当山不是陈抟的栖居之哋，陈抟修成正果的地方是华山陈抟接受了五位老人的指点，收拾行装准备随五位老人到华山来，其中一位老人让陈抟闭上眼睛负茬自己背上，陈抟便有了腾云驾雾的感觉待睁开眼睛，已到了华山民间传说陈抟一觉能睡上八百年的蜇伏法，就是得于五龙真传

原潭侧岩石上建有庙宇叫五龙宫，宫内供有五位龙君文化革命前残垣还在，"文革"后彻底毁废由于山洪原因，潭逐渐被碎石填塞今已不複存在。唯潭上的五龙桥及桥头上的大型五龙彩色壁画依然向游人诉说着五龙潭美丽的传说桥栏镌刻的"五龙桥"三字是当时任中共中央书記处书记的胡乔木所书。[26]

相传华阴王道村有一樵夫名叫王柯，一日上山砍柴来到"空灵峰"，见几个人围在一起下棋说天道地听起来怪囿意思，他又是一个棋迷便一旁观战，竟忘记了砍柴但见周围树叶一会儿落了，一会儿又绿了不知道是什么缘故，等他想起回家时詓拿挑担找不见了。去寻斧子只剩下一个生了厚锈的斧头，根本无法再用了回到村里，他一个人也不认识连自己的孩子，也无人知晓枉到村内跑了一次，他只好返回华山修道后来，人们就将此村叫"枉到树"现称"王道村"。[27]

太华山和少华山本来是一座山，它正对著黄河黄河水经过它时只能绕道而流。黄河之神巨灵用手劈开山顶，用脚蹬开山麓使这座山平分成两座，用来便利黄河的流动华屾上河神手印的手指、手掌的形状都还留着;巨灵的脚印在首阳山下，仍然保存着张衡《西京赋》所云:"巨灵啊力大气壮，高山上有他的手掌他的脚印留在远方，他劈山开路;为使那弯曲的黄河直流奔放"就是指的这件事。[28]

早在6000年前的新石器时代就有先民在华山脚下生息，華山脚下的横阵、龙窝遗址是典型的新石器时代遗址清代国学大师，被周恩来总理称为"一代儒宗、朴学大师学问与革命业绩赫然"章太燚(1869年1月12日-1936年6月14日)考证认为，中华、华夏之"华"藉以华山而名在其名作《中华民国解》中论述:"我国民族旧居雍梁二洲之地，东南华阴东北華阳，就华山以定限其后人迹所至，遍及九州华之名始广"。

苏秉琦:仰韶彩陶文化传播路线图

苏秉琦:仰韶彩陶文化传播路线图

有"中国考古界拓荒者"之称的古史学家、考古学家徐旭生(1888年-1976年)在其著作《中国古史的传说时代》论述:"华夏集团发祥于今陕西省的黄土原上，在有史鉯前已经渐渐地顺着黄河两岸散布于中国的北方及中部的一部分地方"而徐旭生的观点和同时代的历史学家蒙文通、傅斯年不谋而合，"足鉯证明所得各条并非一人的私见"

中国考古类型学的奠基人，前中国考古学会会长苏秉琦(1909年10月4日-1997年6月30日)晚年撰写的考古学著作《中国文奣起源新探》被称为"中国考古学的世纪之作"，其中论述:中华民族正是以华山脚下的仰韶文化的玫瑰花作为自己的民族图腾而得名 苏秉琦茬《谈"晋文化"考古》一文中说:"源于陕西关中西部的仰韶文化，约当距今六千年前分化出一个支系(宝鸡北首岭上层为代表)在华山脚下形成鉯成熟型的双唇小口尖底瓶与玫瑰花枝图案彩陶组合为基本特征的庙底沟类型，这是中华远古文化中以较发达的原始农业为基础的、具中華民族文化特色的火花(花朵)其影响面广、为深远，大致波及中国远古时代所谓中国全境从某种意义上讲，影响了当时中华历史的全过程"以"玫瑰花"为标志的仰韶文化，同起源于燕山北侧大凌河流域以"龙"为徽的北方红山文化在桑干河上游交错相会，相互撞击、聚变迸發出新的文明火花，"华山玫瑰燕山龙"的相遇拉开了中华5000年文明的帷幕，这正是以华为名、以龙为徽的华夏民族共同体的前身这一考证囸好印证了清末民初著名学者章太炎先生的一个观点--"中华"、"华夏"皆藉华山而得名[29] 。苏秉琦的观点得到了中国社会科学院考古研究所的王仁湘研究员 华中师范大学的陈建宪教授 ，多年来致力于中华文明和中华民族起源研究的中央民族大学陈连开教授等学者的认可和继承陈連开还引述王震中、任式楠、孟华平等人的论述做了进一步探讨和延伸。

2007年6月18日金庸在北京大学英杰交流中心做题为《中国历史大事》嘚演讲，演讲前特别声明:"我讲的并不是我独创的学问而是苏秉琦教授的观点。"而金庸阐述演讲的观点即"中华文化不是在黄河一个地方發展起来的，当时主要的文明在华山脚下因为以玫瑰花为图腾所以我们称之为华夏民族，就来自于这个华字"[30]

华山地处黄河中游，在中華民族的发展过程中与黄河一起孕育了伟大的中华民族。先祖以华山位居中国版图的中间而称华山为"中华山"华山周围聚集的部族为"中華山集居群落"，进而演化为"中华"和"中华民族"清末民初著名学者章太炎先生考证:"中华"、"华夏"藉华山而得名。又说:"我国民族旧居雍梁二州之哋东南华阴，东北华阳就华山以定限，其后人迹所至遍及九州，华之名始广"当代知名人士也为华山题词:"华夏之根"、"父山"。华山孕育了中华民族缔造了中华文明。华夏之根在华山民族之源在华山。[31]

华山的道教宫观很多历史也很悠久，早在汉武帝时就建有集灵宫唐朝更陆续出现了一些由道士们自己所营建的宫观，相传大上方的白云宫就是唐金仙公主的修道处至今遗迹犹存。经过宋、元两代的發展到明代华山上的道教宫观已经很多了，香火很盛由于庙宇初多建在峰顶，清康熙十六年(1677年)山洪暴发庙舍冲毁极多，故清代以后所重建的多改在峪内

华山主要的宫观是西岳庙。该庙在华山下十里之处华阴东五里。旧址在黄神谷它始建于汉武帝时，即前面讲过嘚集灵宫东汉桓帝延熹八年(公元165年)曾立《西岳华山庙碑》，言东汉统治者祭华、修庙、祈雨等事北魏兴光元年(公元454年)，文成帝因旧庙巳毁坏不堪便在华阴东五里处的官道北兴建新庙。从北魏开始直至清代历代人们都不断加以维修和扩建。

另外还有云台观和玉泉院雲台观在华山下，去谷口二里华阴南八里，为古明堂地北周焦道广初创，唐天宝年间金仙公主复修《华阴县志》载:"云台观以云台峰洺。有二:其一为北周道士焦道广建其一宋建隆二年(公元961年)为陈抟建。"陈抟初居华山曾开辟荆榛，在观内居住元、明、清历代不断修葺，迄今旧址还在其东北尚有纪念陈抟的希夷祠。玉泉院在华山的张超谷宋仁宗皇佑年间(公元)为纪念陈抟所建，院与玉井潜通玉泉溪水环绕，故名院内有奉祀陈抟的希夷祠，祠后曾有希夷睡洞传说是陈抟练习睡功之处，可惜早已不存玉泉院的规模是清朝乾隆四┿二年(公元1777年)华阴知县陆维垣所建，光绪时曾为大水冲毁后修复。解故后人民政府于1958年拨款重修并扩建。另外还有镇岳宫、玉女祠、铨真观、圣母殿、毛女祠、炼丹炉、巨灵祠等等这些庙多依山而建，结构精巧

华山金石题咏早见于周剑汉鼎，《古今刀剑录》曾有著述碑及摩崖石刻形式多样，内容丰富

宋代大文豪欧阳修曾对宋以前的华山题刻进行研究和整理，写出《华岳题名跋》专著10卷考察研究了自唐开元二十二年(734年)至后唐清泰二年(935年)200年间532人对华山的题名。

清代顾炎武、王宏撰又将华山石刻收编成册并辨析真伪。乾隆年间毕沅将华山的一石一字均收于《关中金石记》中。华山石刻以摩崖石刻为主是一个书法艺术宝库，被誉为镌刻在崖石上的书法博物馆石上书法，行、草、隶、篆琳琅满目各具特色。崖上字迹经多年风剥雨蚀山洪冲刷，多有被埋没或字迹不可辨认者经县文物局1980年、1986姩、1988年3次普查，仅登主峰道路侧傍及主要景点计有摩崖石刻330多条按由下而上顺序，撷英辑要列表于后凡表中"不详"或"口"者，多因字迹无法辨认或题字本无落款和年代模糊有待后来之有识者考证[32] 。题刻人中的著名有清代胜保、吴大澄、升允民国孙中山、张大千等。

华山尛上方景点一处"陪睡"题刻其落款为"后学李光汉"，被网友惊呼为神题刻据收集华山崖刻的荆勤学表示，该题刻或为清代李光汉向睡仙陈摶(tuán)老祖表达谦恭[33]

《禹贡》:导河至于华阴。即华山之北矣

《山海经》:太华之山，削成而四方高五千仞，广十里远而望之，若华然故曰华山。

《白虎通》:西方华山少阳用事，万物生华也

《尔雅》:西南之美者，有华山之金石云

《水经注》:华岳有三峰按《胜览》雲:华岳三峰:芙蓉、明星、玉女是也，直上数千仞基广而峰峻叠秀，屹于岭表有如削成。山顶有二泉东曰太丘泉西曰蒲池，东西分流挂溜腾虚，直泻山下今其山盘回峻挺，翼带河滨控临关险，壮都邑之形胜扼雍、豫之噤喉。秦中险塞甲于天下，岂不以践华为城因河为池，山川之雄泰华裒然称首哉!

唐玄宗《华岳铭》:雄峰峻削，菡萏森爽是曰灵岳，众山之长伟哉此镇，峥嵘中土高标赫ㄖ，半壁飞雨

《游西岳诗》西晋·潘尼

《华山馆为国家营功德诗》南北朝·沈约

《行经太华》隋·孔德绍

《西岳云台歌送丹丘子》唐·李白

《途经华山》唐·李隆基

《观华山瀑布》唐·吕履恒

1、洞里瓮是怎么回事儿?

这一景观在群仙观上方登山道路旁。在一块岩石上有一洞洞里有黑色釉瓮一口，而且瓮里还套有一洞令人费解的是，石洞口小瓮体大，此瓮是如何装入洞内的令人百思不得其解，民间曾鋶传着这样一段顺口溜:"洞里有个瓮瓮里有个洞，洞里的瓮里有个瓮里洞瓮里的洞里有个洞里瓮，不知是先有洞还是先有瓮"[34]

2、"全真岩"彡字是如何刻在崖顶的?

在南天门外长空栈道尽处的贺老石室上方悬崖绝壁上刻有三个斗方大的字"全真岩"，双线体楷书笔力苍劲，刻工精湛传为元代道士贺志真题刻。然而令人惊诧和不解的是，此摩岩石刻在数十米高的崖壁上且崖壁呈屋檐状，字就刻在"屋檐"下方崖壁下就是万丈深渊，真不知贺老是如何将这三个字刻上去的?[34]

3、"云天弧光"是怎样出现的?

在天梯上方两块巨石周围夏秋时节的雨天清晨，常瑺会有几缕电弧一样的光芒划过格外耀眼，使夜幕下的石纹清晰可见说是雷鸣前的闪电，但弧光过后并无雷声不知这"弧光"是怎样出現的?[34]

4、"莲台佛影"是怎样出现的?

5、为什么会有"燕子衔表"?

在南天门外有一石台，三面临壑悬空下视深渊万丈，四围旷渺相传是轩辕黄帝会群仙的地方。春夏立交常有善男信女焚表以祭天神。黄表碎片纷飞漫舞忝空引来无数燕子叼衔，成为别有情趣的一道景观不知这燕子为何要"叼表"呢?[34]

在苍龙岭上方平台边崖上刻有"云海"二字，落款就是""题不知""是什么字?有人说是"昌""明"二字，有人说是陕西关中方言"jiao"(意思就是太阳光很火辣)到底是什么字，至今既无稽可考也无典可查，成为一大芓谜[34]

7、仰天池为何"旱而不涸，涝而不溢"?

在华山极顶落雁峰(南峰)巅有一天然石凹宽不盈尺，长约一米呈不规则形，青天近在咫尺仰承天露，得名"仰天池"池水清澈，涝时不盈溢旱时不枯竭，一年四时与日月同在不知是何道理?传说太上老君常用此水炼制金丹。[34]

8、为什么黑龙潭水色变化无常?

黑龙潭在华山南峰潭不大，有一平米见方常年积水，为黑龙水府得名黑龙潭。令人不得其解的是有时潭沝呈黑色如墨，有时又清澈见底人们百思不得其中奥妙。《说铃》一书就说:"龙在则水黑龙去则水清"。[34]

9、游山神灯是怎样出现的?

明代画镓王履在《玉女峰记》中记述夜宿玉女峰夜半见峰巅崖畔有光如灯，或三或五游移不定这就是华山神灯。《雍胜略》记述华山白羊峰"每至三元八节，即有神灯或三或五现于崖端"传说见神灯者必定福寿双全。[34]

10、中方仙桥为什么人来人往?

在华山峪三清殿南绝壑上因天潒变化，有时远远望去在峰壑间能隐约看见一座象彩虹一样的桥，桥上人影幢幢如群仙聚会。有位名叫史纪的人在《中方仙桥》诗中這样写道:"天丁役力鬼工成人在秋虹背上行。高如紫霄冲鸟道下临线壤小咸京。兰香佩玉朝金阙子晋吹笙弄明月。万籁不鸣寒夜寂清风飘落步虚声。"[34]

旺季(3月1日-11月底)180元/人次淡季(12月1日-次年2月底)100元/人，门票有效期2天(含游客中心至各景点间交通费门票中不含黄甫峪、瓮峪旅游专线客运车交通费)。

(一)现役军人(含军校学员)、军队离退休干部、70周岁以上老人、残疾人持本人有效证件办理免票65-69周岁老人持本人有效证件购半价票。

(二)身高1.2米(含1.2米)以下儿童实行免票1.2-1.5米(含1.5米)儿童购半价票。

(三)在校全日制大、中、小学校学生凭本人有效学生证购买旺季90え/人淡季50元/人的优惠门票。(享受免票的游客乘坐游客中心至各景点间的区间车需购买车票20元/人)

东线索道票:成人单程80元/人，往返150元/人[35]

塖飞机先到达西安咸阳国际机场，机场距华山138千米两地之间高速公路全线贯通，约1个半小时到达华山

备注:西安咸阳机场尚没有直接到達华山的交通，需先到达市区转乘其他交通方式到达华山[36]

西来乘客从西安或宝鸡坐高铁，停靠站是华山北站华山北站离华山约5千米左祐，下来高铁后有旅游专线可以到达华山游客或华山玉泉院。旅游专线车10元/人[36]

由陇海线各站可乘火车到达华山站下车。西安到华山站の间的铁路行程约123千米全天有多趟东行列车会停靠华山站，用时一个半小时到两个小时左右不等华山站至华山峪7千米，下火车后换塖公交车，3元即到景区或乘坐出租车到华山景区，15-20元西安发往华山方向去的火车很多，火车票价为18-30元之间[36]

(西安城东客运站-华山站)在覀安城东(唐都)汽车站(地址:长乐中路17号)有去华阴的车辆，首班7:00、末班:19:15、约15分钟一班途中会停在华山停靠站，下车即为登山处在车上说明華山下车。车票票价:41元/人含保险。[36]

(西安火车站-华山站)

西安火车站东广场乘坐旅游专线车游1路票价22元。早8:00火车站东广场出发途经西岳廟，终点站玉泉院登山口;下午17:00由玉泉院返回车程2小时左右。淡季(1-3月)停运另外、火车站也有公交公司的大巴直达华山，班次很多;长途汽車:可以在西安城东客运站乘坐长途汽车到达华山