按：2017年传统武术界遭遇了重大打击，声誉上受到了极大影响。其实武术史界等对武术流派的考证做过大量的工作，必然也对武术的各种知识和价值做过重估。另外，武术作为国粹之一，与国家、民族和权力也有极复杂的关系，如何与国家对话是任何文化体系的建立所绕不开的问题。河南和两个流派通过对传承谱系的绘制历程，体现出文化体系与国家权力沟通的两种样态，反映出传统社会制度和宗教体系对国家的态度，是其与国家对话和互动的方式。

，中国政法大学社会学院教授

——关于河南两个太极拳流派之谱系的研究

河南温县:功夫赵堡镇光大太极拳

要：围绕着太极拳流派传承谱系，河南陈家沟和赵堡镇在艺祖体认与崇拜等方面发生了长达一个世纪的“正宗”之争。当陈家沟通过宗族模式达成与国家权力的沟通时，赵堡人则走向“过去”，通过“武当山”的神庙体系和宗教信仰来界定他们与皇权的关系模式。显然，必须考察这两个村镇的社会制度和宗教体系，结合对其中潜藏的国家政治与民间传统的不同观念的分析，才能更好地理解两地拳师对其

关键词： 祖业；隐修；太极拳；谱系；陈家沟；赵堡镇

1930年冬天，唐豪，一位著名的律师，时任南京中央国术馆的编审处处长，前往河南温县陈家沟村考察太极拳。在经过一个多月的调查之后，他写出了《》等一系列著作。唐豪开宗明义地宣称要破除张三丰为太极拳始祖的神话，“张三丰之历史，完全出于层累地编造而成。今取古今各家所言，按其年代之先后，排比而探索之，一望即知其为假托附会。”①

唐豪，中国近代著名武术史学家、体育史学家。

中华人民共和国成立后，唐豪曾任上海市体育会筹备会委员会常务委员。

1954年后，在国家体委从事史料编撰工作，编有《中国体育史参考资料》1-8册等。

当他认为已经彻底破除了武术界的“神话”和“迷信”时，那些“假托附会”的人却很愤怒。据 说，国术馆的有些拳师打算给他一个教训。在另外两位拳师的斡旋下，他才免于这场身体暴力，但不得不向国术馆提出了辞呈。看起来，那些捍卫“神话”的人赢得了胜利。而在编审处，接替他的 职位的姜容樵又恰好是一位捍卫“武当派”的著名拳师。

在更早一些的时候，陈家沟文人陈鑫也开始编纂工作，他撰写了《》、《陈氏家乘》等著作，提出了太极拳是陈氏始祖陈卜所创。他显然是在外界的某些影响下开始写作的，那 时，由陈家沟传出的杨式太极拳早已风行全国。

不过，他们都面临着一个共同的难题。在距陈家沟大约５华里的赵堡镇上，也流传着太极拳，称“赵堡架”。该镇的拳师并不认可陈鑫和唐豪的观点，而认为太极拳是湖北武当山的道士张三丰创立并传承下来的。的一位传人杜元化（时任河南开封国术馆教习），在1935年出版了《》，他根据师辈的口传，坚持了张三丰为艺祖的观点。②

这场“笔墨官司”一直打到了今天。到2004年，它终于变成了一场真正的官司。2004年7月，河南省沁阳市的一位梅花拳师张杰，在《武当》杂志上发表了一篇文章，③指责赵堡镇“和式太极拳”的传人和有禄“欺师灭祖，投降陈氏”。后者在《》中仅仅将他祖传的太极拳追溯到，没有谈到陈清平的师承，而陈清平恰好是陈氏家族的成员。和有禄随即向法院提起诉讼，认为张杰侵害了他的名誉权。张杰最终败诉了，他和《武当》杂志社被判决向和有禄道歉并做出赔偿。④这个案件后来被称为“太极拳名誉侵权第一案”。

这桩官司引起了我的兴趣。于是，我在2009年7-8月间访问了赵堡镇、陈家沟等地。不可否认，这场官司背后涉及到市场利益之争，但这种经济最大化逻辑却不能解释整个事件。张杰不是本地人，他也不是太极拳的传人。陈家沟人也没有直接介入。这正如克里福德·格尔兹提醒我们的那样：“我们在村落里研究，但并不研究村落。”毋宁说，我们要考察的是两个流派在一个世纪以来的正宗之争中显露出来的“意识形态”，以及它们彼此间形成的历史性和现实性的关联。在某种程度上，它们早已超越了村落社会。

那些８０年前的中央国术馆拳师当初在唐豪面前赢得的胜利只是暂时的，唐豪的观点最终得到了官方的认可。这种格局在陈家沟和赵堡镇也是一样，无论在国家话语中的地位，还是从当地练习者的数量来看，都占有绝对的优势。

陈式太极拳在20世纪初就名闻全国，而直到20世纪末，除了西安、温县及其周边地区，仍少为外界所知，人们一般认为它是由陈式新架演变而来，称“赵堡架”或“赵堡街架”。除在赵堡镇外，它主要从1940年代起在西安流传，起了重要作用的是郑伯英、以及侯春秀等人。受其他流派的影响，郑伯英等人从1952年起称“和式太极拳”⑤，也称“和家拳”、“和家太极拳”或“赵堡镇太极拳”，“赵堡架”或“赵堡街架”的说法也一直使用。“赵堡太极拳”的称呼是1984年才开始改用的。

这涉及到陈清平这个关键人物，他的身份和拳架一直是争论的焦点。陈家沟人曾认为，他是从陈家沟入赘到赵堡的。他的老师是陈家沟的陈有本（也是他的族叔），后者创了“新架”（称“略”）。陈清平又在此基础上创立了“赵堡架”（称“圈”），即是后来的赵堡太极拳。他是一位继往开来的宗师，他的弟子纷纷演变出一些支派，如代理架、武氏架、忽雷架等。不过，据赵堡近年发现 的墓志，其父辈一代就已经迁居赵堡，陈清平娶了三房夫人，并非入赘。赵堡人认为，他的老师是张彦。陈鑫的弟子陈子明承认也承认了这一点，⑥当年，陈子明在南京授拳期间结识了唐豪，并带领唐豪前往陈家沟考察。

在1908年，陈鑫将太极拳上溯到陈氏始祖陈卜，“我始祖讳卜，耕读之余，而以阴阳开合运动周身者，教子孙以消磨饮食之法，理根太极，故名太极拳。”⑦但在1928年的一个写本中，他又不确定地说，陈家拳法似乎有着更久远的历史，“陈氏之拳不知仿自何人，自陈氏迁温带下就有太极拳。”⑧以为太极拳始祖的观点不是陈鑫提出的，而是唐豪依据陈王廷的一首遗词而提出的，⑨而这个结论后来居上，并被陈家沟人和外界普遍接受了。

不过，在陈鑫提出他的观点之前，陈家沟村人却认为陈氏家族的拳法是由一个蒋姓之人传入的。陈鑫对此很不满意，他专门写了一篇“辨拳论”，告诫村人不可如此说：

前明有父女从云南至山西，住汾州府小王庄，将拳棒传与王氏。河南温东刘村蒋姓得其传，人称“仆夫”。此事容或有之。至言陈氏拳法得于蒋氏，非也。陈氏之拳不知仿 自何人，自陈氏迁温带下，就有太极拳。后攻此艺者，代不乏人，如明之奏廷，清之敬柏， 季□，好手不可胜数。后有赵堡邢西怀、张宗禹，又后陈清平、牛发虎，皆称名手。陈必显不摸原由，谓学于蒋氏，大为背谬。⑩

这位“蒋氏”即是赵堡人所说的蒋发。不过，这种说法在今天的陈家沟已经听不到了。在太极拳祖祠中，竖立着一通“太极拳流派衍变示意图”石碑，展现了“天下太极出陈沟”：

图1:太极拳流派衍变示意图（碑在陈家沟太极拳祖祠）

赵堡人认为他们的始祖是蒋发，而他的老师是山西人王林桢（王宗岳）：

据闻，王老夫子学拳于云游道人…… 蒋老夫子学成之后，归家之时，王老夫子嘱曰：“汝归家，此术不可妄传，并非不传，不得其人不传，果得其人，必尽情以教之。倘得人不传，如同绝嗣，能广其传更好。”归家之后…… 蒋老夫子…… 以此术传之（邢喜怀）…… 邢喜怀……又尽情授给之（张楚臣）……张楚臣…… 将此处全盘授之（陈敬柏）。其后，陈先生欲扩张此术，广收门徒至八百人…… 能统其道者，唯张宗愚先生一人。其后传给其孙张先生彦，先生又传给陈先生清平。清平先生传给其子景阳及本镇少师张应昌、和兆元、 牛发虎、李景颜、李作智、任长春、张敬芝。?

但值得注意的是，他又说，“今世皆说是三丰所传，亦犹余敝处多说是蒋老夫子所传，又犹现在余敝处说是清平老师所传。然此皆非无嵇（稽）之言。”?看起来，当时在赵堡、陈家沟一带似乎尚未流传张三丰为太极拳始祖的说法。但我们尚不能肯定。当我询问郑悟清的一位弟子时，他说，郑 悟清当年确曾说过赵堡镇太极拳是“武当短打”。这也在赵堡拳之外的一位天津传人喻承镛那里得到了旁证。他于１９６０年代从一位陕西人岳绍羲学了一套“武当真传正宗太极”，后者还给他写了一个谱系传承表，前５位传人与赵堡镇口传的谱系是基本一致的?但无论如何，在目前，赵堡人 是普遍认同张三丰为太极拳始祖的，而其直系艺祖则是蒋发。

在“赵堡太极拳总会”的墙壁上悬挂的“赵堡太极拳源流传承图”如下：

图2:赵堡太极拳源流传承图（黑体为赵堡镇居民）

实际上，赵堡传人并不认为这个谱系是完全准确的。他们认为，陈家沟的太极拳也是蒋发所传。陈敬柏也曾将太极拳偷传给陈家沟，这叫做“赵堡两传陈家沟”。由于陈式太极拳的“势力”远 远超过赵堡，为了避免纠纷，这个谱系才没有将陈式太极拳列入。这个说法不是没有问题。陈敬 柏如果想将太极拳教给陈家沟的族人，实际上根本没有必要“偷传”。

在过去，很多拳师都跟着好几位老师学过，时间越往前推，这种多师的现象就越是普遍。如两地争议最大的陈清平，陈家沟认为他是陈有本的弟子，而赵堡人则将他列在张彦门下。这两个说法应该都是有依据的。据陈家沟的一位老师告诉我，杨福魁（露禅）后来也跟陈清平学过拳。再如李景颜，起初随陈有伦学拳，但据说后者不想教给他真功夫，李景颜于是转投到陈清平门下。任长春先随季珄、仲珄兄弟学拳，因他曾在季珄家当长工，而赵堡人则视他为陈清平的弟子。

在陈家沟，这种情况也比比皆是。如，陈伯先“幼随父，后受教于子明、照旭、照丕诸名师，更得陈鑫嫡传弟子陈克忠亲炙”（“名师陈伯先暨夫人墓志铭”）；陈立清先后跟随十六世祖陈德禄、其父陈鸿烈学拳，又得到陈鑫、陈椿元、陈发科、陈克忠、陈照丕等言传身教，还跟随她的一位表叔耿占彪学过器械，但在《》中，陈立清是列在其父陈鸿烈名下的。?

当然，这不是说在过去根本就不存在严格的师徒关系。尽管可以跟多个老师学拳，但必定会有一个或两个拳师是主要的指导者，他们一般被称为“老师”。在逢年过节时，学生也会提一些礼物或粮食送给老师，在平日也会帮老师干一些农活或帮工，大都是不计报酬的。

但大约从1980年代开始，从前那种交叉性的师徒关系开始逐渐演变成一种单系的，在某种程度上，同时跟随几个老师学拳甚至是一种“禁忌”。其中的原因很复杂，很可能与共产党政权成立之后的政治压力有关：除了对自己的子女和近亲，很多老拳师已经不敢公开传授拳术，他们都只在非常有限的范围之内传授拳艺。?即是说，此时的师徒关系实际上被压缩为一种亲属关系。等到1980年代，即便这种外界压力开始减轻，赵堡镇的有些拳师收徒时，除了亲戚、朋友或弟子介绍以外，往往还要求学者从其居住地如村委会开一张证明信，以保证他在政治和道德方面没有问题。在某种程度上，这是一种自我保护的机制。当然，拳师们现在已经不再要求证明信了。

目前我们在赵堡和陈家沟看到的现状是：一方面，市场逻辑已经渗入了拳师群体，如陈家沟有几十个太极拳研究会和武术学校，赵堡拳师们也通过各自的渠道授艺，其关系往往用“教练—学员”，“老师－学生”等词汇来表示，这些拳师和研究会通常都不相来往；另一方面，那些不愿屈从于市场的拳师十分看重师徒间的道德和孝道，这种亲密性往往用“师父-弟子”来表示，有“师徒如父子”或“一日为师，终生为父”之类的说法。这并非纯粹是比喻。在很多时候，这种师徒感情会真的如同父子那样。

严格的一师一徒关系是在外来的影响下才确立起来的。这种关系被反射到历史之中。赵堡历史上的师徒关系被描述为历代都是单传的和秘传的。但这与实际情况是有出入的。如杜元化说，“陈敬柏广传800人”?，但当时赵堡镇最多不会超过5000人，这个夸大的数字无非表明传人众多而已。当然，这不排除有的老师确实会将拳艺或心法秘密传给某个亲密的或有天分的学生（如陈鑫传陈克忠），但这与单传和秘传是两回事情。还有一种说法是“拳不出村”，而喻承镛提供的谱 系表明，赵堡拳师至迟从清代乾隆年间就已经开始向其他地方的人传授了。?

在充分考虑到1949年以来的政治情势和经济转型的同时，陈家沟和赵堡镇分别以陈王廷和张三丰—王宗岳—蒋发为艺祖的做法并不能仅仅归于外来的影响。有一种制度和观念上的历史传统仍然在起着作用。从历史的“真相”来说，我们恐怕不能轻易地否认这两份谱系的真实性，并不存在哪一个谱系更为“真实”的问题，但在它的真实性背后，同样潜含着现实的虚构。在这个意义上，当它们先后被制作出来时，它本身就是一个当前的社会关系的缩影。我们在比较这两个谱系时应充分考虑到这一点。不过，在此我将自己的分析限制在人类学的“亲属制度”范围之内，将之视为新中国的亲属制度的一次反向扩张。为了更好地解释这两份谱系的社会学奥秘，我们必须考察这两个村落的社会制度和宗教体系。

陈家沟的第一座家庙是在明代中叶修建的，后来遭水毁坏。第二座家庙建于乾隆三十九年（1774），1967年被以“破四旧”名义拆毁，如今看到的第三座是1995年重建的。陈家沟的一般民众对重建宗祠并不感兴趣，相比之下，更让他们动心的是道教信仰。如玉皇庙，由于海外亲友团的呼吁，温县政府在1987年批准重建。非常有意思的是，几乎没有一个男人参与此事，充当了主力军的是妇女，她们成立了“庙委会”，在很短的时间内就从香客和信徒那里获得了大批赞助，并且源源不断地获得了很多经济收益。但这些女人在家中吃饭的时候，甚至不能“上桌”！?而由于经济收益的问题，在女人们重建完毕后，已经有一家有政府背景的公司介入了。

虽然从事祠堂重建工作的都是男人，但他们之间也有很大的差异，这些差异不能轻轻放过。发起这项工作的，主要是一些精英人物，而他们往往都是从前“大户人家”的后代。

以陈伯先父子为例。陈伯先为陈式太极拳重新振兴所做的贡献很少人能够与之比肩。这一点也得到了赵堡人的尊重，一位拳师对我说：“陈伯先可以称得上是陈家沟的当代陈鑫。”他的儿子弼华、召华、一华等也都热心于家族事务，一华现任家族理事会主任。当我拜访他时，我看到，他的经济状况实在是不怎么好，当一些拳师靠授拳改善了经济状况时，他和兄弟们仍住在破旧的老房子里。如果说他与其他一般家庭有所不同的话，那大概是墙上悬挂的那些精美的书法和绘画作品。有一些是陈伯先自己的作品，也有的是朋友赠送的。他的祖上是“书香门第”，他自号“斌农残叟”，又号“清风岭人”，除太极拳外，他还喜欢书法、文学。在他的墓碑上，刻着这样的诗句：“斗室鲜见芝兰秀，四壁丰存翰墨迹。名利澹泊非俗辈，热心公益真英耆。”

陈伯先父子的“书香”传统表明，在文化和社会取向方面，他们的确不同于一般的宗族成员（“俗辈”），后者对道教的兴趣远超过家族事务。如果非要用一种文化分类来说明的话，那么，可以说，这些家族精英们更具有“儒家”的风格，而一般民众则更倾向于“道教”的传统，当然，这是在相对的、比较的意义上说的。

惟其如此，才能解释何以陈氏家庙是在家族精英阶层和外部力量的双重推动下重建起来的。这包括三股力量：家族理事会、政府和在外的拳师。由于政治意识形态的原因，委员们要想重建家庙，就必须取得村委的官方认可，后者终于在１９８７年予以批准。理事会开始试图动员宗族的力量，但出乎他们的意料，他们没有从族人手里收到多少捐资，有些房支也始终没有捐款，而其他村落的家族分支虽在情感上认同陈家沟，但对捐资的倡议也十分冷淡。在不得已的情况下，理事会想到了那些已经成名的拳师，尤其是那些在外部世界的有名拳师如陈小旺、陈正雷、陈小星、陈立清等，这立刻得到了热烈的响应。在四年的重建过程中，这些精英的资金陆续进入，家庙最终在１９９５

正如张雷指出的，虽然政府和理事会在某些事务上有所冲突，但总体上是一种默契的关系。?陈氏家族成员更愿意称“陈氏家庙”，而官方命名为“太极拳名人祠堂”，有时也称“太极拳历代宗师纪念馆”，如今则称“太极拳祖祠”。在它建成后，温县政府即收为己有，除了出售门票给游客外，还供那些著名的拳师如陈小旺举行“拜师收徒”仪式的场合，但一般的拳师则没有这个资格。在这个仪式中，师父首先要在“祖师堂”中向太极拳祖师陈王廷敬香、奠酒、叩头，然后，那些拜师的弟子也要向师父叩头，呈交“拜师帖”。当然，这种拜师仪式并不是经常举行，其目的在于向外人，尤其是对外国的学生和弟子，展示他们与家族的祖先和太极拳祖师是一脉相承的。无论如何，它已经变成了一个仪式展演的空间。

陈家沟的宗族与华北地区的一般形态相去不远。就历史上的情况而言，陈家沟的宗族制度也远说不上发达，华南宗族的基本条件之一，“族田”，基本上阙如。但很符合孔迈隆所谈的河北宗族状况，以房和族谱为主要的象征机制，?按照传统的说法，陈家沟有“四大院，八小院，三顷五顷不算院”。这些“院”与陈氏家族的房支并不完全对应，实际上主要指那些经济状况比较富裕、人口比较多的房支。

孔迈隆提出，与莫里斯·弗里德曼研究的东南地区不同，在华北地区，贯穿着宗族组织的基本原则是他所称的“父系亲属的固定谱系模式”（ｔｈｅ ｆｉｘｅｄｇｅｎｅａ ｌｏｇｉｃａｌ ｍｏｄｅ ｏｆ ａｇｎａ ｔｉｃｋｉｎｓｈｉｐ），即同一个宗族的各个房支地位是不一样的，长支世系拥有特殊的、较高的仪式地位，而华南则主要是 一种联合模式，虽然各房支拥有一个共同的开基祖，但“所有世系都拥有平等的地位，这种平等性是宗族分为拥有不同谱系地位的房支的等级体系的基础。”?在墓地排列和悬挂的家谱上，整个布局呈现为三角形结构，始祖位于最上端。这很类似于中国古代的“宗法”制度，但与后者不同，它与政治地位的继承并没有关联。

陈伯先根据族中老人的记忆，编写了一份《》。这个谱系只记载比较有名的拳师，而一般拳师不在其中。其次，它是以家族的血缘关系来包涵、贯穿师承关系。这份谱系得到了广泛的认可，后来陈式太极拳著述中的几乎所有谱系都是以之为蓝本的，它也由其子陈弼华制成碑文，立在“太极拳文武学校”大厅中最显眼的位置，题名为“太极拳历代宗师名人谱系表”。

经过仔细分析，我发现，在总体的结构安排上，这份谱系是按照“昭穆”方式排列的，虽然在有些局部都不一定遵循严格的长幼、亲疏距离。

我们在前面说过，从单个拳师来看，他可能同时跟几个老师学习，“宗族内部的传承关系几乎是随机的，”?而在这个谱系中，在消除了那种随机性之后，一种总体的关系结构浮现出来了：

图3:“太极拳历代宗师名人谱系表”（局部）

１表示小架，２表示大架；Ｃ 表示陈正如的后代，Ｒ 表示陈汝信的后代

１．陈王廷的三个弟子之间的区位关系是理解整个构图的关键：汝信、所乐和蒋发依次从左到 右排列（左、右是以最顶端的始祖为视角的，与我们所看到的方向正好相反，以下皆同），在家族的 房支关系上，汝信与所乐同属第十世，两人共同的祖先是第四世陈景元，汝信是景元的次子陈堂的 后裔，而所乐是景元的第五子陈德的后裔，因此，如果从陈景元这一支来说，汝信属于长房（陈王廷 也是这一房），而所乐属于第五房。而蒋发是陈王廷的仆人和朋友（名仆实友）。

２．从下一代开始，只有所乐或汝信这两个支系，此后的关系都是遵照“左－ 右”的昭穆原则来排列的。从局部来看，也大都遵循“昭穆”制度的逻辑。每一位老师名下的弟子，都是按照（ａ）长－幼、（ｂ）尊－卑、（ｃ）内－外的顺序从左向右排列的。

３．从陈有本开始区分“大架”和“小架”，而所乐一支的后代自此也多习小架，汝信一支的后代多习大架。这一点也已经为《》的编者注意到了。?

４．据推测，在陈有本以前可能已经出现了风格上的区分了，有本之父公兆“学术纯正，名士多出其门”，而有恒、有本兄弟及其后代弟子 也多是读书人家，故此小架又称“书房架”。陈伯先曾就大架和小架的关系提出了一个有名的说法，“大架在朝，小架在野”，建议太极拳学校对外只传授大架，而小架在家族内部传授。因此，这个谱系也隐含着 朝／野、内／外之分。

这样的逻辑也出现在太极拳祖祠的“太极拳流派衍变示意图”中（图１），在昭穆原则的展示上更为清晰。大架在左，而小架在右，特地 在“小架”后面附上了一个“略”字，这是一个指代陈有本小架的专有名 词，陈清平的赵堡架则被称为“圈”（在图中没有标出）。在大、小架之分的基础上，衍生出其他各种后来的流派。左栏（陈长兴）代表在陈氏 家族内部的直系传承，故此用一条表示嫡传关系的直线连接到陈发科（新架），而在右侧用折线连接到杨露禅，表示这是家族之外的旁支。 在示意图的右半部分，自陈清平以下，武禹襄（武式太极拳）位于中间的位置，看起来是违反常规的，因为他只跟陈清平学了一个多月，但我推测这是由于武式太极拳是公认的五大流派之一，而其他两个派别在更晚的时候才得到外界的认可。那么，李景延为何要在左侧?很有可能是考虑到李景延先是跟陈有伦学拳（《陈氏家谱》记载他还跟陈仲珄学习过），后来才追随陈清平，与和兆元相比，他与陈氏家族的关系要更为贴近。这副“示意图”是从《陈氏太极拳志》中的“太极拳流派发展衍变图”修改而来的，在《陈氏太极拳志》中，杨福魁和陈发科的位置是颠倒的。?这种修改恰好证实了上面的推论，它也遵循着昭穆制度的原则。

图4 家谱（卷轴）：左昭右穆

与陈家沟的这两幅图相比起来，赵堡镇的谱系似乎并没有遵循一个贯穿始终的原则。以赵堡镇太极拳总会悬挂的“赵堡太极拳源流传承图”（图２）为例，张楚臣的两个弟子陈敬柏和王柏青，显然是以左侧的王柏青为旁支的，这意味着以右为上；在张彦所传的下一代，似乎试图依据昭穆原则加以改造两个弟子之间的关系，是以左为上的（张应昌是张彦之子，人称“少师”）——据郑瑞所绘的权威性谱系，虽然张应昌、张金梅是张彦的嫡系后代，但 他们的拳术更多是随陈清平学习的?——而张应昌的三个弟子又按照从右到左的顺序排列。陈清平的弟子，除了以直线表示陈景阳是他的儿子之外，其他六位又似乎是随意排列的。其他各处也大致如此。?和兆元的直系后裔和有禄也绘制了一份和式太极拳的谱系，它显然受到了陈家沟的影响，秩序感要更强一些，在安排和氏家族成员时，是按照“长－幼”顺序排列的，但却是从右向左的方向，其余非和氏家族的传人则也是随意排列的。?

这不是说，赵堡人不看重师徒之间的亲族伦理关系，拳师收徒往往是先从亲戚开始的。在个人或家庭的层面上，他们有时甚至比陈家沟人还要讲究。以郑悟清一家为例，他随和庆喜学拳时，他的长子郑瑞只有十来岁，也跟着和庆喜学了大架。因此，在传承谱系中，他们两人列在同一代。这叫做“父子同堂”。但他的兄弟郑钧认为，郑瑞既然在西安继续随父学拳，应当算在下一辈里。他还谈到了西安的一些类似情况。另外一件事情也很有意思，从家族关系上论，郑悟清是郑伯英的族叔，但郑伯英的儿子因出生并生活在西安，已经不清楚上一辈的关系，曾说郑伯英是郑悟清的族叔。郑钧很是生气，于是他开始自己写郑氏的家谱。我在赵堡期间，也目睹了他肃然的家风，儿子们在他面前都毕恭毕敬，他更像传统时代一位令人尊敬的“士绅”。

反过来，在陈家沟的“太极拳历代宗师名人谱系表”（图３）中，我们却看到，廷栋是有本的弟子，但他同时也是有本的族叔。但这不影响陈家沟谱系的昭穆原则。而虽然如郑钧先生这样的拳师会特别强调师徒之间的人伦关系，即是说，赵堡谱系在某些局部是有一定规则的，但在总体上却没有一个统一的原则，更不用说像陈家沟那样的昭穆秩序了。

就谱系这个词的广义而言，赵堡镇的传承谱系当然也可视为一种拟亲属关系（quuasi-kinship）的反映，但这会在相当大的程度上掩盖它与陈家沟的区别。显而易见的是，在具体的结构方面，两地是十分不同的。如果说，家族模式宰制了陈氏太极拳的谱系，从而将之变成了一种拟亲属制度， 那么，究竟什么才是赵堡谱系的根本原则？

假如我们在60年前步入赵堡镇，一定会惊讶于这个华北集镇拥有如此之多的庙宇。这是它作为一个市镇所独具的特征。当然，如果从人们的日常生活及其道德来看，它和陈家沟的一般家庭看不出有什么醒目的差别。在这一方面，葛兰言的提醒仍是有教益的：“所谓中国人的信仰有两三种或一种宗教的说法，是不正确的。”?虽然各家的神灵谱系会多少有所不同，但从总体来看，两个村镇并没有实质性的不同，往往是释、道和祖先三者混杂在一起，如赵堡一户侯家同时供奉了四 种：在供桌的中间供奉着“太白金星、程门元帅、程门老神、侯门老神之位”，这个神位的下方是佛陀的画像（它也处在中间位置），左边供奉着关帝像，右边则是财神画像，在财神像的下方又供奉着一张“北斗七星”，上写“七星镇宅平安符，镇平安”，并画有驱邪的神符。而郑钧家供奉的是“供奉天地全神、南海老师、观音老母、天官、齐天大圣、郑门宗师、先行官、红笔先生”，旁边的墙上张贴着财 神画。在陈家沟的陈一华家中，供奉着“天地全神”。

因之，单从家庭生活不能解释两个村镇的差别，我们需要从整个宗教体系上来思考这个问题。唐豪曾讥讽那些尊奉张三丰为祖师的拳师陷入了一种“荒诞的、邪魔的、神秘的谬说”当中，?单纯就此种现象而言，他并没有说错。但在我们看来，既然武艺不能被单纯视为一种生理性的技术，那么，在唐豪所谓的“谬说”背后，必定存在着武艺与宗教制度的关系。

图５ 赵堡镇村委会照壁上所绘地图

１．关帝庙；２．永安寺（南大寺）；３．三官庙；４．三清庙；５．祖师庙；６．火神庙；７．广生祠；８．皂君堂；９．孙真庙；１０．玉皇庙；１１．老君台；１２．广生祠；１３．土地堂；１４．玉皇庙；１５．文昌宫；１６．关帝堂；１７．眼光堂；１８．魁星阁；１９．陈清平故居；２０．和兆元故居；２１．张敬芝故居；２２．牛发虎故居 ；２３．陈敬柏故居（在此只标注与本文内容有关的地点）

赵堡镇的庙宇有些毁于战火，但其中大部分毁于共产党政权成立之后，他们被冠以“封建迷信”的名义，拆毁一空。据说，在过去，赵堡镇最多曾拥有大大小小50多座庙宇（图5中的数字只标示出了其中的一部分）。有的庙已经重建起来，如佛教寺庙永安寺。但大多数遗址上都只剩下一些残砖断瓦。

在当地人的风水观念中，整个赵堡镇就像一只头朝南方的凤凰，而这只凤凰的身体是用五座大庙定位的。首先是坐落在镇中心的关帝庙，它曾是这里的商业中心地带，它被认为是凤腹。镇南边的三官庙是凤头，北边的孙真庙是凤尾，东西大街两端的祖师庙和三清庙则是两只翅膀。

除了这五座大庙外，还有一座南大寺，它位于大街的南边。其他的庙宇规模要小一些，如火神 庙、皂君堂、广生祠、土地堂、老君庙、文昌宫、老君台、五道将军堂、眼光堂、关帝台、魁星阁等。值 得注意的是，有的神灵有两座以上的庙宇，如关帝庙与关帝堂，玉皇庙在西北角和东北角各有一 座，广生祠也有一大一小两座。它们不一定是根庙与子庙的关系，而似乎是以邻区或街区为崇拜 单位的。

从全镇的范围来看，这个神灵体系是以朝廷祀典中的关帝为中心分布的，它居于支配地位，其他类型的神灵都位于它的周遭，其中以道教庙宇最为显眼。从更大的地域范围而言，温县实际上处在以武当山为发源地的道教文化带之内。在武当山一带，人们的方言实际上更接近河南，而不是湖北方言。这个文化区域以崇拜真武大帝的祖师庙为标志，从武当山向东，一直延伸到江苏徐州一带，向北则延伸到关中地区和山西中南部。

有些拳师可能比较热心于庙宇的建设与维护工作，碑刻大都不存，但我们目前可以确知，邢西 怀和张应昌曾参与过两座庙宇的重建，其中后者的名字出现在最近发现的一通《重修五道将军堂碑记》上，而和庆喜门下的刘世英曾出家做过和尚。拳师们也常在寺庙中授艺或练拳，如郑伯英即 在镇东端的广生祠中练拳。由于坟墓、碑刻等文物遭到了严重的破坏，我们已经无法知道拳师们在历史上究竟在何种程度上参与宗教活动，诚为一大憾事。不过，杜元化记下了他的老师任长春传给他的一首歌诀，其中能够看到赵堡镇拳术与宗教之关系的蛛丝马迹：

此拳何自来乎？有歌为证。歌曰：“太极之先，天地根源。老君设教，宓子真传。玉皇上帝，正坐当筵。帝君真武，列在两边。三界内外，亿万神仙。传与此术，教成神仙。”?

不难看出，这首歌诀有着十分浓郁的道教风格，如果我们将它放入某部道教经书中，读者也不会感到有什么异常。我很疑心，它很可能是根据某一部道教经卷中的经文或者是一首道教徒在庙 中演唱的经歌改编而成的。虽然它只列出了老君、尹喜（宓子）、玉皇上帝和帝君、真武等四五位主神，但这无疑是一个典型的道教神仙谱系，而太极拳术被视为“成仙”的一个门径，即任长春曾告诉杜元化的“乾坤颠倒颠”?，也就是内丹修炼。

我们应该特别提到两座庙宇，永安寺和关帝庙。永安寺俗称“南大寺”，是一所佛教庙宇，陈清平就是在这里授拳的。但住在庙中的似乎并非全是和尚，云游的道士偶尔也会住在其中。据西安侯春秀的弟子的说法，牛发虎曾经跟随南大寺中的一位来自武当山的道士李续川学习过太极拳。赵堡镇上另有一个传说，牛发虎常在南大寺中一个大殿中练功，有一次他练累了，在庙中睡觉时，梦见哼哈二将传授给他拳术。在拳师们的记忆中，南大寺是一个经常出现的地方，可见它是一个相对固定的练武场所。它在2005年被重建起来，其中的一通石碑上也提到，“众多太极拳高手曾寄宿于寺”（“永安寺简介”碑）。

关帝庙坐落在赵堡镇的中心位置，陈清平的宅院就紧挨着这座庙的西侧，他有时也在其中授拳。一部描写陈式太极拳师历史的小说提到，陈清平在一座关帝庙中拜见张炎（彦），并向他学习枪法，?这也许是有所依据的。不过，关帝庙也是有些拳师练“百日功”的场所。所谓“百日功”，是说当某个弟子的功夫已经有一定的成就，但尚未达到高级境界时，他的老师会将他关进关帝庙内，让他独自练习。他必须整天练习套路（“盘架”），只有在吃饭和睡觉的时候才能停下来，而饭菜由家人从窗户递进去。即使睡觉时也不能躺在床上，只能睡在一张长凳上，还要保持某种特殊的睡姿。这样，一旦从凳子上摔下来，就必须马上开始盘架。这种艰苦的练习要整整持续一百天。当然，这种描述是有所夸张的，无非表明“百日功”是非常艰苦的。

郑伯英就是这样成就功夫的。据说，当郑伯英走出庙后，说道：“我终于知道什么是太极拳了！”而郑悟清练过两次“百日功”，不过似乎是在家中练习的。显而易见，这十分类似于佛教和道教的修炼方法，的确，它有时候就直接称“闭关”。

这种训练其实是过去华北地区比较通行的一种方法，一般都在农闲的季节。陈家沟的有些人也会用这样的训练方法，如一位叫陈宝璩的拳师，他“练拳达到入迷的程度，有时甚至几十天不出家门，不分昼夜，累了就躺在长凳上略事休息，终于练出了精湛的技艺”。?这显然也是“百日功”的方法。但他们并不是在寺庙中，而是在自己的家里，这与陈家沟“书房架”的称呼是正相对应的。

另外值得一提的是孙真庙（也称“孙神庙”），据说，第四代传人陈敬柏在这座庙的柏树林中与一位来自山东的拳师比武并将其打死，他也因过度劳累，怀抱着一棵柏树死去。?他在家谱中的名字是“陈璂”，他是陈来朝的长子，他还有三个兄弟，因此，我推测他的字应该是“敬伯”（伯，是排行老大的意思），而有时候他也的确被记为“陈敬伯”，但更多的时候则写为“柏”（柏树）。这样看来，在陈敬柏的名字和孙真庙之间似乎建立了一种神秘的宗教性关联。

这种历史的宗教传统必定对赵堡拳师们产生了潜移默化的影响。赵堡拳师特别强调他们的“道家”和“道教”特征。这体现在几个方面：

１．许多拳师都阅读道家经典，并用道家哲学来阐发太极拳术。这主要包括：《道德经》、《庄 子》、《黄帝四经》、《阴符经》和《周易》等。虽然《周易》在学术史上主要被列为一种儒家经典，但这并不妨碍赵堡拳师们将它作为道家经典来对待。例如，郑悟清是在３０多岁时跟随一位著名的风水师安伯开始学习《周易》的。显然，这种解读和运用经典的方式更近乎道教。他终生都在阅读，即便用一位专业人士的眼光来看，他的范围也极为广泛，如光是《奇门遁甲》这部书，他就曾搜集并比较了８个不同的版本。他将这种哲学的和宗教学的心得融入拳术修炼当中，这种爱好也影响了他 的弟子们。当然，每个拳师在选择何种著作时会有自己的偏好。陈家沟并非没有人阅读这些经典，比如，据说陈王廷就是参照《黄庭经》而创造了太极拳的。但我们也看到，等到陈鑫撰写《太极拳图画讲义》等著作时，却是用一种相当正统的、士人眼光的儒家伦理观念来运用《周易》这部著作的。

２．他们也将拳术当作“内丹术”，强调太极拳作为一种延年益寿的途径，即“以武入道”。杜元化在其著作中，认为张三丰的拳术就是一种炼丹的方法：“三丰祖师亦非斤斤然以此拳名世，不过藉此为炼丹之术，使世人知炼斯术者，可以延年益寿，久之真能炼至纯阳，即可云仙。”?

赵堡拳师们一直在不遗余力地进行着这种“炼丹术”的探讨工作。以郑悟清为例，他早年练习 过一种《易筋经》，但这个版本将它“道家化”了，改称《华山老人秘授调气炼丹图注二十四式》，据说是他与济源县的神拳拳师交换来的。他还是一位《亳州老君碑》的专家，其碑文是一首由艰涩难解的、怪字写成的诗歌，每个字都有特定的含义，隐喻着内丹术的奥秘。他进行了深入的研究，并传授给了一些弟子，他的一部分成果后来由他的三位孙子联名发表在《武当》杂志上。?

从一部新发现的文献《》来看，赵堡拳师们对内丹术的追求的确并不是２０世纪才有的传统（王柏青《》）。这部著作收录了从蒋发、邢西怀、张楚臣到王柏青的文章，其中充满了大量道教内丹术修炼的术语，在王柏青的一篇诗歌体裁的文章中，甚至没有提到拳术，全是他本人练习内丹术的体验。如果这部著作可信的话（我个人倾向于它是可靠的），那么，它表明赵堡镇太极拳在早期可能的确与“道门”有着比较深厚的关系，只不过随着时间的流逝，两者逐渐分离了。实际上，据陈家沟的某些拳师讲，他们的太极拳在更早的时候也有内丹修炼的方法，只不过后来失传了，但“运丹田”仍然是陈氏太极拳的核心技术，在陈鑫的拳谱中也不乏“玄中玄”之类的道家术语。由于这部著作的重新发现，赵堡拳师们惊喜不已，纷纷在自己的著作和拳术实践中加以阐发。

３．在尊崇张三丰为始祖的同时，赵堡拳师不但重读、书写关于他的历史，很多文章都在《武当》杂志上发表，也积极参与到“武当内家拳”的重建工作当中。而《武当》杂志社也将赵堡太极拳视为张三丰内家拳派的主要流派之一。

在许多方面，赵堡拳师都与其他尊崇“武当派”和张三丰的群体或个人形成了互相支持的关系。如著名的“武当派”拳师李天骥不但认可了赵堡太极拳的谱系，他还在１９８７年应郑悟清弟子们的邀请，为郑悟清的墓碑题写了横额“发扬武当精华”。郑悟清是温县惟一一位未经火化而土葬的拳师，而他的坟墓也是目前赵堡镇上唯一一座经过温县政府批准保留下来的有形坟墓，它已经成为郑悟清小架太极拳传人们的朝圣之地，外地的后辈弟子到赵堡时，都会到他的墓前祭拜。

在几年前发生的一个事件，在一定程度上表明了赵堡拳师与官方机构存在着一定的冲突。

2005年4月，《武当》杂志社和武当山武当拳法研究会发布了一份“公告”，决定于当年10月在武当山上召开“首届武当赵堡太极拳联谊会”，将列为“武当内家拳派的重要拳系，是武当北派太极拳的重要源头，上承张三丰、王宗岳。”?这份公告中还将赵堡镇的村级官员如吴金增（村委会书记）和几位拳师如郑钧等人列为“组委会”的委员。而当温县政府知道此事后，立刻以民政局合法管理社团组织的名义，派人口头通知他们不得参加这次大会。吴金增与另一位和式太极拳的拳师只好发表了一份公开信，声称组委会并没有征得他们本人的同意，就擅自将他们列为委员，因此他们拒绝出席大会。?但郑钧最终还是顶住了压力，出席了这次大会。

在这个事件中，确实存在着某种经济利益之争，在劝阻赵堡镇的拳师们时，据说官员们提出的一种理由是，“我们是河南人，为什么要跑去帮湖北人打品牌？”这种市场逻辑显然是当前中国社会的主导理念之一，但这并没有说服那些坚持自身传统的拳师，反而在某种程度上推动他们走向了朝圣之路。对于赵堡太极拳师，“武当”这座远方的山脉与赵堡镇郑悟清墓碑上的“武当”两字一样，是一个神圣的符号。

现在，我们可以在比较的眼光下讨论一下两个村镇的差异。这种村落之间的区分性差异与科大卫和刘志伟关于中国社会之文化大一统的论述颇具相似性，他们比较了广东珠江三角洲与福建莆田的社会模式，这两个地区在表述“大一统”方面有着很大的差异：

我们走进珠江三角洲，首先引人瞩目的是宗族祠堂，而在莆田地区，最引人瞩目的建筑是地方神庙，反映出珠江三角洲地区表达正统性所突出的是宗族，而在莆田则更多表现为地方神崇拜。

这种差别隐含着珠江三角洲与莆田两地所经历的历史的不同…… 由于南宋与明朝在意识形态和治国方式上存在差别，国家承认地方势力的模式不一样，对地方传统的正统性建构产生了不同的影响。简单来说，南宋王朝通过承认地方的神明把地方传统纳入了国家正统的范畴；而明朝的士大夫则更多是通过在庶民社会推广宗法礼仪来建立地方与国家沟通的渠道。?

诚然，由于地区之间的差异，我们不能简单地用珠江三角洲和莆田的差异来比附这两个华北村落，但其间仍然存在一定的相似性。我们在上面呈现出来的两种文化价值取向的差异，不能完全在村落社会中得到解释，虽然在20世纪初期，在唐豪之前，这两个来自一个源头的武艺群体已经开始分化，但它们不能仅仅被归入一种“地方性的知识”。这场争论从一开始就已经超越了村落的层次。而在共产党政权成立后，它一直向上，直到国家体育委员会这个最高官方机构。

唐豪即在这个机构中工作，他也跟随当时在北京的陈发科学习陈式太极拳。在“大革命”期间（），他曾参加共产党，他的好友，另一位在太极拳研究上与之齐名的武术史家，也是陈发科的弟子。顾留馨是上海的中共地下党员，他和唐豪都因1937年因抗日运动而引发的轰动一时的“七君子事件”中，他与陶行知等“小七君子”被国民党当局关押起来。唐豪担任他们的辩护律师。在共产党军队占领上海后，他担任了上海市黄浦区第一任区长，此后，他在上海和全国性 的武术机构中历任各种重要职务，如中国武术协会委员兼技术研究会副主任，上海市武术协会主席等。尤其要提到的是，1957年，顾留馨受国家体育委员会委派，到河内向越南共产党主席胡志明等人传授太极拳，此后，他又陆续教授了江青、叶剑英、贺龙、邓颖超、宋庆龄等中共中央领导人。?

由于他们的学术成就和政治身份，唐、顾两人自然成了新中国太极拳研究的最高代表，当然，有不少拳师不同意他们的观点。?关于太极拳的“起源”问题，实际上延续了民国期间国术馆的那 场纠纷。但“天下太极出陈沟”最终成了一种官方观点。顾留馨特别提到了一件事，他与沈家桢在共同编写《简化太极拳》时，后者虽然也是陈发科的弟子，却坚持张三丰创太极拳之说，但顾留馨最终“说服”了他。?

当时在国家体委任职的著名拳师李天骥也持异议，他是中国武术队的第一任总教练，始终是“武当派”的坚定拥护者。国家体委安排他和顾留馨共同撰写《中国大百科全书》中“太极拳”词条，但由于观点相左，他不愿与顾留馨合写，而让他的儿子与顾留馨合作。不过，这个权威性的词条最终是由顾留馨一人写成的。李天骥在1982年专门到陈家沟、赵堡镇和武当山等地进行了考察，他认可了赵堡拳师们口传的谱系。?

有意思的是，顾留馨在考证陈王廷的生命史时，曾一度认为陈王廷担任过明王朝的巡按御使等重要官职，并描述了他为明王朝立下的赫赫战功。李天骥随后前往河北省调查，回来后，他给国家体委写了一个报告，指出顾留馨将陈王廷与“陈王庭”混为一谈了，后者是河北卢龙人，巡按御使。?顾留馨后来承认这是一个错误。?

在我看来，顾留馨的这个“错误”对理解两种意识形态并非是没有意义的。顾留馨将陈王廷描述为一个抗清的英雄，而他的明亡后隐居乡间，从而创造了太极拳。?尽管在满清政权下，更类似于一个“隐士”，但在明朝的政权下，他是国家科署中的一个成员——他是明朝的武庠生，清朝的文庠生。在顾留馨的“错误”背后，潜含着将太极拳与国家命运联为一体的意图。

1980年以来陈式太极拳的发展也表明了这一点：陈氏宗族的拳师们利用邓小平1978年为一个日本访问团的题词“太极拳好”，成功地将他们的太极拳广泛传播到海内外，并赢得了政府的大力支持，?而他们的宗族成员、弟子和支持者们也在从国家体育局、河南省到温县的各级政府体育管理机构中占有了重要的职位。陈式太极拳“太极拳祖祠”正是在这样的国家话语背景下重建起来的，如今一座规模更为宏大、占地数百亩的中国太极拳博物馆也即将营造完毕。

惟有在这种国家话语的背景下，我们才能更好地理解陈氏家族的拳师们是如何绘制他们的谱系的。尽管共产党政权在１９４９年后秉承毛泽东在《湖南农民运动调查调查报告》中的观点，将宗族视为“封建社会”的支柱之一，从而在总体上加以压制。但陈家沟的例子却表明，为了营造一个支配性的太极拳谱系，当代政府与陈氏宗族的精英们联起手来，共同创造了一个“太极拳祖祠”。在某种程度上，可以说，恰恰是政府推动了陈氏宗族的复兴，它是国家话语的一个产物，这正如近世宗族也是在宋明以来的理学和朝廷的推动下普及到民间社会一样。?当然，由于南北方的差别，陈氏家族的精英们在制作太极拳的传承谱系时，是遵照孔迈隆所说的“父系亲属的固定谱系模式”来纂修的。

与这种模式相比，赵堡镇制作的传承谱系（图２）显然是比较散乱的。但从赵堡镇的内部来看，陈清平所传的又初步形成了以街区为特征的三种小流派，即东头架（和兆元）、西头架（张敬芝）和南头架（牛发虎）。但值得注意的是，陈清平的嫡系传承（陈景阳）却反而没有列在其中，而他们又正好住在赵堡的北边。我推测，这很可能是由于陈清平是他们的老师，如果用“北头架”这个名称，等于将他降低到和后辈子弟同等的地位上，而这是对老师极大的不尊重。“虚位”这个词，可以很好地描述这种关系，恰好因为这个位置是缺席的（“虚），它才是最尊贵的。故此，它是以缺席的方式存在于这个庙宇和方位体系之中，从而对其他三种“架”构成了一种支配性的关系。我们看到，只有是兼跨南、北两个方向的，其他三位则只有一个方位（参见图５ 中的相关神庙与房屋的方位）：

因此，我们不能用陈家沟的亲族谱系来对待赵堡镇，后者的真实原则并没有显示在它建构的谱系当中。若从（拟）亲属制度的角度观之，赵堡太极拳传承谱系必定是散乱的、无原则的，但若从神庙的体系来看，却是十分有规律的。这个神庙体系和拳术流派体系都是围绕关帝庙为核心营造起来的。作为一个有着长达２０００多年历史的集镇，赵堡镇拥有１００ 多个姓氏，并且是当地最大的商业和交通枢纽，在乾隆三十三年《重修广生祠碑记》上，总共出现了１６ 个商号，２６ 个姓氏。它的社会模式是四五十座神庙组成的宗教体系。

这不是说，宗族关系在赵堡的社会生活中是不重要的，就家庭生活而言，宗族对其成员也有着不可或缺的意义。比如，侯氏家族在清代也修建了祠堂,他们从清代开始编纂的家谱无论从规模上还是在精美程度上都超过了陈家沟，而和氏家族的神主牌位也是严格按照昭穆原则来排列的。但从赵堡镇总体的社会制度来说，宗族不能也没有成为他们的主宰模式。

反过来说，对于陈家沟, 神庙和地域也并非不重要，我们已经提到，一般民众表现出对玉皇庙这座道教宫观的极大热情，而小架和大架的区分在从前也是用地理方位来显示的，即“坡上架”和“坡下架”。但即便民众对宗祠不那么感兴趣，亲族关系仍然构成了村落社会的主宰模式。这正是何以陈家沟拳师往往会用“陈氏太极拳”取代“”的深层原因。

因之，当陈家沟通过宗族模式达成与国家权力的沟通时，赵堡人则通过神庙体系和宗教信仰来界定他们与皇权的关系模式。让我们来看一个在赵堡镇拳师群体中流传的传说：

据传，赵堡太极拳于清初得大内垂慕。康熙三十九年（公元1700），有胤祯者亲临赵堡微服访问太极拳技艺，适逢赵堡镇正在建设关帝庙，访者即赠写匾额一块，上书“乾坤正气”四个苍劲大字，落款“胤祯题”。后雍正皇帝即位，赵堡人方知胤祯者即雍正皇帝。?

无论对赵堡镇的整个庙宇体系还是对拳师群体而言，这个神话都是支配性的。它有可能是对一个真实历史事件的折射，正是雍正皇帝在1725年下旨，在每个县城中，由地方官选出一个香火最盛的庙宇作为关帝庙，定期祭祀关帝及其祖先。在有清一代，朝廷将关帝改造为一个符合儒家理想的国家和民众的战神。正如杜赞奇指出的，帝国的这种营造非常成功，他很快受到了士绅、商人和平民的欢迎，而且他们可以将之视为财神、战神或保护神。[51]

这固然可以视为反映了朝廷祀典进入民间社会的过程，但其意义不止如此。当一个皇帝或太子“微服”进入民间社会时，他实际上具有了隐士的某些特征。[52]在正史中，一个废拙的、弃位太子也往往被称为“隐太子”，如李世民的长兄李建成即是如此，而佛陀、真武大帝等得道的途径也是抛弃了王位，有时，一位逃亡的皇帝也被认为成了隐士，如明代的建文皇帝。

故此，这个传说的意图是想通过“关帝”表明他们与皇权的关系。实际上，它讲述的既不是“胤祯”，也不是“雍正”，而是在这个形象（以及关帝）身上所凝聚的“皇帝∶隐士”的政治宇宙观图式。[53]如此一来，我们就能够更好地理解何以赵堡拳师们会津津乐道于其艺祖作为道士或隐士的特征了。让我们来看几个传说。

在赵堡人的口传中，王宗岳的师父是一个四处云游的武当山道人，他是张三丰的某代后世弟子，但他的名字已经失传，于是以“云游道人”称之。而蒋发的学艺经过也具有一种云游的特征。他在黄河渡口处遇到经商的王宗岳，然后跟随他到山西学艺八年。当蒋发跟随王宗岳时，因王宗岳年事已高，就由他的女儿代他传授技艺，一位老人对我说：“这个拳是师姐教的。”赵堡人认为，这就是何以赵堡拳中有很多类似女性特征的原因，如有两个招式名为“单摆莲”、“双摆莲”，而“一步三捶”又称“摇步”，演练时如一位女子袅袅行走之状。因此，赵堡人有时又戏称他们的拳为“大姑娘拳”。可是，陈家沟的太极拳也有这些完全一样的招式和名称，但他们并没有类似的说法。这个传说值得进一步深究。显然，这种口头传统是与赵堡人的道教传统分不开的。纪仁博对于武当山和我自己关于张三丰神话的研究都表明，在“隐士”和“女性”之间存在着一种象征体系的连贯性：随着情势的不同，隐士会被等同于盗匪，或等同于女性，也有时被等同于侠士。

如同1930年代所发生的那样，这种“避世”式的价值取向继续受到太极拳史学家和国家代理人的批评和嘲讽。在今天，几乎每一次关于张三丰的争论都会将赵堡镇的太极拳卷入进来，大多数武术史家虽然不再像唐豪那样抨击那些奉张三丰为艺祖的人是“鬼话连篇”，但其间的逻辑依然是与唐豪一脉相承的。而在网络发达的今天，赵堡太极拳师将他们的武术传统上溯到老子、尹喜、火龙真人以及张三丰等众多隐士和“神仙”的做法，也一再遭到讥讽：这是“无稽之谈”。

在陈氏家族成员重新整理出版的陈鑫《陈氏太极拳图说》一书中，杜元化当初附录在陈鑫正文之后的文章被删除了，康戈武在“序言”中认为，杜元化是“私自”将自己的文章附入的，而与原著无关。[54]但我认为，这不一定是“删除”其文章的根本原因,而市场经济的最大化逻辑也不能给予完满的解释，“正宗”之争同样不过是一个表面现象。在这个小小的事件背后，潜藏着一种观念上的裂痕。

武当赵堡承架三合一太极拳

如果我们借鉴马克斯·韦伯关于中国宗教的研究，这种政治－宗教关系就会看得更为清晰。在韦伯的宗教社会学理论中，站在儒教这种“国教”的立场上，由于道教同时具有太多玄学和巫术的倾向，因而它被视为一种“异端”宗教，但儒教恰恰也由此包容了道教。这两种宗教构成了一对相反相成的互补性关系。[55]当然，韦伯所说的“道教”是一个社会学范畴，与作为纯粹社会经验的道教是不同的，它既包括一般意义上的道家、道教，也包括佛教和所谓“民间宗教”。

在此，我们不是要讨论韦伯的中国研究之得失。然而，他的宗教社会学考察提醒我们，在考察中国社会时，有必要在一种关系的结构中，而不是孤立地考察一个村落、制度或思想。就我们考察的陈家沟和赵堡镇而言，至迟从一个世纪之前，双方就已经进入一个动态、辩证的过程当中了。这是我们理解两个地方及其群体的观念体系和社会制度的关键之所在。

赵堡镇拳师们并非不想进入国家体制及其话语系统之内。我在那里调查的时候，人们会向我抱怨陈家沟如何“抢走”了政府的资源，国家如何“照顾”他们，而赵堡镇拳师的“发言权”又是如何被压制的,因为他们“在上面没有人”。我们在上面引用的“雍正皇帝”的传说也表明，这种进入国家领域的努力并不是从现在开始的。反过来说，若要深入理解国家、陈家沟和赵堡镇这三种力量之间的关系，也不能脱离他们在历史上形成的政治－宗教关系，这种传统在某种程度上仍然延续到今天。当代政府对两个村镇及其拳师群体的不同态度和做法表明了，韦伯所呈现的“正统”与“异端”的辩证关系依然发挥着作用，后者可以存在，但必须被纳入到前者的范围，成为它的一个组成部分。

无论陈家沟还是赵堡镇的拳师，他们在个人或家庭层面上都有着诸多相似的文化因素或倾向，即使到了现代时期，陈家沟也不缺乏“隐士”，如陈伯先，在其纪念碑上记载着他曾受教于一位名为“一香子”的“隐士”。而赵堡“代理架”的创始人和兆元，显然具有更浓厚的儒家风范，在其姐 夫军机大臣李棠阶的日记中，提到他曾帮助校订《通鉴辑览》等著作，他也必定深受理学的影响。[56]因此，如果只从一个村落社会，甚或从一个人来看，陈家沟和赵堡镇在文化结构上就会表现出惊人的一致性。

但问题在于，我们不能只从文化的结构来看待历史上和现实中发生的这一切，而应当在与现实的政治、经济情境下来观察一个文化体系是如何变化的。让我们回到开篇时提到的那桩“太极拳名誉侵权第一案”。和有禄的哥哥和少平曾于1991年在《武当》杂志上发表了一篇和式太极拳之源流的文章，他与其他赵堡拳师一样，坚持“张三丰—王宗岳—蒋发—赵堡”的传承谱系：“在1935年开封出版《太极拳正宗》（杜元化著）一书考证的均与和氏传人抄载的一致，皆尊武当丹士张三丰为太极拳始祖。”[57]认可和式太极拳与道教之密切关系。而到了和有禄在2003年出版《和式太极拳谱》时，已经不再提及这个谱系了，而更强调和兆元与理学之关系。[58]我在此关注的，并不是和氏兄弟著述中的哪一种关系更为真实。这种强调重心的变化表明了，在现代社会中，传统时代的皇权与隐逸制度的关系正在发生一个重要的转变。

在这样两个华北村镇中，当陈家沟拳师们借助现代国家的权力复兴了“宗族”之时，拳师不得不远离“国家”，走向“武当山”。从某种意义上说，这种走向“过去”的心态也是一种文化延续的方式。这个群体实际上是以“修道”这种表面上看似“疏离于”国家的方式延续着那种曾在历史上存在过的“皇帝”和“隐士”的关系模式，但在现代民族－国家的“科学”与“文明”的话语中，这种关系显然遭到了空前的威胁。它还能走多久，也许无人确知。

①唐豪：《行健斋随笔 唐豪太极少林考》，山西科学技术出版社，２００８年，第１３页。

②杜元化：《太极拳正宗》，开封：魁生德，１９３５年，“太极拳溯始”。

③ 张杰：《〈和式太极拳谱〉引起的风波》，《武当》２００４年第７期。

④河南省温县人民法院：“和有禄名誉侵权案判决书”；河南省温县人民法院民事判决书，温民初字（２００４）第７５４ 号；佚名：《和有禄状告张杰、〈武当〉杂志社侵害名誉权案审理纪实》，《武当》２００５年第２期。

⑤ 赵增福：《赵堡太极》，世界图书出版社，１９９７年，第３页。

⑥陈子明：《陈氏世传太极拳术》，中国武术学会，１９３２年，第４页。

⑦ 陈鑫：《》，陈东山整理，陕西科学技术出版社，２００９年，“自序”。

⑧ 和有禄：《和式太极拳谱》，人民体育出版社，２００３年，第２７１页。

⑨唐豪：《》，山西科学技术出版社，２００８年。

⑩ 和有禄：《和式太极拳谱》，人民体育出版社，２００３年，第２７１页。

? 杜元化：《太极拳正宗》，开封：魁生德，１９３５年，“太极拳溯始”。

? 杜元化：《太极拳正宗》，开封：魁生德，１９３５年，“太极拳溯始”。

?谭大江：《赵堡古传一支惊现天津》，《武当》２００５年第９期。

? 张雷：《一种惯习的传承、自救与消解：以陈家沟陈氏宗族为例》，黄宗智主编《》第四辑，社会科学文献出版社，２００６年，第２４４页。

?张雷：《一种惯习的传承、自救与消解：以陈家沟陈氏宗族为例》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第四辑，社会科学文献出版社，２００６年，第２４８－２４９页。

?杜元化：《太极拳正宗》，开封：魁生德，１９３５年。

?谭大江：《赵堡古传一支惊现天津》，《武当》２００５年第９期。

?张雷：《一种惯习的传承、自救与消解：以陈家沟陈氏宗族为例》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第四辑，社会科学文献出版社，２００６年，第２１９页。

? 张雷：《一种惯习的传承、自救与消解：以陈家沟陈氏宗族为例》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第四辑，社会科学文献出版

社，２００６年，第２１７－２２１页。

?张雷：《一种惯习的传承、自救与消解：以陈家沟陈氏宗族为例》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第四辑，社会科学文献出版社，２００６年，第２２１页。

?Ｃｏｈｅｎ，Ｍｙｒｏｎ，１９９０，“ＬｉｎｅａｇｅＯｒｇａｎｉｚａｔｉｏｎｉｎＮｏｒｔｈＣｈｉｎａ”，ＴｈｅＪｏｕｒｎａｌｏｆＡｓｉａｎＳｔｕｄｉｅｓ４９，Ｎｏ．３：ｐｐ．５０９－５３４．

?ＭｙｒｏｎＣｏｈｅｎ，１９９０，“ＬｉｎｅａｇｅＯｒｇａｎｉｚａｔｉｏｎｉｎＮｏｒｔｈＣｈｉｎａ”，ＴｈｅＪｏｕｒｎａｌｏｆＡｓｉａｎＳｔｕｄｉｅｓ４９，Ｎｏ．３：ｐ．５１０．

?张雷：《一种惯习的传承、自救与消解：以陈家沟陈氏宗族为例》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第四辑，社会科学文献出版社，２００６年，第２３９页。

?温县陈氏太极拳研究会主编：《陈氏太极拳志》（卷一），中州古籍出版社，１９９７年，第２８页。

?温县陈氏太极拳研究会主编：《陈氏太极拳志》（卷一），中州古籍出版社，１９９７年，第５页。

?郑瑞、谭大江：《》，人民体育出版社，２０００年，第１２页。

?其他的一些谱系表，虽繁简程度有所不同，但都与这种分析结果相去不远：关于郑伯英大架的谱系，参见赵增福：《中国赵堡太极》，世界图书出版公司，１９９７年，第２０页；小架一支的谱系，可参见郑瑞、谭大江：《武当赵堡太极拳小架》，人民体育出版社，２０００年，第１２页，以及原宝山：《武当赵堡太极拳大全》，世界图书出版公司，２００１年，“赵堡太极拳历代主要传递系统表”（最后一页）。

?和有禄：《和式太极拳谱》，人民体育出版社，２００３年，第１３页。

?ＭａｒｃｅｌＧｒａｎｅｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｎｏｆｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅＰｅｏｐｌｅ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＢａｓｉｌＢｌａｃｋｗｅｌｌ，１９７５．

?唐豪：《行健斋随笔 唐豪太极少林考》，山西科学技术出版社，２００８年，第５页。

?杜元化：《太极拳正宗》，开封：魁生德，１９３５年，“太极拳溯始”。

?杜元化：《太极拳正宗》，开封：魁生德，１９３５年，“自序”。

?温县陈氏太极拳研究会主编：《陈氏太极拳志》（卷二），中州古籍出版社，１９９７年，第３２０－３２１页。

?温县陈氏太极拳研究会主编：《》（卷一），中州古籍出版社，１９９７年，第４５页

?郑瑞、谭大江：《武当赵堡太极拳小架》，人民体育出版社，２０００年，第６页。

?杜元化：《》，开封：魁生德，１９３５年，“太极拳溯始”。

?郑新会、郑转会、郑传会：《亳州老君碑注解》，《武当》１９８８年第３、４期。

?武当山武当拳法研究会、武当杂志社：《首届武当赵堡太极拳联谊会公告》，《武当》２００５第４期。

?吴金增：“关于首届武当联谊会公告中有关问题的声明”，２００５年４月１３ 日发布。

?科大卫，刘志伟：《“标准化”还是“正统化”：从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》２００８年第６卷第１、２合刊，第１７－１８页。

?顾留馨：《顾留馨自述》，《武魂》２００５年第１０、１１、１２期。

?如，吴图南（讲授）、马有清（编著）：《太极拳之研究》，香港商务印书馆，１９８４年，第５２页。

?顾留馨：《顾留馨太极拳研究》，山西科学技术出版社２００８年，“序”，第７页。

?于志钧：《关于〈中国大百科全书· 体育〉卷“太极拳”条的来龙去脉：我国著名武术前辈李天骥先生采访纪要》，《武当》１９９５年第３期。

?于志钧：《关于〈中国大百科全书· 体育〉卷“太极拳”条的来龙去脉：我国著名武术前辈李天骥先生采访纪要》，《武当》１９９５年第３期。另请参见：赵任情：“用阶级的观点考查太极拳的历史”，《新体育》１９６５年第５期。

?顾留馨：《太极拳术》，上海教育出版社，１９８２年，第４４３页

?唐豪、：《太极拳研究》，人民体育出版社，１９６４年，第７－９页。

?张雷：《一种惯习的传承、自救与消解：以陈氏宗族为例》，黄宗智主编：《》第四辑，社会科学文献出版社，２００６年，第２５０－２５页。

?参见徐扬杰：《宋明家族制度史论》，中华书局，１９９５ 年；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，湖南教育出版社，１９９２年；黄宽重：《宋代的家族与社会》，国家图书馆出版社，２００９年。

?郑瑞、谭大江：《》，人民体育出版，２０００年，第８－９页。

[51]Ｄｕａｒａ，Ｐｒａｓｅｎｊｉｔ，“ＳｕｐｅｒｓｃｒｉｂｉｎｇＳｙｍｂｏｌｓ：Ｔｈｅ ＭｙｔｈｏｆＧｕａｎｄｉ，ＣｈｉｎｅｓｅＧｏｄｏｆ Ｗａｒ”，Ｊｏｕｒｎａｌｏｆ ＡｓｉａｎＳｔｕｄｉｅｓ，Ｖｏｌ．

４７，Ｎｏ．４（１９８８），ｐｐ．７７８－７９５．

[52]：《“内家”与“外家”：中国“身体社会”之变化——— 以张三丰神话为例》（即出）。

[53]梁永佳：《社会意识中的“隐”》，《社会学研究》２００８年第５ 期；纪仁博：《隐士的礼物》，王铭铭主编：《中国人类学评论》第１１辑，世界图书出版公司，２００９年。

[54]陈鑫：《图说》，陈东山整理，山西科学技术出版社，２００９年，第８－９页。

[55]［德］马克斯· 韦伯：《中国宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，２００４年。

[56]康戈武：《和式太极拳研究的新任务：纪念和兆元先生诞辰两百周年》，《搏击》２０１０年第１０期。

[57]和少平：《太极拳探源：兼谈和式源流》，《武当》１９９１年第２期。

[58]和有禄：《》，人民体育出版社，２００３年，第１－３页。

来源：《民俗研究》2012年02期