维摩诘所说经讲义－静波法师－大经大论
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　 维摩诘所说经讲义
中国佛学院 静波法师讲述
佛国品第一
方便品第二
弟子品第三
菩萨品第四
文殊师利问疾品第五
不思议品第六
观众生品第七
佛道品第八
入不二法门品第九
香积佛品第十
菩萨行品第十一
见阿閦佛品第十二
法供养品第十三
嘱累品第十四
　　一．《维摩诘经》的翻译和弘传
　　《维摩诘经》是《维摩诘所说经》的简称，也简称《维摩经》，或者也称《不思议解脱经》。此经的汉文译本有六种以上。
　　1． 后汉灵帝中平五年（188年），由严佛调在洛阳译出，称《古维摩经》，有两卷。
　　2． 三国时代的吴国黄武二年（233年）由支谦在武昌译出，称《维摩诘经》，有两卷。
　　3． 西晋惠帝元康元年（291年）由竺法兰译出，称《毘摩罗诘经》，有三卷。
　　4． 西晋惠帝泰安二年（303年）由竺法护译出，称《维摩诘所说法门经》，有一卷。
　　5． 后秦弘始八年（406年）由鸠摩罗什在长安大兴善寺译出，称《维摩诘所说经》，也称《不思议解脱经》，有三卷。
　　6． 唐太宗贞观年间，由玄奘三藏法师在长安大慈恩寺译出，称《说无垢称经》，有六卷。
　　除此以外，在西晋时期有支敏度，为使人便于研究本经起见，将来华已译出的三种译本，编辑为一本，共有五卷，称《合维摩诘经》。
　　综合上述，虽有六种译本，只是东晋严佛调、西晋竺法兰、竺法护等三种译本已经失传，就是支敏度的《合维摩诘经》也已泯没，现在在藏经中所能看到的仅有吴支谦、后秦鸠摩罗什、唐玄奘的三种译本。而就现存的三种译本当中，流通最广的是罗什的译本，因罗什的译本文简义赅，词句优美，有很高的文学价值，深受广大佛教徒的喜爱。人们往往喜欢阅读此种译本，所以流行最广。由于《维摩诘经》博大华美，是对佛法了义的切身体会与实践，所以古往今来对其讲说、注释、弘扬也就特别广泛，如古代的成实师、地论师、天台宗、禅宗、三论宗等各下的注释有几十种之多。
　　《维摩诘经》属于真空法性部的经典。所以三论宗特别予以重视。把这部经与般若经一样看待。吉藏大师在谈论般若的权实二智之时，都是把它们放在《维摩诘经》中阐述并发挥的。吉藏大师是以实智和方便智解释《摩诃般若》的。同样也是以实智方便智解释《维摩诘经》的。由此可见一斑。
　　罗什是中国三论宗的初祖。罗什在翻译《维摩诘经》时，一边翻译一边讲说，当时参加译场翻译和听讲的人有一千二百余人（见僧肇序）。此后，罗什弟子根据罗什所译，竟相注释，第一位为《维摩诘经》注释的是僧肇，其后还有道生、道融、僧叡。即使是罗什本人也有注释，后人将此五人注释合为一部，称为《维摩诘所说经注》，所采用的思想内容以罗什、僧肇为主，其他人的则很少。只是不知该书是何人何时所集。唐代有一位道灌法师，也是采用以上五人之说。冠名以《维摩诘关中注》。所谓“关中”即是指长安罗什师徒等。内容已经是很丰富。因其中有《维摩诘所说经注》中所没有的内容，近代三论学者李翊灼居士又把《维摩诘经注》的十卷本、八卷本何《维摩诘经关中注》，以及僧肇、僧叡、支敏度等序文合为一部，称为《维摩诘经集注》，有十卷。
　　罗什和其弟子曾广泛弘传注疏此经，以后传到兴皇朗大师和吉藏大师，一如既往大力弘扬。吉藏大师著有《维摩游意》一卷、《净名玄论》八卷、《维摩义疏》六卷、《维摩略疏》五卷。在这些著作中，着重发挥了三论宗的教义，可见该经对于三论宗的重要性。
　　二．解释名题
　　（一） 总论人法
　　《维摩诘所说经》也称《不思议解脱法门》即此经人法双题，也即人是一名，指《维摩诘所说经》，法为一名，指《不思议解脱》。对此人法双题，吉藏大师在《维摩诘经义疏》中说有五义：1.法不孤起，弘之由人，故如来命文殊于异方，召维摩于他土，爰集毗耶，共弘斯教。题净名，标说教之主；辩不思议，明所弘之法也。2.经题净名，是尊敬维摩诘其人，又标题不思议，是尊重维摩诘之法。即说不可思议解脱，则净德内充，嘉声外满，闻此人法，谁能不尊敬？ 3.为了互相显教，所以是人法双题，称之为净名的原因，是因为有不可思议解脱之德，此即是以法释人。接下来说不思议。是举出此经的宗旨，题标净名是为辩明法起之因缘，所以举人来成就法（即不可思议解脱）。 4. 为说明通别两种意义。标净名是为说明人别之义，题不思议辩明法之通义。这是因为：本经有两个教化之主，一是佛说，二是净名说。如果题目只有净名之人，而没有不思议之法，那么本经只能净名说，不该佛说。如果说不思议，则是含二教，所以是人法双题。 5. 此经之立题。具足三业，所谓“维摩诘”是举能说之人，辩明意业；所谓“所说经”是说明口业；所谓“不思议解脱”是叙其身业。此三业次第为：先是意察机，然后对机说法，再后则是身现神通。这里有一个问题：为什么身业独称不可思议呢？回答是：以后贯穿于前，则三业都是相同，进一步说，身现神通，不思议事得以显现，所以偏重说之。
　　（二） 别释人，共有三门
　　1．翻名。梵语称“毗摩罗诘”。罗什、僧肇把它译成“净名”。道生是影译为“无垢称”。真谛三藏以为梵语全名应称“毗摩罗诘利帝”，“毗”译为“灭”，“摩罗”译为“垢”，“诘利帝”译为“鸣”，合起来称“灭垢鸣”。罗什、僧肇是从“所得”立名，所以称“净名”；道生是影得翻译，则从“所离”立名，所以称“无垢称”，而真谛的翻译也是从“所离”立名的，所以称“无垢鸣”。因为维摩诘居士，他名声在外，享誉天下，所以称“鸣”，而“鸣”也有名的意义。
　　2． 因无因门。总论立名，凡有二种：（1）有因缘。（2）无因缘。所谓有因缘，维摩诘既托质毗耶离城，从其父母，必有名字。因为维摩诘出生之时，具有净德，所以称净名。再者如来印证称叹，兼有世人赞美，所以称净名。有人或许会问：一切菩萨，都有净德，为什么只是维摩诘称此名呢？回答时：如诸大菩萨，虽都有慈德，而弥勒却以慈为最尊，故名慈氏菩萨。净名德道理亦如是。况且，净名是在家菩萨，示现同于世俗，而心栖累表，世所希有，所以独受净名。传说《佛喻经》中说：净名姓王，又传说姓雷，祖名称大仙，父名称那提，译为智慕，母姓释氏，字喜，十九出嫁，父二十三婚娶，再二十七岁之时，在提婆城内，生净名，净名又有子，字称善思，有乃父之风，如来授记，未来作佛。吉藏大师没有见过这样的经文记载。所谓无因缘，是根据法身而言，体绝百非，形超四句，起名绝相，只是为利益众生，强立名字，所以说是无因缘。如《涅槃经》所说：低罗婆夷，名为食油，实不食油，是为无因，强立名字。道朗大师解释：低罗婆夷是指燕雀。进一步说无因缘：因法身不可称，而为法身立名，所以称无因缘，只是勉强起个名字而已。
　　3． 论德位门。《思惟三昧经》记载说，维摩诘居士过去是金栗如来，文殊师利是龙种上尊佛。只是此经已经不存在。在“方便品”中说，净名得无生法忍，应当能够无生并观。有三种看法：有人说，初地得无生法忍，即能真俗并观，此是江南灵味寺少亮法师所说；有人说，七地无生，真俗始并，此是关内罗什、僧肇所说；有人说，七地虽能并观，未能等并，直到八地，始得全并。净名即是八地以上之人，此是江左河右诸师所说。对此，有所得人以为，“后身”是净名，初发心不是净名。这是不符合般若中道思想的。涅槃经说：发心毕竟二不别。如是，后心净诸见，既然称净名，那么，初发心净诸见，也应该称净名，所以此经《方便品》破凡夫，《弟子品》斥小道（二乘），《菩萨品》呵大见。现在是从初发心，净此三见，即是净名。
　　纵观长者维摩诘，出生于贵族家庭，在社会中具有非常高的地位，而在佛法也居于首位，本是妙喜世界的补处菩萨，来到释迦摩尼佛的娑婆世界，客居此土，助佛扬化。他的活动范围，深入社会各个阶层，所到之处无不以利益众生为己任，所以能在各阶层中有很高的威望。从经的内容上看，不但一般人被他教化，即使是佛陀座下的诸大弟子，一与长者论说，无不败下阵来，甚至连弥勒菩萨也辩论不过他。他大力发扬不可思议解脱法门，所以能被人之所称扬、钦佩，所以能博得无垢称的尊称。所以吉藏大师解释说：所谓净名，以净德内充，嘉声外满，天下籍甚，故名“净名”。在当时的古印度社会，许多的魔怨、各类的外道能被长者制服，就是五百声闻也亦称不敢，八千菩萨也失对。当时，因德誉远播，所以称其为净名。而且，他作为一个在家的居士，不论客观的环境是如何的污秽垢染，总是能纵任自在的往来其间，不被任何尘染之所拘碍，正所谓“居五尘而不染，处众秽而常净”。由于他有如此的净德，所以被任称为净名。回观返照，不免自惭形秽。因为不要说八千菩萨，即使是五百声闻，我们都无法与之相比，又怎么能妄加效法呢？所以，为今之计，应是怎样通过这样的熏习，对般若甚深思想有一个全新的认识，也就是此时，我们需要的态度是：临渊慕鱼，何如退而结网。相信网成之时，我们会得到鱼的，而且绝不是几条小鱼。
　　（三） 释“所说经”
　　净名妙德内充，托疾兴教，所以称为：“说”。而净名是能说，经是所说，所以称“维摩诘所说经”。经是通题，所通于一切经，凡是佛所说的典籍，无论大乘小乘都可称名。如《法华经》、《般若经》、《阿含经》等。经在梵文中称“修多罗”或者“修妒路”、“素怛缆”，译成汉语，称之为经，与中国说德经义相近。印度人用线贯串花环，使一朵朵的花不失，作为装饰用品或礼品。因此义将佛说的法门，以文字、章句编辑起来，使所说的教法不散失，用以作为佛弟子修习佛法的指南。又如此经有五义：一是涌泉，义味无尽；二是显示，显示法人；三是出生，出生诸义；四是绳墨，裁邪取正；五是结鬘，贯穿诸法。此土翻译为线，线能持物，喻教能诠理。所以说为经。
　　（四） 释“不可思议解脱法门”
　　依据通常的解释，应不是一般心思所可思量的，称不可思；不是一般文字语言所能议论的，称不可议，合二而一，称为不可思议。在此处自然是指维摩诘所说的解脱法门，为真实不可思议，所以说是“不可思议解脱法”。
　　就别异而说：一，从一切法究竟真理说不可思议，如不二法门毕竟空、真如、实际、实相等，都必须以智慧亲证才能体会，即使如实证觉，也只有自己了知是怎么回事，因为这种境界是心行即断，觉不能思，言语也灭，即如如人饮水，冷暖自知。凡是心想、口语的都是二，如有好就有坏，有上就有下，有左就有右，有苦就有甜，有光明就有黑暗等等。这个世界上，我们所能知的一切无不是相待而有，也就是相对而存在，在佛法上说是“二”。经中很多菩萨探讨这个问题时，或者说无主观无客观，或者说无空间无时间等等，但却都不能称为不二法门，只是到了文殊菩萨以为不可言、不可说、不可示是“不二法门”。虽然是一个飞跃，却依然不能中的，或者说是不彻底，直到维摩诘杜口，默然无言，可谓一默如雷，才被文殊叹为“此则为真不二法门也”，可见，此是不可思议的诸法真理。二，从世间高深学问说不可思议。如高深的科学知识，对于一般人来说，没有人解说，我们就不会知晓，就是有人解说，我们还是无法了解。如实验室中的夸克等现象，应当说是不可思议。可见“不可思议”在思想理论方面是甚深而广大，不是普遍知识所能涉及，也可以说“非等闲所能知也”。能够在某一学科获得重大突破，摘取诺贝尔奖的人实在是微乎其微。既然世间的高深学问尚且如此，那么佛菩萨的不思议种种善巧方便，就更不是我等所能理解的。如本经《佛国品》中宝积献盖，佛以神合众盖为一盖，遍覆三千大千世界，成就不可思议的妙境。宝积问佛如何修净心行，佛陀回答：以直心、深心、菩提心为众行因素，是显示不可思议的妙行。维摩示疾，五百声闻，八千菩萨都不能胜任问疾，是显示维摩居士具有不可思议的妙智，直到和文殊等诸大菩萨相对酬唱入不二法门，则是共同阐扬不可思议的妙教；至于《不可思议品》中维摩诘向须弥灯王佛借座，《香积佛品》中请饭于香积如来，乃至宝罗万象，手接大钱等种种表现，是显示净名所起不可思议的妙用。其中妙境与妙智是不可思议的根本，妙教与妙用是不思议的迹象。再说另一种不思议，客堂中大群人正劝说一胡说八道、有点神经分裂的人，但更多的是道德差劲，好好想想你出家吧，那人依然要与人拼命的架势，一群佛教徒依然好心地劝说。由此，我心潮开始波动，实在也不能平静，真是不可思议无异，象那些居士所说，我们这里只能藏污纳垢，既然把这种人弄进来，他又难以教化，自以为是，佛教命运实在不可思议，我不知道该向谁去讲。姑且在此一吐为快吧！这样做的后果，将使我们自掘坟墓，也许这正是末法的根源了。实在不可思议……
　　接下来解释“解脱”。“解脱”是相对于束缚而说的。维摩诘得自在神通，当然不会遭受任何束缚，可以说是得解脱了。佛法中一向把了生死称为“解脱”。所谓了脱生死即是指此。众生在生死轮回中进进出出，有无尽的烦恼。而被苦恼逼迫的众生自然要求解脱其苦。只是要真求解脱，首先要通达遭受束缚的原因，才有解脱的可能性，也就是有的放矢，而众生在生死中遭受束缚，并不是有形的绳索，而是因为有了无形的绳索——烦恼。只有解除这无形烦恼的束缚力，才能获得生死的解脱。大乘佛法中所说的解脱之所以称为“不可思议解脱”的原因是：不能离开世间而另外得有解脱。进一步说，就是在世间一切事物中获得解脱。如是不离世间而得解脱，难以被一般人所能理解和接受。所以说是“不可思议解脱”，也就是这“不可思议解脱”才是真正的解脱。如不会游泳的人，一进水就沉下去，爬到岸上就得自在，而善于游泳的人，在水中自由自在，随便怎样，没有障碍，不感到有任何难处。当然为他人所称道和羡慕。大乘菩萨不离世间，不舍弃任何一个众生，能够在世间万事万物上得解脱。当然也就不会被世间任何一个物所拘累，对此凡夫与小乘自然会有不可思议的感受，而菩萨不离世间生死，即于一切法上证得解脱，如在水中得自在的人。这种功德、智慧、神通、妙用等都是无量无边的不可思议。只有证得这样的解脱，才能在世间度生的过程中自在无碍。长者维摩诘正是这样的一位大菩萨。
　　三 本经的构造——会处
　　虽有去来，竟无往返，故净名叹曰：善来文殊，不来相而来，虽来而不至，亦不去相而去，虽去而不动，则宛然从就，未始往来，故是难思。可以《华严》为例。
　　一部《华严经》有七处八会，那么一部《维摩诘经》又有几处几会呢？依吉藏大师《维摩义疏》所说，本经有二处四会。所谓“二处“，一是指菴园处，即佛所住处，也指出家人所栖之地。二，方丈处，即菩萨净名所居之所，也指世俗之人的居住之地。进一步说菴园是庵罗女以园施佛，建造精舍，是他业所起，建在城外。方丈即八未曾有室，是净名自己建造，在城内。所谓四会：一指菴园会，二指方丈会，三重集方丈，四再会菴园。
　　就二处四会中，因时事次第和集法前后的不同，又分为二种。第一种是时事次第。一，方丈初会，二，菴园次会，三，重集方丈，四，再会菴园。因为五百长者子，愿行相符，为法城等侣，访道参玄，无时不集，而长者宝积已至，净名不来，故知有病。因为有病，所以国内众道友都去问病。净名因为身体有病，只略为说法，于是无数千人都发道心，即是《方便品》。所以得知前有毗耶之会，只是处集之时，人天众少，利益不多，尚不足以畅谈他微妙的智慧，未能同现疾之怀相称。只是佛与净名，既然共同化导众生，则两心相鉴。居士即托疾方丈，佛在菴园说法，为这件事集众。所以得以遣使问疾而声闻、菩萨都推辞不能胜任，所以接下来有菴园再会，以时事推理必当如此。第二种从集法前后而言：如果要结集经典，必须先标明“如是我闻，一时佛在某处，与大众聚”。如果开始就是净名时处的话，就不能成为经。所以要先说菴园会，如《胜曼》等经也是如此。菴园集会之后，佛陀将要遣使声闻和菩萨弟子去问疾，所以有方丈初会，赞叹净名之法德，使当时之众生敬仰至诚，所以有《方便品》之毗耶初会，后面的两次集会跟前面所说的一样，所以不再赘述。
　　《维摩诘经》虽有二处四会，如果就食而言不出三时，第一，从《佛国品》到《不二法门品》说明食前说法，第二《香积》一品，为食时演教，第三，从《菩萨行品》到《阿閦佛品》是食后敷经。进一步从修行次第探讨，从《佛国品》到《菩萨品》是破三病门，即初二品破凡夫病；《弟子品》破二乘病；《菩萨品》破菩萨病。第二，从《问疾品》到《香积佛品》说明修行门。第三，从《菩萨行品》到《见阿閦佛品》辨别成德门。因为三种病都会妨碍菩萨修道，应该先破除它，所以立第一门，而病已破除，才能修行，所以有第二门，此第二门中，从《问疾品》到《佛道品》阐明菩萨实慧方便行。《不二法门品》阐明二慧由不二理成，《香积品》阐明从不二起二用，然后进入第三门中，即是行成德门。《菩萨行品》初阐明佛事不不同，辨别无碍行成；从不尽不住，阐明善巧行立；《阿閦佛品》阐明本迹二身，即是指果德究竟。
　　四 各品大意
　　僧肇大师为《维摩诘经》所作序尤其能体现《维摩诘经》之玄妙，况且文辞华美，因此，把此经序置于经首，也表达后学对祖师敬仰与怀念。
　　《维摩诘不思议经》者，盖是穷微尽化，绝妙之称也。其旨渊玄，非言象所测，道越三空，非二乘所议，超群数之表，绝有心之境，眇莽无为而无不为，罔知所以然而能然者，不思议也。何则？夫圣智无知，而万品俱照，法身无象，而殊形并立。至韻无言，而玄籍弥布，冥权无谋，而动与事会，故能统济群方，开物成务，利见天下，于我无为，而惑者覩感照因谓之智，观应形则谓之身。覿（相见意）玄籍便谓之言，见变动谓之权，大道之极者，岂可以形言权智而语其神域哉？！然群生长寝，非言莫晓，道不孤运，弘之由人，是以如来命文殊于异方，召维摩于他土。爰集毗耶，共弘斯道。此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门，凡此众说皆不思议之本也。至若借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象，不思议之迹也。然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。故命侍者标以为名焉。大秦天王，隽神越世，玄心独悟，弘至治于万机之上，扬道化于千载之下。每寻玩兹典，以为栖神之宅，而恨支竺所出，理滞于文，常恐玄宗，坠于译人，北天之运，运通有在也。以弘始八年岁次鹑火，命大将军常山公，右将军安成侯，与义学沙门千二百人，于长安大寺，请罗什法师，重译正本，什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执梵文，口自宣译，道俗虔虔，一言三後，陶冶精求，务存圣意，其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然矣。余以暗短，时预听次，虽思乏参玄，然粗得文意，辄顺所闻，为之注解，略论成言，述而无作，庶将来君子，异世同闻焉！
　　我们就其中一段话进行分析。“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门，室包乾象，不思议之迹也。然幽关难启，圣应不同，非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊而不思议一也”。可以说是概括了全经的内容。
　　这一段文字是说，《维摩经》所说有本有迹，先说其本，总为四句：一：统万行则以权智为主。菩萨要证得菩提之果则应万善俱修。只是万善俱修，不是不要因人、因地、因时等而有先后缓急的差异，这就需要般若权智为之分别筹划，因为“般若”能如实照见诸法真实相状，所以称为“实智”。并不但能照空，而且能出空涉有，具有“行空不让，涉有不著”的善巧妙用。此也即是菩萨的“方便智”。所以菩萨修习万行，一定要以此二智为主。二：树德本则以六度为根，一切功德，总不出六度所摄，所以，菩萨修行，以树立功德为根本，即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若为根本。三：济蒙惑则以慈悲为首。诸佛菩萨要化度众生的原因是由于众生被无明所蒙蔽，烦恼所迷惑，流转于生死苦海，所以生起拔苦与乐的大慈大悲之心，一如《金刚经》所说：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之”。如果没有大慈大悲之本怀，则不能发无上菩提之心，当然也就不能成就佛果。四：语宗极则以不二为门。佛法的最高境界是“是法平等，无有高下”。“一切法皆如也”。即以无分别智观一切法不二为入门。总此四句为菩萨不思议之本，而佛之应化事迹，则以众生机缘之差别，所以有不同之相现。如经中所说的，有如向东方三十六恒河沙国处的须弥相世界须弥灯王佛所，借来三万二千狮子座，向上方四十二恒河沙佛土处的众香国香积佛所请来甘露味香饭，手接三千大千世界，取之随意投置于他方国土，面积仅一方大小之房屋，可包容天地之大而无碍，如此等等，许许多多不可思议的事迹，都是因为众生被无明所障蔽，烦恼深重，如要启迪化导，就一定要随众生的根机，施用种种方便，不是一件容易的事。所以说“幽关难启”。须弥灯王佛的须弥相世界、香积佛的众香世界、无动佛的妙喜世界、释迦牟尼佛的娑婆世界等等，应化事迹各各不同，所以说“圣应不同”。虽然所垂应于众生的事迹，万千各殊，即各不相同，却都是因此根本同证真如、积功累德所致。所以说“非本无以垂迹”。本和迹虽然不同，但不可思议却是一样的，所以佛告侍者阿难，此经称“维摩诘所说”，也称“不可思议解脱法门”。
　　全经共十四品，依通常区分：第一，《佛国品》为序分，记述法会缘起，第二品至第十二品为正宗分，最后两品为流通分。各品内容简介如下：
　　一．《佛国品》。释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集会，长者子宝积说偈赞佛。佛陀告诉他：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”。此是不思议解脱的根本。
　　二．《方便品》。住在毗耶城内的维摩诘长者，曾于过去劫中“已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，契入不二平等。”为方便摄化众生，上自王官、大臣、婆罗门、梵天、帝释等，下至酒肆、学堂、淫舍、长者、居士等，广泛介入社会各个阶层，目的为化导众生，后来他“以方便现身有疾”。因此，国王、大臣、长者、居士、婆罗门及诸王子等无数千人皆往问疾，对于问疾之人，维摩诘现身说法，“诸仁者，是身无常，无强无力，无坚，速朽之法……乃至是身不净，秽恶充满，是身虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭”等等。所以不应心为形役，应常乐佛身，佛身即是法身，此佛身是从无量智慧功德生的，是从慈悲喜舍生的，是从四摄六度生的，所以应以速朽之身，勤修如是胜行，饶益众生，获得佛陀的清净法身，圆满报身，乃至千百亿化身。
　　三．《弟子品》。佛遣声闻乘中智慧第一的大弟子舍利弗前往维摩诘处问疾，舍利弗推辞说不能胜任，遣大迦叶等，也都推辞不能胜任，原因是他们宴坐习禅、解经说法、托钵乞食、解说戒律之时，维摩诘曾向他们提出问难，相与辩别剖析，均为维摩诘所挫败，于是，五百声闻弟子，竟没有一个人敢承当问疾一事。
　　四．《菩萨品》。佛陀又于菩萨乘弟子中先后遣弥勒、光严、持世、善德前往问疾，他们也同样又如舍利弗等的遭遇，都推辞说不能胜任此事。
　　五．《文殊师利问疾品》。在声闻及菩萨都不能胜任的情况下，佛陀又遣文殊师利前往问疾，文殊师利深知问疾任重，但还是“承佛圣旨，诣彼问疾”。即时八千菩萨、五百声闻、百千人天，都欣然跟随前往，要大开眼界，维摩诘空其室内一切所有，唯置一床，以疾而卧，对于文殊致问，维摩诘告以“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生病灭，则我病灭。”
　　六．《不思议品》。舍利弗久立思坐，室内无座位，维摩诘因此向舍利弗开导：“夫求法者，不贪躯命，何况床座”，以及“法名无为，若行有为，是求有为，非求法也”诸义，随即由文殊指点，运用神通力向距此东方三十六恒沙国的须弥相国须弥灯王佛那里，借来了三万二千个高达八万四千由旬（一由旬约六十里）严饰第一的狮子宝座来入维摩诘室，宣示大小相容。还有：对乐久住世众生，菩萨即演七日以为一劫，使众生以为一劫，对不乐久住众生，菩萨即促一劫为七日，使众生以为七日，如是久暂互摄等等诸佛菩萨不可思议解脱的力用。
　　七．《观众生品》。维摩诘与文殊辩析“云何观于众生”乃至“从无住本，立一切法”，室内出现了天女散花，花散到菩萨身上，随即下落，散到舍利弗等声闻身上，即使运用神力，也不能使花掉落。在此室听闻菩萨不可思议解脱法已有十二年的天女，在与舍利弗的对辩过程中，将舍利弗变成了天女，将自己变成了舍利弗，得出诸佛菩萨所证得的智慧功德。“虽现女身而非女也，是故佛说一切诸法非男非女”。“但以世俗文字数故”，假名得尔罢了，实无所得。
　　八．《佛道品》。即菩萨契入不二妙理，为摄化众生所起的妙行，如文殊问维摩诘“菩萨云何通达佛道？”。维摩诘回答：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”这就是示现于地狱道、饿鬼道、畜生道、即名非道；示现行于贪欲道、嗔恚道、愚痴道、即名非道。菩萨若不行于非道，即无法摄化众生，使之转入佛道，反过来，维摩诘问文殊“何等为如来种？”文殊回答：“有身为种。”现有烦恼之身，无实在自性。如方便摄化，即可转烦恼成菩提，转色身为解脱身，此即是空有不二的菩萨行。
　　九．《入不二法门品》。行心依理而起，非不二之理，不能有不二之行，非不二之理与行，则不能有不可思议解脱法门。所以“不二”实在是贯串本经的宗旨。本品叙述维摩诘向文殊菩萨等八千菩萨提出“云何菩萨入不二法门”的问题。法自在等菩萨都用言说来表达，维摩诘不置可否，于是，这三十人要文殊菩萨表示看法，文殊菩萨说：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”。文殊说已，又问维摩诘：“何等是菩萨入不二法门？”。时维摩诘默然无言，文殊赞叹说：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门”。
　　十．《香积佛品》。维摩诘以其不可思议解脱的神通力，将上方过四十二恒河沙世界的众香国景象，普现于大众之前，随之又化出一菩萨使往上方众香国乞取香饭，化菩萨取回香饭时，众香国随来有九百万菩萨，述说其国以“众香”为佛事，教化众生的种种妙用。维摩诘告以此土佛以“刚强之语”化度刚强难化众生，以调伏之，所以要说明因果有报，以及菩萨须以十事、善法、四摄、八种无疮疣法摄化众生。
　　十一．《菩萨行品》。“是时，维摩诘以神通力，持诸大众并狮子座，置诸右掌，往诣佛所”。因阿难问佛陀闻香之事，引出佛陀广说香饭能做佛事的功德，乃至诸佛国土有以光明相好、园林台观、卧具衣服等种种施为，都无非是摄化众生的佛事。其中的原因是：因有“四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而做佛事，是名入一切诸佛法门”。接下来众香国诸菩萨诸佛说法，佛于是为诸菩萨说“尽、无尽解脱法门”，即菩萨所行必须“不尽有为，不住无为”。进一步说“入生死而无所谓，于诸荣辱心无忧喜”等，是不尽有为；“观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦”等，是不住无为。
　　十二．《阿閦佛品》。阿閦译为“无动”即不动。佛问维摩诘：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘说“如自观身实相，观佛亦然，我观如来前际不来，后际不去，今则不住”。接下来，因舍利弗问维摩诘“汝于何没而来生此”，对此，维摩诘就“没”和“生”说明“一切法如幻相”。“菩萨没不尽善本，虽生不长诸恶”。佛向舍利弗介绍维摩诘，原是不动佛的妙喜世界中人，维摩诘说明自己从清净的妙喜世界来生此不净的娑婆国土，是“为化众生故，不与愚暗而共合也，但灭众生烦恼耳”。会中大众想见无动如来，维摩诘不起于坐，以其右手断取妙喜世界，把无动佛及其菩萨、声闻之众，都接到庵罗树园内来了。于是，释迦牟尼佛勉励诸大众：“若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行。”
　　十三．《法供养品》。释迦牟尼佛为天帝（释提桓因）等称说维摩诘经的功德，如说：“若善男子、善女人受持读诵供养是经者，则为供养去来今佛”。并且“诸佛菩提皆从此生”。佛陀又自述因地之时曾为月盖王子时，从药王如来秉受“法供养”之教，所谓：依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人等，此可以称是最上法之供养。
　　十四．《嘱累品》。佛以此法咐嘱弥勒菩萨，令其流通广宣，四天王都表示拥护此经，然后，佛告阿难，此经题称为《维摩诘所说经》，亦称《不可思议解脱法门》。
　　五． 本经的宗旨
　　因为出发点所侧重的角度的差异，对《维摩经》宗旨的界定也有不同。古来有四种说法：第一种说法，此经称不思议即是以不思议为宗，所标净名是指能说之人，所题不思议是指此经所说的玄妙之法，所以僧肇大师以四句来说明不思议之本，即前面已经说过的：“统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为用，语宗极则以不二为门。”又说四句为不思议之迹，即“借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象”。而“本迹虽殊，不思议一也”。即以不思议解脱为宗，如般若教，即以般若为宗，涅槃之流，万类都是如此。第二种说法，此经以二行为宗，所谓二行，一是成就众生行，二是净佛国土行。此经初会阐明净佛国土，次会辩明成就众生，方丈重会双明二行，即《问疾品》到《不二法门品》重明成就众生行。《香积佛品》重明净土行，庵园后会也双明二行，所以本经以“二行”为宗。第三种说法，此经以因果为宗，虽然阐明不思议解脱之理，而因果有二：1净土因果；2法身因果。如《佛国品》明净土因果，如《方便品》到《不二法门品》明法身因果，《香积佛品》之后，重明净土及法身因果，所以此经以因果为宗。第四种说法，此是吉藏大师的主张，他在《净名玄论》中说：“今所明者，非无前义，但师资（师资：可以当老师的人）所习，正以二智为宗”。如是，则有吉藏大师为什么要以“二智”为宗？《维摩诘经》中有哪些文字作证？回答是《维摩诘经·法供养品》中：“释提桓因于大众中白佛言，世尊，我虽从佛及文殊师利，闻百千经，未曾闻此不可思议自在神通决定实相经典。”此中“实相”实是入道之本。“不思议神通”为化导众生的方便之迹。佛法中最重要不过这本迹之二，决定实相即方便实慧，自在神通即实慧方便。不动实相而能现通。虽现神通，不违实相，即是动寂不二，而权实宛然，一部《维摩经》盛谈此法，所以以“二智”为宗，如僧肇大师所说：“统万行以权智为主”。其中“权”即方便，“智”即实智。
　　二智是实智和权智。实智又称空智，根本智，或称为般若。权智又称有智，后得智，或称为方便（梵语称沤和）。就一般而言，通达事物本来是空即真谛的道理，应是实智，通达事物现象是有即俗谛的道理是权智。用此二谛合观中道，所以称中道观。实智与权智的含义依据是《净名玄论》中所说，其中有通有别，就通而言，二智都能如实照境，并称为实，而且二智都具有善巧方便之用，也都可以称之为方便；从别而说，即般若称为实，沤和称为方便，而般若称为实智的意义，吉藏大师例举八点：
　　一．般若照实相境。从所照立名，所以称为实，要知道，般若不是缘虚妄境界所生的分别心，而是从实相境所引发出来的真实智慧。“实相”是所照，它如实照见诸法的真实性，所以称为“实智”。“般若”所观的境是实不虚，般若从所照境立名，所以称为“实智”。所以称般若为实智。
　　二．“般若”从实相生，从能生受名，所以称为实。“般若”不是缘虚妄境界所生的分别心，而是从实相境所引发出来的真实智慧，实相为诸法的真实性，般若为其所生，因依能生的实相境，所以称般若为实智。
　　三．如实而照。所以当体称实，般若能够照诸法实相，不象凡夫智的虚妄分别，当体就是真实。如《智度论》说：“般若波罗密，实法不颠倒”。即是此意。般若当体照见诸法实相，离诸虚妄颠倒，所以称般若为实智。
　　四．对凡夫颠倒不实之慧，所以赞叹般若为实，世间凡夫的智慧是由虚妄分别种种计度而生，称为颠倒不实之慧。而般若是诸佛菩萨的无上智慧，从“实相”而生，又能如实地照实相之境，为了赞叹这种无上的智慧，所以称般若为实智。
　　五．对二乘未实说实，所以阐明般若为实。二乘的智慧也能分证诸法实相，他的智慧同凡夫相比，可称为真实，但对于佛与菩萨的智慧则悬殊巨大，所以说二乘的智慧为未实，表明佛菩萨的智慧为实。
　　六．对于方便之用，以般若为体，故名为实。佛菩萨既有观照实相的实智，又有涉有鉴诸法的方便之用，此方便是用而非实，般若是体所以是实。
　　七．对虚明实，未是好实，非虚非实，方名好实。上面所说的般若但都是和“虚”相待之下而显，这种待虚而显的实，是属于相对的真实，还没有达到绝对真实的领域。所以这里提出“非虚非实”，消除虚实的两种对立，归于绝对的统一。这种实才称为妙实。
　　八．虚实为二，非虚非实不二，二于不二，皆名为不实。非二非不二乃名为实。这里所说的实比前七种真实更加超越一层。前六种所说的实，都是在相对的范畴内才能显现，而第七种真实虽然消除了虚与实的相对，进入不二绝待境，但再加深究，还没有彻底的绝对真实，还存在着“虚实”二与“非虚非实”不二的对立概念，虽然消除了虚与实的对立，却存在着二与不二的对立。所以此第八种，提出非二非不二才是最妙的实，才是真正绝对的实，这种真实，实际上就是达到言语道断的状态，但为说明这种真实的存在，只好以非二非不二给予解释，所以《智度论》说：“念想已除，言语法已灭”。
　　接下来解释方便智。权智是般若的善巧方便之用，对其意义的解释，吉藏大师在《净名玄论》中例举了十条来说明。
　　一．“直照空有，行空不证，涉有不著，故名方便”。借助于众因缘所成的万事万物，都具有“真空”和“俗有”的两个方面，无不都是事物的本来性相，但除了诸佛菩萨，没有其他人能够对此彻底的通达，而诸佛菩萨之所以能够洞察诸法空（实相）和诸法有（因缘假有）。这分明是般若之力。此中能照空和有的二智，都是佛菩萨的真实智慧，所照之境，也可同称为真实之境。实智之中，有“空有二智”，实境之中，有“真俗二境”，照真境为空智，照俗境为有智。诸佛菩萨虽然能够证得诸法性空，却不象二乘但住于空，而能游诸幻化世界，度幻化众生，了知一切法无不是空中花水中月，却不舍一切法，净土该庄严的还是积极庄严，众生该度化的还是积极度化。虽然游于幻化世界作度生严土之事，而不象凡夫对幻化的世界有所迷恋贪著，如本经《佛国品》所说：“不著世界如莲花，常善入于空寂行”。这种行空不证，涉有不著的善巧妙用，就是诸佛菩萨的方便智，（此中所说“双照空有”和“不证不著”的两种智慧，它们的体是一种，从“双照”的角度称“般若实智”，从“不证不著”的角度称“沤和方便”。虽是“不证不著”的善巧方便，而能“照空照有”，所以称为“实”；虽是“空有双照”，而能“不证不著”，所以称之为方便。）
　　二．照空为实，涉有为方便。上面所说“直照空有为实”、“不证不著为方便”，而这里开空有为二智，直照空为“实智”，而能从空出有成为“方便”。《智度论》云：“般若将入毕竟空，方便将出毕竟空”。空是诸法的真实相，所以称为“实”。般若能照此空，所以称为“实”，不仅照空，且能出空涉有，是善巧的妙用，所以称为“方便”。
　　三．普陀落伽常入定，随缘赴感弥不周。内静鉴为实，外变动为权。诸佛菩萨以成就一切众生为己任，成就众生必须要有随机应化而现种种相，虽是随机应化现种种不同之相，对佛菩萨自身而言，却是寂静如故，如如不动。这种在内无功用行的净鉴之功就是实智，而能示现种种方便相成就众生的变动，称为权巧“方便智”。
　　四．“般若为实，五度为方便”。此是根据六度说明“实智”和“方便智”的不同。六度之中前五度为“方便”，第六度为“实智”。因为般若的功能在于截空，空为诸法实相，“般若”能解，所以称为“实”。前五度为行有，行有所以称为方便。（六度是菩萨圆成佛道的必修法门，前五度是菩萨的实行法门，后一度为智解法门，如是前五种实行法门要由第六度“般若”智慧的指导，才能得以顺利完成，否则就会出现偏行一边的弊病。由“般若”智慧悟解前五度是平等空性，才会不致于偏颇取著。前面所说照空照有都是智慧，只是以解空解有分为权实二智，现在从六度来分解行，则第六度解空为实，五度行有为方便，有行之所以称之为方便，因为般若实智能够照空，而起五度的有行。）此即具有方便善巧的意义，所以又称权。进一步说，空是实是实相，有不是实相，所以空解为实，有行为权。
　　五．“照空为实，知空不空，即能不证空，故名为权”。（空为诸法的实相，而般若能够如实而照，所以称为实，虽是照空，且又能不证于空，即不住于空，有如是之善巧方便，所以称其为权。而权实二智是诸佛智慧，不同于二乘的智慧。因二乘也能证悟诸法皆空的道理，只是不知“空亦复空”，以空为妙极的最高境界，所以称为但空，所以是证入偏空。菩萨不仅能照见空理，而且识悟“空亦复空”，也就是没有一个实在的空体可得，称为不可得空，所以识能照空，并能不证于空，也即是能涉有，实践利益众生的伟大事业，所以称为权。只是这权实二智并不是有二体，最初的能观之心未必能达到高妙之处，所以只能照空，之后，已能将这种能观之心转为善巧，即能知“空亦复空”。既然能够通达“空亦复空”，就能不坏假名，即能涉有，完成利益众生的事业，始终而言，实是一般若，只是根据巧与不巧，分为权实二智。
　　综上所述，对空有两个角度所提探讨的不同之二智，是从照巧和体用的不同而作种种说明。吉藏大师在《中论疏》中说：“合照空有名般若”，即合取二巧皆名方便，此处的实智是根据“双照”的意义而说，无论是照空还是照有，都是如实而照，因此以双照空有称为实慧，方便的特点在于巧，而不在智慧。所以取行空不证、涉有不著的两种善巧来立方便的名称。此是以二照二巧来分实智与方便智。《中论疏》又说：“若直照实相名般若，取观空不证及照有不著，悉是般若之用，故皆名方便”。实相为诸法的本体，“实智”从实相而生，而且能如实而照，那么“实智”也称之为体，但虽照实相而能涉有，并能行空不证，涉有不著的方便用，因此以直照实相为实智，取涉有不证，不著三义为方便，此是以体用二智来解释实智与方便智。
　　六．知身苦空无常，故名为实，而不取灭，名为方便。众生的身心是苦是无常。这是一种真实，菩萨能够如实而知，这种智慧称之为实。二乘也能了知身心是无常过患之法。但生畏惧而入灭，所以没有方便。菩萨既知身是苦是无常，又能够身心安处，不取灭度，自行化他，上弘下化，所以称为方便。
　　七．“直知身病，非故非新，故为实，而不厌离，称为方便”。此是根据《维摩诘经》中净名示疾的事迹，对二智所作的解释。如净名为了度生而示疾毗耶离城，但净名了知身中疾病不是先天而有，耶不是后来所得，知病无生性空不可得，只有这种真实智慧，才能不生厌离，示疾教化众生，所以称为“方便”。
　　八．净名托迹毗耶，不疾之身为实，现疾之迹为权，净名菩萨为了利益众生，托疾毗耶离城，助佛教化，以身示疾，但菩萨不疾之身是真实，而为度化众生，方便示现的有疾之身为权。此是根据虚实来说明权实二智的不同，由此理可推，诸佛三身，法报二身为实，度生所应化之身为权。
　　九．以上照空有二为方便，照非空非有为实。上面所说的照空照有的两种智慧都是方便。照非空非有不二才是真实。诸法的试题不能说是空，耶不能说是有，是非空非有的大统体。诸佛菩萨说空说有，只是为了教化众生所采取的一种方便，不是真实，而能够照见诸法“非空非有”的这一实体的智慧所以称之为实。既然知“非空非有”的真一实谛，而又能善巧行于空有二门，这一善巧的意义也称为方便。
　　十．空有为二，非空非有为不二。照二与不二，都称之为方便。找非二非不二称之为实。上面所谈到的非空非有为真实，这种真实仍然是在相对的情况下才得以显现。如果空有为二为不实，非空非有为不二为实，那么这一真实遣除了空与有的相对，却并没有排除二与不二的相对，所以这种真实也只能说是相待义。只有非二非不二才彻底消除了相对的状态，使对立归于统一，以达到言忘虑绝，心行处灭的绝对真实，既然照非二非不二为真实，那么照二与不二都是方便。
　　“般若为体，方便为用”。实相为本，般若照实相，所以是般若也为本，所以为体，而诸法为末，方便照诸法，所以方便为用，前面所说的二智体用本末之关系，如是二智的胜劣又是如何呢？《净名玄论》卷四中说：“金虽是体，未作巧物，则金为劣也，制金为巧，则巧胜于金”。吉藏大师以为，虽然般若为体为本，方便为末为用，但从胜劣的角度看，则是相反。于是，他用金来作比喻说，金虽是世间贵重物体，但还没有制成种种巧物时，金则为劣。如能把金制造成为巧物之后，才显示了金子的美妙、华贵、殊胜。般若也如是。在六地菩萨虽也证得了般若之体，了悟诸法空性，但还没有产生涉有济生的妙用。所以此时般若为劣。待到七地之时，在证得般若的同时，还能起种种善巧的妙用，所以方便为殊胜。但一定要清楚，般若与方便的体并没有差别。巧妙的空慧，即称为方便般若，空慧的巧妙称般若方便。方便只是般若在照空的同时，又能涉有的一种善巧；虽然涉有转称方便，且又不失照空的般若，因为离开照空的般若，涉有的方便也就无从谈起了，如果是谈，则也是随便。
　　般若与方便二智的体虽然没有差别，但他们的功用却是有差异的。吉藏大师在《净名玄论》卷四中说：“般若略有四力：一者照实相，二者无所著，三者断诸惑，四者导方便。可知，般若是无知而无所不知，因为无知所以不见一切相；因为无所不知而彻见诸法实相。无知即是指不同于凡夫对事物的虚妄分别和定性徧计有，所以说是不见一切相，也正是因为没有虚妄和定性徧计有，才会如实无误地照见诸法的真实相，所以说见诸法实相。实相之体清净无染，不依附任何事物，因此照见实相的般若也无所依著，因无所依著，所以不被任何烦恼所系缚，也就是所说的“众累寂然”，没有众累的系缚，则能引导种种方便，使其涉有作利益众生的种种事业，而无所执著，即照空及于空无著，此是般若之力，属于空慧。空慧而能涉有，此属于方便，此方便是由般若实智所引导的。
　　关于方便的功用，《净名玄论》中也说有三种。一有照境之巧。指方便智有照世俗境的功用。二有不证空力。般若照空，而不证空，又能涉有，此即是方便智的力量。《肇论·宗本义》说：“能不形证，沤和之功也，适化众生谓之沤和”。三穷有行之用。般若既然照了诸法空性，而方便能从空出有，以种种善巧方便，实行严土利生的事业，即所谓“适化众生”。
　　综上所述，般若实智是观空，沤和方便是涉有；但涉有并不失实相空性，所以菩萨常处三界，而不被诸惑所染。维摩诘大菩萨能从清净的妙喜世界来此不净的娑婆国土，为了度化众生。他广泛地参与社会生活，与各行各业、各方各面的众生进行接触，“行于非道”，示现行于地狱道、饿鬼道、畜生道、贪欲道、嗔恚道、愚痴道等，无非是摄化众生，使之转入佛道，现身有疾，为利益众生说种种法，并能示现种种不可思议自在神通之迹，真所谓“在于生死不为污行”。“虽行于空，而植众德本”。“虽行无起而起一切善行”。由此可见，诸佛菩萨的一念圣心，便能具足权实二智，在不离有的同时而能观空，观空而不取证，即是中道正观，即能圆证般若。
　　六．本经在佛法中的地位和影响。
　　《维摩经》是般若系的一部大乘经典。从三国支谦到鸠摩罗什，约一百五十年间至少出现了四个译本和合订本。可见，此经确是一部很受佛教界重视、很受社会人士欢迎的佛经。支敏度说此经乃是“先哲之格气，弘道之宏标”。“厥旨幽而远”。把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧叡自叙：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿”。把此经当作佛教入门的启蒙读物。至于号称“秦人解字第一”的僧肇法师原爱好老庄玄学，只是嫌其“犹未尽善”，后见旧译《维摩经》，披寻玩味，乃言“吾知所归矣”。并因此出家。进一步说，此经不但被高僧大德、帝王贵族所尊崇，尤其是对士大夫阶层，产生过重大的影响。鲁迅先生曾指出，南北朝时期，有学问的人都有三种爱好：吃药、清谈、维摩经。即使到了唐代，仍然在有学问的人中流行着。此经所提倡的“双遣”的不二法门，众人与文殊的不而，使《维摩经》的精神得到继续的流传与发扬。两晋以后，佛教逐渐摆脱玄学而独立，与此经的流传与影响不无关系。基于“不二”的理论与实践，进而表现出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化。《维摩经》对这些迹象的叙述，形象鲜明而生动，富于哲理的文艺价值。所以我国远自唐、清以来，就有用这些丰富多彩的情节，作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的通材。维摩诘这一人物，作为长者居士的典型 ，更是在佛教界和社会中，留下了深刻的影响和无限的生命力。
　　罗什及其弟子曾广泛弘传和注疏此经。只吉藏大师一人就著有《维摩游意》、《净名玄论》、《维摩略疏》、《维摩义疏》等四种。在这些著作中，着重发挥了三论宗的教义。可见此经对于三论宗的重要性，并且它对于中国禅宗的形成，也起过重大的作用，有人把《维摩》同《楞伽》、《圆觉》并称为“禅门三经”，可见此经在中国禅宗所享有的声誉。此外，古代的成实师、地论师、天台宗等各对它的注释不下数十家。从此可见《维摩经》在佛法中所享有的崇高的地位和广泛的影响。
　　我们已经把维摩诘经概论介绍给大家，下面我们走进维摩经经文之中，通过走进这样一条光明的旅途，我们将会发现佛教“无限风光在般若”的佛陀本怀。
　　佛国品第一
　　前面已经叙述说，此品中释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集合，长者子宝积说偈赞佛，佛陀于是告诉宝积：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”此即是此经不可思议解脱的根本。
　　现在，我们来探讨一下关于“佛国品”的因缘。法不孤起，仗境方生，也即是必有因缘会聚始能成就，如果没有因缘，则无的放矢，而无的放矢则不能契机，对牛弹琴，等于白说。所以法不对机等于白说。
　　此品为什么称“佛国品”？因为此品所表述的是佛土之事，所以称之为“佛国品”。具有两种意义：一，长者献盖，如来示土，即从佛陀神通所现立名，所以称“佛国品”。二，宝积问净土之行，对此，佛陀回答佛国因果，从佛陀所说称之，所以称佛国品。
　　一般而言，佛经的开端都称序品，只是此经首先说“佛国品”。这是因为，一般佛经的开端纯粹是阐明序幕之义的。即使有正文之义，但相对于序文，也还是此序文为长，所以仍然称序。而此品中，不单单是阐明序文，而且序文短小，正文却长，所以称“佛国品”。虽然正文有多门，只是为了对机教化众生，所以对净佛国土，成就众生的菩萨，此经阐明的是法身大士的法门，所以最初集会就辨明净土，接下来阐明成就众生之行，所以经初称“佛国品”。况且“佛国品”中有“若菩萨欲得净土，当净其心”，可见心为万行之主，所以佛国一品在众品之先。
　　【经文】：如是我闻，一时佛在毗耶离城庵罗树园，与大比丘众八千人俱。菩萨三万二千。
　　佛陀所说经典开端均有如是我闻等字样，是表示有六种成就。此是印证经典是佛所说的标志。否则即非佛说。此六种成就的因缘：佛将涅槃之际，阿难尊者向佛四问：一，佛灭度后，依何安住？二，如来去世，以谁为师？三，恶口车匿（恶性比丘）云何共住？四，结集经典之初安何等语？对此，佛陀一一回答，依四念处安住，以戒为师，默而摈之，然后是“如是”，即信成就。用以证明是佛所说或经佛所认可，不是随便什么说的。《大智度论》说：不信者，言是事不如是；信者，言是事如是，说之者，顺佛遗命，作如是说；听之者，敬信佛故，顺如是听；故曰信顺之辞。进一步说，佛法大海，信为能入，智为能度。可见，信则立，无信不立。正是因为使人相信，才会走进佛法的大门。《大智度论》又说：如人有手，至于宝山，随意所取，若其无手，则空无所得；有信心人，入佛法宝山，得诸道果，若无信心，虽解文义，空无所得也。由此识信，可见一斑。
　　“我闻”即是闻成就。
　　“我”是主宰义。《大智度论》说：佛法中言一切法空，一切法无有吾我，云何佛经言如是我闻？答：证得无我实义，假世俗说我无咎，又说“了了见佛性，不著一切法，何况我无我，以无所着故，能说我无我，是故我无咎”。此中之我，指阿难尊者。阿难是佛之堂弟，生于佛得道之夜，二十五出家为佛侍者。佛陀说法四十九年，只听闻一半。所说“我闻”，如阿难回答迦叶尊者说：“佛初说法时，我尔时不见，如是展转闻，乃至波罗捺”。纵观佛之众多弟子，为什么只有阿难能结集经教？回答是：道安法师说：十二部经，阿难得佛意三昧之所传也。又如《金刚华三昧经》所说：得法性觉三昧，能宣传众教。此中之“闻”有二义：一，息诤？之心，二，生物（物者，有情也，众生也）信受，进一步说闻是三慧之初，即耳根系闻慧，天然能识声尘之境，并不需要作意思维然后能闻，此处所说我闻，是因为阿难是小乘中的小果，未证四果，自然不能取信于人，所以说“我闻”表明师承有据，则顿释群疑，以证正信，所以说“我闻”。而不象我们今天，多是依人不依法，学人不学佛。以阿难之智尚且说我闻，更何况我辈相差甚远呢？所以大可不必对众生说“闻我”。
　　进一步说，“我闻”，《涅槃经》说：阿难闻法，如泻水之异器。器有三种：一者不覆，谓无散乱心，二者不漏，谓无忘失，三者不臭，谓无颠倒心。以三德自在，所以说我闻。
　　“一时”即是时成就。
　　所谓一时，不是指年月日之时，实在是指佛陀说法，弟子契机信受，即感应道交之时。对此，《智度论》说：“说时方人，令生信故，说若无时，则闻不可信，故须明时。”或许有人会问，言时可以，何以要称一呢？回答是，一指一部之经，即是说一部经时，所以说“一时”，又针对众生，心行可定之时，称为“一时”，又是机教相符，即是感应道交契机之时，称为“一时”。此中，一离不开时，时离不开一。
　　“佛”即是主成就。
　　“佛”全称佛陀耶，译为觉者，即自觉觉他行圆满。《佛地经》：“具一切智，一切种智；离烦恼障及所知障；于一切法，一切种相，能自开觉，亦能开觉一切众生，如睡梦觉，如莲花开，故名为佛。”此是说明说教之主。佛法可以有五种人说：一，佛自说，二，弟子说，三，诸天说，四，仙人说，五，化人说。此经是净名所说，不题净名，非佛所说，而题“佛”者，如只标净名则不成经。现在要成就佛经，所以要题“佛”字。所谓自觉，异彼凡夫；所谓觉他，不是小乘，所谓觉行圆满，不同于菩萨。进一步说，天竺人认为佛是天鼓，贼若来时，天鼓即鸣，贼若去时，天鼓也鸣，而天鼓鸣时，诸天心中勇猛修罗怖畏，诸佛也是同样的道理，众生烦恼来临，佛陀说法使之不来，烦恼将灭，佛陀说法使之根除。佛陀说法时，弟子心中勇猛精进，各种魔怨怖畏，因此之故，所以称佛为天鼓。
　　在毗耶离，庵罗树园，即是处成就。
　　所谓“在”，即是“住”义。住有两种：一是内住，二是外住。内住分四点，1，天住，指住布施持戒，2，梵住，指住四无量心，3，圣住，指住空无相无作三昧，4，佛住，指住诸法实相。外住也分四点，1，化处住，指释迦牟尼佛住娑婆世界，2，异俗住，指三世诸佛不住俗人舍，都栖于伽蓝，3，未舍寿分住，指佛寿无量寿，为魔王启请，而舍无量寿，只留八十，4，威仪住，指行住坐卧都称住，现在佛陀内栖实相，外住庵园，是无住而住，住无所住，所以说住。
　　毗耶离城庵罗树园是说明住处，如果没有住处，则众生不接受，处有两种，总处指毗耶离城（国城名），别处指庵罗树园。所谓“毗耶离”：毗，翻为稻，指多出粳粮，离翻为广严，即平广庄严，只是天竺小国，以国为城，大国则与城别。这个国家道路平坦，广博严净，人民又好乐正道，由此诸称毗耶离。另有一种解释，《善见毗婆娑》记载，过去波罗捺王的夫人怀妊，生下一片肉，形似赤槎叶。夫人用器皿装之放入江中，顺流而下，江边有一修道之人，依靠牧牛人安住，见到器皿拿回家中，经半月一片忽成两片，又经半月，两片各生出头和四肢，再半月，一片成女，一片成男。道士慈心之力，使两手出乳养育二子，后送于牧牛人，后二子年十六为夫妻，在一平博地，长宽各一由旬，建宫舍，后生一男一女，如是多次生儿育女，牧牛人见其子多，如是又造十六宅，三次超过原来的住处，所以看此地，认为广博庄严。所谓庵罗树园，庵罗即指果名，此果似桃非桃，似奈非奈，此园多此果树，所以称庵罗树园。又指庵罗树女，从庵罗树生，容貌美丽，绝代佳人，有人欲见，先出三个金币，就是此女，舍园为佛立精舍，如祗陀舍树之类，以施主名称标明。
　　与大比丘众八千人俱，菩萨摩诃萨三万二千……此是众成就。有二义：一大众围绕，佛德盖尊。既尊其人，则受其道。二成就信义，如果仅是阿难一人闻说，则不足信，而与众共听则所传为实。总摄大众，共有四种人，1，影响众，在座默然；2，发教众，即击扬问道；3，当机众，闻教启悟；4，结缘众，于未来受益。
　　因为声闻形备法仪，心具智断，所以为先，菩萨心虽会道，而形无定方，所以居次。此中“大比丘”，《智度论》云：一切诸众最胜故，天王等大人恭敬故，大障碍断故，名之为大。比丘者，盖是出家之总号，因果之通名，随言翻译成三义：一者破恶，谓除身口七非；二者怖魔，必断三界烦恼，则使魔惊怖；三者乞士，谓从俗人乞食以资身，从如来乞法以练神，兼退无积蓄之累，进有福物之功，有斯大利，故名乞士。此是小乘教。
　　所谓“菩萨摩诃萨”，具足的梵语应是“菩提萨埵”，或“摩诃萨埵”，菩提为道心，萨埵为众生（或有情），连起来即是道心众生。摩诃为大，即是大众生，以具足根本智之故，称为菩萨，具足方便之故，称摩诃萨；具智慧故，称为菩萨，具福德故，称为摩诃萨。进一步说：具般若，所以称菩萨，具大悲，所以称摩诃萨。总而言之，菩萨上求佛道，下化有情，故名菩萨，所谓“三万二千”是标明一个大数。
　　“众所知识”。此三万二千大士，以慈悲益于众生，如日月升天，感益之人谁不知识。知识有二：1，远众知而不识，2，近众也知也识。知识即知其内德，识其外形。可见知义深，识义浅。《成实论》云：可知法者，第一义谛也；可识法者，世谛法也。或者也可以这样以为：三万二千大士，因为上求的缘故，诸佛道场无所不至，所以被诸佛菩萨所知；因为下化的缘故，普利有情，即为一切国土众生所识，所以说“众所知识”。
　　“大智本行，皆悉成就”。
　　前面阐明被众所识，现在赞美大士内行成就，所谓“大智”即指如来一切种智，所谓“本行”，指六度十地，是智者之本行，三万二千大士因行已经究竟，所以说本行成就。
　　“诸佛威神之所建立”。
　　众所知识是由本行成就，本行成就是由佛陀威神建立，始起为建，终成为立。此处单独建立菩萨之因缘，实在是：天泽无私，不润枯木；佛见虽普，不应无根。
　　“为护法城，受持正法”。
　　既然威神是佛所建立，所以大士为报佛恩，即外防邪难，内宣正道，不落二边邪见，即外有法之功，内有受持之因。所以为护法城，受持正法。
　　“能狮子吼，名闻十方”。
　　内秉妙法于心，外能作狮子鸣吼。证道歌中说：“狮子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。”如心有依著，则处众有畏，若心无挂碍，则宣道自然，得无碍智，即能处众说法，理直气壮，挺胸抬头，能伏群邪，所以说，能狮子吼，而所行诸行，弥满法界，所以能名闻十方，比众所知识的范围更宽更广。
　　“众人不请，友而安之”。
　　此是将德显名，真友不待请，此是应机说法。如慈母之育儿，似月光之临水，即运无缘慈，兴同体悲，为诸十方国土作不请之友。此“不请”有两点：1，对于没有善法，诱令众生，2，对于过去虽有道机，现在无有欲乐，而方便起发，始则安之以善根，终则以佛道。
　　“绍隆三宝，使不断绝”。
　　前面的不请，是表明下化众生，现在的绍隆则是辩明上弘。《华严经·明法品》三番注释：初会众生发菩提心，所以佛宝不断；为众生宣十二部经，所以法宝不断，受持一切威仪行法，所以僧宝不断；次赞大愿故，佛宝不断；分别演说，十二因缘甚深之义故，法宝不断；接下来说：下佛种子，于众生田，生正觉芽故，佛宝不断；护持正法，不惜身命故，法宝不断；善御大众，心无忧悔故，僧宝不断。所以解释此八字即是：菩萨能承担如来家业，亲蒙授记，化导众生，众生因此而成于佛，复化众生，所化众生复得成佛，如是众生不尽，三宝不绝。
　　“降伏魔怨，制诸外道”。
　　以上“绍隆三宝，使不断绝”是显正，此“降伏魔怨，制诸外道”是破邪。所谓魔，又称魔罗，义为杀者，因能害众生法身慧命，所以又称为怨，而说魔有别：有两种：一，四魔；二，八魔。所谓四魔，1，烦恼魔，为生死因；2，天魔，为生死缘；3，阴魔；4，死魔。3与4是生死果，而阴为通，死为别，所以因有内外，果有通别，所以说四。所谓八魔：前四种同上所说，再加之无常、无我、无乐、无净，因此四破佛果常乐我净四德涅槃，所以称之为魔。小乘人不以此四为患，所以不说，依大乘，此四入烦恼魔摄。所谓小乘降伏：小乘见四谛，降伏烦恼魔，入无余涅槃，降于死阴二生死果，以神通咒术，伏彼天魔；所谓大乘降伏，得无生忍，降伏烦恼魔，得法身故，降于天魔，得无生忍及法身故，降死魔，得无动三昧，降于天魔。所谓降八魔，如果知晓如来常乐我净，即除四倒，称降四魔，此处所说降伏魔怨，制诸六十二外道邪见，则是内证平等之理，外行平等之行，游戏神通，博爱一切，能使魔怨外道归依稽首。
　　“悉已清净，永离盖缠”。
　　以上降伏魔怨，制诸外道是外破众邪，永离则内除结缚。所谓盖缠，即有所得心，覆于正观，称之为盖，使行者系缚不得自在，称之为缠。大士以无所得为本怀，所以是悉已清净，进一步探讨盖缠，所谓盖，即指五盖，有贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法盖，所谓缠，即指十缠，有无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、睡眠、悔、掉举、昏沉。掉举是使心不安静者，昏沉是使心惛重者，悔是对所作善事生悔。小乘佛法只说十缠，大乘佛法《大智度论》中说五百缠，盖也有无量盖。
　　“心常安住，无碍解脱”。
　　因离盖缠，所以能于诸法无碍，因为无碍，所以得大自在，心包太虚，量周沙界，所以是解脱。千江有水千江月，万里无云万里天。而此无碍解脱，也就此经所说的不思议，此时，不二正观，恒现在前。即是“一心不作二观，大道疾现面前”。则心常安住，于空自在，称为无碍。此时尘累（即烦恼障碍）萧然，所以称解脱。（僧肇大师说：此解脱者，七住所得。）
　　“念定总持，辩才不断”。
　　念即不定，定即不念，以正念凝然，常安于中观（不二、平等）。则是念定，即寂照同时，动静一如，如是：念不断，则慧欲明；定不断，则心常一。却又持不断，则意识运，无分别中，历历分明，则教化无有障碍，如是则万行自在。“无不从此法界流，无不还归此法界”。所谓不断：凡夫功德，经眨则失，二乘灰身灭智，不再生起，只有菩萨经身不失，历劫逾劫欲明，所以说不断，也许，回向的功用就在于此吧。
　　“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧及方便力，无不具足”。
　　此处所说是十度，前六度已知，然后从禅开出力、愿，从般若开出智及方便；所谓无不具足，前具九度，后足愿。总而言之，十度即是十种法门，三万二千菩萨具此十度，所以能够自他两利，度生死海，登涅槃山，即是跨海登山，虽很难，却是光明之旅。
　　进一步探讨十度，具足横竖二门：竖则配于十地，横则一位具十，初地始得正观，此时已离凡夫，对于身体、生命、财产，不再贪著，能够舍弃而无挂碍，相配于布施度，因为布施是实践之首。欢喜是初地，所以相配而益彰。待到二，内心离垢，修行十善，配于持戒，也是相配益彰，三地发光地，信忍位满，能忍于辱，也是相配益彰，四地焰慧地，修习道品，勤策众行，所以以精进配之，五难胜地，观乎四谛，学于五明，非定不发，所以以禅配之，六地现前地，顺忍位满，能观十二因缘，当用般若，配于六地，七地远行地，即空为有，善巧义彰，所以以方便配之，八地不动地，又从诸佛受不同法门，并能生起各种愿，所以配之，九地善慧地，入法师位，长于四无碍辩，于境有强用，所以力配九地，十地法云地，因位已满，决定无疑，所以智配十地。
　　四无碍辩，指四种自由自在而无障碍的理解能力（智解），言语表达能力（辩才），以智慧为本称四无碍智；就理解而言，称四无碍解；就言语能力而言，称四无碍辩。也就是度生之法，即“四化法”，1，法无碍解，对法名句文章领悟并能决断无碍；2，义无碍解，精通法所诠表之义理并能决断无碍；3，词无碍解，精通各种方言，无碍自在；4，辩无碍解，指随顺正理而宣扬无碍。也指随缘善巧教化。
　　五忍：三贤十地，十三观门，也称十三大囧琺师，配五忍，则于信忍、伏忍、顺忍、无忍，各有上中下三种忍，又加寂观之下忍，为十三忍，修此十三忍为大囧琺王。
　　如果就横而论，即一正观就具足十门，如不悭之义，称为檀那，决了无疑，称之为智。吉藏大师说：十度横竖义乃有之，如详细看来，只以十法而说。如僧肇大师说：法身大士，得无生忍，以心无为，德无不为，故施及于施，而未尝施，戒及于戒，而未尝戒，以施及于施，故不证无为，而未尝施，不滞于有。不证于无，名曰沤和，不滞于有，称为般若，故于一一门，皆备二慧，名为具足，不言具足，配九地十地也。
　　“逮无所得，不起法忍”。
　　以上是赞其行远，此是赞其位高。所谓逮：即及或至义，因诸佛菩萨加功用行，及至到了无所得处，即与实相法身相应，于一刹那，当下观照般若现前，同法性相契，本自不起，于是，无依无受，不著不住，不惊不怖，动念生心，毕竟寂然，能信能受，直下承当，所以说，不起法忍，即证无生法忍。
　　“已能随顺，转不退轮。 善解法相，知众生根。”
　　以上是赞美菩萨自悟，现在是称叹菩萨又能化他。所谓随顺：一顺实相，二顺机缘，三顺佛旨。进一步说，佛陀已圆证实相，菩萨尚不能如是，只能随顺，所以这些菩萨随顺法性实相，证无生忍，则知诸法相幻性空，幻空不二平等，所以能随缘度众，如是随顺众生，转不退轮，也即是随顺法性供养诸佛，因为真俗园融，所以菩萨能以方便智善解因缘所起之法相，能了知恒沙众生的差别根性。
　　只进不失称不退。有三不退：1，位不退；2，行不退；3，念不动。
　　“盖诸大众，得无畏力。”
　　因为无缘慈与同体悲，又能喜能舍，则能普被一切，如天无异，阴覆九法界众生，得四无畏。所谓四无畏：1，一切智无畏，佛于众中说法，以第一义谛通一切法，没有丝毫怖畏，2，漏尽无畏，对于如流水般连绵不断的烦恼，已能拔本塞源，不再有烦恼的畏惧，3，说障道无畏，如来说法，如狮子吼，于一切障道之法，如汤消雪，无所畏惧，4，说尽苦道无畏，如来说法，随顺法性而说，而法性离嗔恼，一切众苦，所不能加，所以是无所畏惧。这些如佛无畏的菩萨，法云密布，阴覆有情众生，不执有为，不住无为，犹如春风化雨，无为而为，因此众生深蒙其恩惠。
　　“功德智慧，以修其心，相好严身，色相第一。”
　　功是施予，德是阴覆，照有为智，鉴空为慧。菩萨以此功德智慧，修养内心，如是诚中又形外，即相好庄严，仪容第一，何须外表装饰，已然超凡脱俗。《大乘起信论》说：能说之人，色心殊胜，不须广论。
　　“舍诸世间，所有饰好。”
　　菩萨修清净业行，感身相好圆满，即有色心殊胜德本具庄严，不假世间金银等装饰，即如清水出芙蓉，天然去雕饰。
　　“名称高远，逾于须弥。”
　　内有色心殊胜德福慧，则外名高远，而须弥山乃世界最高之相，这些菩萨德名声已超过了须弥山，如是则周遍恒沙世界。
　　“深信坚固，犹若金刚。”
　　这些大菩萨已经深信真如法性，不再以分别心观察诸法，所以是信心坚固，犹如金刚不可破坏。信有两种：1，闻信，如闻药能治病，2，证信，如服药病愈，证明药为良药。此中是证信。
　　“法宝普照而雨甘露。”
　　深信如金刚坚硬，通达如妙宝明彻。众生在于迷惑诸法为实在，事实上，一切法都是魔术一般，诸佛菩萨通达，则一切法皆是佛法，而不离一切另有佛法，于是了知佛魔同体。于是依众生执着之邪见，对之以菩萨的无得之正观。因此观察一切法皆是佛法，所以能以慧炬普照恒沙众生，使众生就地跌倒，又就地爬起，即由何处结，在何处解。而不是逃避。此法宝犹如甘露，普施众生，无不润泽，使众生受解脱烦恼结之益。
　　照破痴暗，雨润热恼。
　　结即不通之义，障碍。
　　“于众言音，微妙第一。”
　　以上称赞大士的色心殊胜，现在赞叹大士的口业。因为这些菩萨以一切种智应机说法，能使众生药到病除，并能使之病药两亡，所以众生一闻，即生法喜，因为此法音微妙第一。
　　“深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。”
　　因诸菩萨得甚深般若，彻照诸法实相，不自生，不他生，不共生，不无因生，亲证无生之理。十二因缘亦复如是，同八不等，于是断诸邪见，绝诸戏论，所谓断邪有二：一断诸邪见，即能超凡，二离有无二边，习气已无，即是入圣。《大智度论》说：为菩萨时断烦恼，得佛时断习气，如是，如无习气，同佛无二吗？事实上，习有粗细，现在只是断了粗习，仍有染法旧习，所以与佛有异。依《地持论》所说，十地菩萨断烦恼障习已尽，至佛除智障方究竟。如龙树菩萨《智度论》所说：不尽约智障未倾。
　　“演法无畏，犹师子吼。其所讲说，乃如雷震。”
　　这些菩萨烦恼障断尽，所以理直气壮无所畏惧，被坚执锐，如狮子吼，转大囧琺錀，如雷鸣一般。前所说狮子吼指于一切处无畏。现在就演法无畏，此中雷喻有五：1，慈云普覆，2，慧雨流泽，3，法音远闻，4，惊醒无明昏寝，5，生长善根。
　　“无有量，已过量。”
　　这些菩萨因深契诸法法性，超越时空的界定，如果要以时空来界定则不能通达，因为无有量，已过量。（无三界内分段生死果，称为无有量；法身菩萨，入无畏境，形不以像取，心不以智求，称为已过量。）因僧肇大师说：既得法师，入无为境；心不可以智求，形不可以像取；故曰无量，六住以下，名有量也。
　　“集众法宝，如海导师。”
　　这些菩萨深入法海，（法性深广无涯犹如大海。）犹如航船导师，引导众人，入大乘佛法大海，采集法宝。因善知宝性，所以能了达诸法深妙之义。如是就如下文中所说：“一切菩萨法式皆知，诸佛秘藏无不得入。”
　　“了达诸法，深妙之义，善知众生，外来所趣，及心所行。”
　　这些菩萨因具二慧，所以能通达一切诸法法性，善知众生因缘果报，在六道中往来生死，即是所趣果。为什么？因为众生思惟，依于诸法法性的幻生幻灭，以为实在之因；而菩萨则证法性，三界幻翳，如即海观沤，了了分明。（虽知诸法毕竟空，而能了众生心行，虽了众生心行，而常毕竟空。）
　　“近无等等佛自在慧，十力四无畏，十八不共。”
　　这些菩萨，位邻极果，因与佛无等，实相无等，唯佛与佛乃能相等，即无等等，所以九法界不等，只能邻近。因同佛果近，等觉成就是等觉，所以能具照空有的自在慧。因地之中，无不具足。所以具十力，降天魔。无畏制外道，十八不共区别于二乘。所谓十力：1，处非处智力。处是道理义，处非处就是说一切道即非道理，因为世间一切道理，决定于时空因缘，而时空迁流不住，所以道理只具有时空性，不是决定性，自然不是永久性，如执着道理，则成所知障，也称理障。佛陀无明已破，知处非处，所以没有理障，或许有人会问，那么第一义谛如何呢？回答是：第一义谛，非时空性，非一异性，非常断性，非所知性，远离能所，不是思议所能了达，但却能在时空因缘上，发见一切法如理如量，丝毫不爽，称为因果律。只是时空无性，因缘性空，所揭示的道理虽可考据，却又分明是戏剧性，换一句话说即是，因缘生法，不是究竟义。虽不能抹煞事物的存在，却不可以执有实在性，因为离开了时节因缘等条件，一无所有，况且时过境迁，不复存在，此理非法身大士不觉，非如来不证。2，知三世业报智力。宇宙万法，众生如幻业力，过去与现在、未来，都在法性之中，依因果律，循序渐进，佛陀已彻底通达，大士已知。3，知诸禅解脱三昧智力。外道、二乘、菩萨都有禅定，只是不辩、不能辩明诸禅；虽都有解脱三昧境界，但各不相知而如来悉知。4，知诸根胜劣智力，诸根胜劣随众生业，各各不同，如此方三乘，耳根和意根最胜，所以如来以声音而转法錀，而香积佛国的大菩萨等，鼻根最胜，所以彼佛以众香味而转法錀，又如此方鸟眼根最胜，蚂蚁鼻根最胜，如来教化众生，选择利根，不选择钝根，所以如来知根。5，知种种解智力。众生依于“俱生我法二执”，各有其主观上的看法与说法，如来悉知，所以能说法应机。6，知种种界智力。九界众生依正二报，生活习惯，各各不同，如来悉知，故能方便拔苦与乐。7，知一切至所道智力，即知一切因缘果报之因缘来历，如五戒十善，必至人间天上；修八正道之无漏法，必至二乘之涅槃；随顺法性修无为法，必至佛果，即见其因，必知其果。8，知天眼无碍智力，以天眼见现在世众生生死及善恶业缘之智力。9，智宿命无漏智力，以宿命智知过去世众生善恶业缘乃至无漏智力。10，知永断习气智力，于一切妄惑、习气，永断不生，如实而知诸法实际。
　　十八不共法，只限于佛，不共三乘，所以说“不共”。1，身无过失，2，口无过失，3，念无过失，4，无异想，5，常处首楞严定，6，无不知已舍，佛澄法性，于一切法，不取不舍，7，欲无减，欲者愿也，佛之度生愿力，常无厌怠，8，精进无减，法性离身心相，本无懈怠，也无所谓精进，即是不增不减，9，念无减，三世诸佛功德智慧，其揆一也，所以念念真如，无增减，10，慧无减，11，解脱无减，12，解脱知见无减，13，一切身业随智慧行，14，一切口业随智慧行，15，一切意业随智慧行，16，知过去世穷无量劫无有障碍，17，知未来世尽未来际无有障碍，18，知现在世恒沙界外界众生念虑，乃至一微尘点无不了知，无有障碍。所谓四无畏：1，一切智无畏，佛于众中说，以第一义贯一切法，没有一点怖畏心，2，三漏尽无畏，烦恼流注，已经拔无塞源，无复烦恼畏惧，3，说障道无畏，如来说法，如狮子吼，于一切障道之法，如汤销雪，无所畏惧，4，说尽苦道无畏，如来说法，顺性而说，法性离苦，离嗔恼故，一切众苦所不能加，所以无所畏惧。
　　“关闭一切诸恶趣门，而生五道，以现其身”。
　　这些菩萨早已站稳脚跟，证得法身，而法身无生，又无处不生，因为无生，所以不受诸恶趣。恶趣有二，一指三途，以十不善恶缘所感，二，六道都称恶道，因生死轮回不得休息，虽然关闭一切诸恶门，但为度化众生而生五道。所谓五道，《楞严经》说：有四种修罗，谓天人鬼畜，以修罗散在四趣，故言五道，虽现五道，而烦恼不起，即是生即无生，虽闭诸趣，又随感现身，即无生而生。
　　“为大医王，善疗众病，应病与药，令得服行。”
　　这些菩萨以法药而医众生心病，所以称大医王，观机逗教，所以是应病与药。所谓令得服行，即闻法断结，或者可以这样说，应病与药，令众生如法服行，则药到病除。《大智度论》：“老病死苦，及贪嗔痴，自有生死已来，无人能治，唯有大士，善解救疗。”
　　“无量功德皆成就，无量净土皆严净；其见闻者，无不蒙益。诸有所作，亦不唐捐。如是一切功德，皆悉具足。”
　　这些菩萨从法行中流出无量功德，就庄严自身而言，则三十二相、八十种好、十力、四无畏、十八不共法等都能得以成就。又依此无量功德，就庄严佛土而言，则也成就圆满，庄严清净。此是总结依据佛果德而实践得以成就圆满。接下来，这些菩萨能于恒沙国土中，见其相好，闻其名称，没有不受益德。既受益则敬信不疑，则行证随之而至。如果这些受益的众生，依照这些菩萨一样如法修行，则功不唐捐，如是则自他功德两利，都将具足圆满，此是赞叹就菩萨形象名称来利益众生。接下来赞美如菩萨一样身口意三业的功德来自利与利他。
　　那么，这三万二千菩萨众都是什么名号呢？这里不能一一介绍，姑且列出五十二位作为代表：
　　1，等观菩萨。此菩萨即以根本智见第一义谛，则一切诸法虽然千差万别，却同一法性，因为没有一法有自性，所以依真如法性作平等观，称等观菩萨。
　　2，不等观菩萨。此菩萨以方便智见世俗谛。一切诸法虽同一真如法性，但因缘差别，形象各异。所以因缘果报，历历可见，不能偏废，可见此是依因缘差别作果报不平等观，称不等观菩萨。如鼻子就是鼻，悟了之后也不能称为漏斗。
　　3，等不等观菩萨。此菩萨以根本智泯一切法，以方便智立一切法，方便智中立一切法，立中即泯，即妙有即真空，虽真实不虚，泯中而立，却又真空又妙有。此菩萨从空出假，由假入空，泯中而立，立中而泯，泯立同时不二，即真俗园融，非一非异，即是中观，所以称等不等观菩萨。
　　4，定自在王菩萨。此菩萨以定为特征，因已证得首楞严定，称定自在王。“首楞严”译为一切事究竟坚固。凡夫在一切事上对生死迁流、刹那不住、如速朽之法，以为坚固，而此菩萨在生灭法中见不生灭，在可坏中见不可坏，所以称一切法究竟坚固。如是则心不随迁流之生灭幻影，则得自在定。此不同于二乘及权教菩萨，压抑第六识，因此而有出定入定，所以是定自在，无时无处不是定，所谓王，即权威义，指一切禅定不及于此。
　　5，法自在王菩萨。凡夫于法都有所执，因此被法束缚，不得自在，如能通达一切法不离真俗二谛，而真俗园融，则法法自在，于是一切法本自涅槃，一切众生本来具足不可思议，区别于二乘圣人修养上的自在，所以说法自在王菩萨。
　　6，法相菩萨。法相从缘起，性自空，即如，如是，不着法相，一切诸法，都是随缘真如，即是不离法相即见法性，如果着相，即落生死，不住涅槃，相即是性，性外无相，所以称为法相菩萨。
　　7，光相菩萨。光以觉照为义，相是反光为明，了别为义。觉照为根本智，了别为方便智，根本智为慧眼，方便智为法眼。进一步说，慧眼为理智，法眼为量智，如能理量双消，即不住理量，则佛眼园融，即一切种智，此菩萨具光相，即是佛眼所见之光相，由一切种智所发。
　　8，光严菩萨。此菩萨以智慧平等之光，庄严十方清净佛土自他平等，也即能自庄严。
　　9，大严菩萨。此菩萨大智慧，法身与报身冥契，如理如事。称为大严菩萨。
　　10，宝积菩萨。此菩萨以般若法宝如大火聚，能破众生无明之暗。聚即积义，所以称宝积菩萨。
　　11，辩积菩萨。此菩萨积聚四无碍辩，普度众生。所以称辩积菩萨。所谓四无碍辩，又称四无碍智或四无碍解，即诸菩萨乐说辩才，从意业而言，则为智为解，从口业而言则辩。（1）法无碍，言说章句，称为教法，教法无碍，称法无碍。（2）义无碍，对教法表达之义，没有障碍，称义无碍。（3）辞无碍，对于众生方言，通达自在，称辞无碍。（4）乐说无碍，以前三种智慧和胜解，为诸众生说法自在，称乐说辩才无碍。
　　12，宝印手菩萨。此菩萨把三法印熔为一实相印，以为法宝，亦称宝印，即见法性，此菩萨以手势印证宝印、法印，称宝印手菩萨。
　　14，常举手菩萨。此菩萨常举慈悲之手，开示无上涅槃法乐，引导众上求佛道，使众生法喜充满。
　　15，常下手菩萨。此菩萨常垂双手，开示生死过患，使众生厌离，接引众生，使受法益。
　　16，常惨菩萨。此菩萨常以悲心悯念众生，以众生之忧而忧，而众生常处苦海，菩萨则以同体大悲而救度之，所以称常惨菩萨。
　　17，喜根菩萨。此菩萨于四无量心中，喜心最重，因此，对于众生所做的各种佛事功德，尽皆随喜，助其成就，所以称其为喜根菩萨。
　　18，喜王菩萨。此菩萨于四无量心中，以欢喜心行菩萨道，使诸众生能生法喜，所以称喜王菩萨。
　　19，辩音菩萨。此菩萨能以八音辩说微妙法，所以称辩音菩萨。前面四辩已说，现在说八音，即如来所得八种音声：1，胜妙音，2，柔软音，3，和雅音，4，尊慧音，5，不雌音，6，不误音，7，深远音，8，不竭音。
　　20，虚空藏菩萨。一切法包含于宇宙，宇宙又依于虚空，也可以说，虚空藏一切法，即是“无一物中无尽藏，有花有月有楼台。”此菩萨已证入空如来藏的境界，而空如来藏虽不与万法为侣，却又能含育万有，不一不异，所以称虚空藏菩萨。
　　21，执宝炬菩萨。此中宝炬即实相般若，而此菩萨已证实相，如是则尽虚空、遍法界不再冥暗，即如大光明藏，所以称执宝炬菩萨。
　　22，宝勇菩萨。宝如金刚能攻坚破锐，此中之宝，指般若智慧，能破烦恼障，自行与化他，无所障碍，所以称宝勇菩萨。
　　23，宝见菩萨。此菩萨以般若之法宝，破邪见网，照见一切法本来具足涅槃，可见一切众生也本来具足不思议定，所以称宝见菩萨。
　　24，帝网菩萨。十方刹土都是重重叠叠的陀罗尼网，菩萨度化众生，只要执持陀罗尼印，提纲挈领，即能神变自在，犹如幻化，所以称帝网菩萨。所谓陀罗尼译为“总一切法，持无量义”，则一纲举万目张。在密宗中，称咒陀罗尼，义即总持而不失。
　　25，明网菩萨。以智慧之光，遍摄诸法，重重叠叠，如一网收尽，所以称明网菩萨。
　　26，无缘观菩萨。因众生有我执，于是，所布施给予的对象无不都是自己的有缘者，实际上，诸佛法身与众生一体，所以当众生法缘成熟之际，则法身大士即作不请之友，即是无缘大慈，此也就是说，菩萨与众生只有法缘而无业缘，而法缘是平等缘，业缘是差别缘，即有人我、有无、高低等二元相待之缘，法缘却是超人我、有无、高低之相待缘，实相无相，相待、能所并冥，缘观俱寂，而又不落于断灭空，所以称无缘观菩萨。
　　27，慧积菩萨。佛之法身也即是积聚智慧之身。而此菩萨已位临佛陀，所以其般若智如大火聚能烧尽一切烦恼黑暗，所以称慧积菩萨。
　　28，宝胜菩萨。“诸供养中，法供养胜”，所以此菩萨常以法宝施与众生，即称为宝胜菩萨。
　　29，天王菩萨。天有四种：1，假名天，即人王、皇帝、天子，2，生天，从四天王到非想非非想处天，3，净天，即诸贤圣居天，4，第一义天，即十地菩萨，此处即指此天王，或者可以解释，自性为天，自在为王，此处之自，即不依他起，不假造作，此菩萨即自证性天，说法无畏，如转轮王，飞行自在，所以称天王菩萨。
　　30，坏魔菩萨。此菩萨以大智慧，摧毁天魔外道称之为坏魔菩萨。《醒世姻缘传·十一回》中说：莫说人间没鬼神，鬼神自在人间有，鬼神不在半空中，鬼神只在浑身走。良心与鬼与相盛衰，鬼若纵横心自格（定位、执著义。）若还信的自家心，哪有鬼来开的口？胆先虚，心自丑，所以鬼来如掣肘。既知鬼是自家心，便识祸非天降咎。
　　31，电德菩萨。观法如幻化，如露如电，本无所有，即有一念不住，一念佛；念念不住，念念佛。所证疾速犹如电光，或者因观雷电光而得悟道，称之为电德菩萨。
　　32，自在王菩萨。一切法皆是佛法，因为无明，所以系缚而流转生死，若无明一破，则法法自在，所以若心若物，无有一法不是自在，并且也无自在可证，称之为自在王菩萨。
　　33，功德相严菩萨。此菩萨以种种功德，严饰身心，称之为功德相严菩萨。
　　34，狮子吼菩萨。此菩萨于大众中说法无畏，所以称狮子吼菩萨。
　　35，雷音菩萨。此菩萨说法声如雷震，降伏刚强众生，称之为雷音菩萨。
　　36，山相击菩萨。此菩萨说法声如雷，荡气回肠，连绵不断，威震远方，虎狼之类（喻烦恼之类），抱头鼠窜，称之为山相击菩萨。
　　37，香象菩萨。三兽渡河，香象最为彻底，三乘学佛，菩萨最胜，所以称为香象，或指此香象，身出香风，喻菩萨能利益众生。
　　38，白香象菩萨。此白香象，指菩萨中最胜之者，称为白香象菩萨。
　　39，常精进菩萨。因此菩萨深知法性离身心相，不增不减，所以无有懈怠，随顺法性，上求佛道，下化有情，常行精进不退，所以称常精进菩萨。
　　40，不休息菩萨。此菩萨随顺法性，勤行理六度，本自法尔，属无为法，区别于凡夫、外道、二乘，因为对治法中，有疲劳相，需要休息，而此菩萨冥契法性，无疲劳相，何须休息，所以称不休息菩萨。
　　41，妙生菩萨。此菩萨已证无生，自然能随缘受生，因生灭如幻，即能离生死苦，称妙生菩萨。一说生时有瑞相，称妙生菩萨。
　　42，华严菩萨。此菩萨以六度万行为因中之花，庄严菩提涅槃之果，称之为华严菩萨。
　　43，观世音菩萨。此菩萨有四名：1，观众生口业，令得解脱，称观世音，2，观身业，称观世身，3，观意业，称观世意，4，总鉴三业，称观世自在。此中世为三际，音为声尘。此菩萨观此世间音声起灭，如幻如化，从闻思修，入三摩地。所谓三摩地，即正定、正受、等持。
　　进一步探讨观世音，即观世间众生苦乐之声，都如梦中事，所以如有众生梦中有苦相逼，惊呼求救，则菩萨寻声救苦，令得解脱，为什么呢？犹如小孩，梦中惊呼大灰狼，菩萨则应声化作父母，以无畏之施，驱逐小孩梦幻中之灰狼，令其梦中安稳，待其大梦醒时，本无灰狼又哪里有父母去打灰狼。比喻也无菩萨救度众生，如小孩正熟睡之际，惊醒而哭，菩萨即对他说，诸法皆空，如梦幻，不必惊惧，则非机非时，或者冷眼相对，责备于他。“世上本无事，庸人自扰之”。此对迷妄众生而言，毫无意义，并且此菩萨不发大悲，也无方便智，如是之人，堕二乘道，而观音菩萨，观世音声，自度度他，于是得名观世音。
　　44，得大势菩萨。此菩萨又称大势至菩萨，与观音大士、阿弥陀佛同为西方三圣。因此菩萨以大神力，飞至十方之国，六种震动，震魔宫殿，而不休息，称得大势菩萨。
　　45，梵网菩萨。梵即四慈悲喜舍之四梵，网即很多之义，此菩萨行无量四梵，故称梵网菩萨。此菩萨以梵王之网，普摄众生，令得清净，此菩萨正是如此。故名梵网菩萨。
　　46，宝杖菩萨。杖即拄持之义。此菩萨荷担如来家业的法宝，挟持众生离六道苦，所以称宝杖菩萨。
　　47，无胜菩萨。此菩萨说法无畏，对机说法，应病予药，世间圣贤，不能相比，所以称无胜菩萨。
　　48，严土菩萨。此菩萨以无量福德智慧，庄严净土，称之为严土菩萨。
　　49，金髻菩萨。古人挽发在头顶称髻，此菩萨功德庄严，如金饰之髻，所以称之为金髻菩萨。
　　50，珠髻菩萨。此菩萨髻中如摩尼宝珠，彻见十方世界并众生善恶因缘，所以称珠髻菩萨。
　　51，弥勒菩萨。译为慈氏，字阿逸多，等觉菩萨，一生補处，此菩萨于四无量心中，慈心最胜，故称慈氏菩萨。
　　52，文殊师利法王子菩萨。文殊师利，译为妙吉祥，也译妙德，与普贤菩萨同为释迦世尊之左右胁者，佛为法王，文殊菩萨智慧第一，荷担如来家业，况且，文殊菩萨古佛再来，《首楞严三昧经》说：“文殊菩萨过去久远劫来早成佛道，号曰龙树上佛。”《央崛魔罗经》说：“北方去此四十二亿恒沙刹，有国名常喜，佛号欢喜藏摩尼宝积如来、应供、正等觉，彼如来者即是文殊师利。”
　　此仅五十二位，而总有三万}