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益西彭措堪布讲解三宝功德的讲记（精彩，不妨边看遍摘录分享）
随　念　三　宝　经
法尊法师　译
顶礼一切智智尊！
如是佛陀薄伽梵者，谓：如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵。诸如来者，是福等流，善根无尽。安忍庄严，福藏根本，妙好间饰，众相花敷，行境相顺，见无违逆。信解欢喜，慧无能胜，力无能屈。诸有情师，诸菩萨父，众圣者王，往涅槃城者之商主。妙智无量，辩才难思，语言清净，音声和美；观身无厌，身无与等。不染诸欲，不染众色，不染无色。解脱众苦，善脱诸蕴，不成诸界，防护诸处。永断诸结，脱离热恼，解脱爱染，越众瀑流。妙智圆满；住去、来、今诸佛世尊所有妙智；不住涅槃，住真实际。安住遍观一切有情之地。是为如来正智殊胜功德。
正法者，谓：善说梵行。初善、中善、后善。义妙、文巧。纯一、圆满、清净、鲜白。佛、薄伽梵，善说法律。正得，无病，时无间断。极善安立，见者不空，智者各别内证。法律善显。决定出离，趣大菩提。无有违逆，成就和顺；具足依止，断流转道。
圣僧者，谓：正行、应理行、质直行、和敬行。所应合掌，所应礼敬。清净功德，净诸信施。所应惠施，普应惠施。
全知麦彭仁波切著《随念三宝经释·无尽吉祥妙音》
随念三宝经释·无尽吉祥妙音讲记
全知麦彭仁波切　著
益西彭措堪布　讲授
我们先解释注释的名字，经的名字后面会详细讲解。
注释的名字是“无尽吉祥妙音”。“妙音”是从能诠的角度来讲，因为这部殊胜的注释能完全开显佛陀所说《随念三宝经》的密意，所以是妙音。“无尽吉祥”是妙音的作用，大家来听闻、思维这部注释的含义，会有很大的收获，可以给大家带来无尽的吉祥。“无尽”是指发生作用、发生影响的时间。有些法的作用是有尽的、有限的，到一定时期，这种作用就会消失，而这个妙音的作用是无尽的，也就是尽未来际、尽虚空界也不会穷尽，源源不断，相续不绝。从这里可以看出作用之深远、作用之广大。“吉祥”是圆满、妙好的意思，这里所说的吉祥包括世间和出世间的一切吉祥。如果大家的心能契入这个妙音的所诠义，就绝对会日日夜夜、生生世世恒时吉祥。为什么会生起无尽的吉祥呢？因为佛法僧是万千吉祥的殊胜源泉，而通过这部注释的开显作用，又能够让我们的心对三宝的功德获得正确认识，这样真正的信解就可以生长起来，从而趣入一切正道，不断现前从凡夫地乃至佛地之间的无尽吉祥。在每个有情的生命历程中，有这样一道门，进了这道门，就会得到无尽的吉祥，没有进入这道门，就会陷入无尽的衰败当中，这道门，就是皈依。如果我们认真闻思这部注释，对三宝的功德生起真实的信解之后，就决定会立下誓言，尽未来际永远皈依三宝，这样身心随顺导师的言教，和僧伽共同修学，从此就会拥有崭新的人生，就会不断现前无量的吉祥。对这种作用，全知麦彭仁波切在注释的后面这样断定地说：“具慧者们如果忆念三宝功德之后，承诺它是真实、永恒的皈依处，从此便能开始断尽三有，且有了恒时安乐的开端。”他又说：“对此处信解之后，仅仅念诵一遍此经也成为以三宝展开宣说的所有一切善根的源泉，何况演说等的功德，更是无量。应知，谛听一遍此经，仅仅以此也使得人身成为具有大义。”
南无格日曼扎郭喀雅！
（顶礼上师曼殊师利！）
下面是顶礼句、祈愿句以及引文。
首先顶礼文殊菩萨：
解脱三有寂手持慧剑，摧伏轮回欺诳四魔军，
驾驭幻轮文殊勇士者，彼之足莲为我顶庄严。
首先解释“寂手”：是指远离粗重的柔和的手。“四魔”，是指烦恼魔、蕴魔、天魔、死魔。从有漏蕴的角度来讲，成就有漏五蕴的因——诸烦恼是烦恼魔；以烦恼为因而成就的有漏蕴是蕴魔；贪著妙欲是天魔，它是断尽有漏的对治道的障碍；使有漏蕴灭尽是死魔。总之，有漏蕴的因、有漏蕴本身、有漏对治道的障碍以及有漏蕴灭尽，分别是烦恼魔、蕴魔、天魔、死魔。
“幻轮”：幻是幻化，轮是指相续不断。
下面回到颂词，前三句是讲所礼境文殊菩萨，第四句是讲顶礼。“解脱三有寂手”是能持，“慧剑”是所持，能持智慧的就是解脱三有的断德，“寂手”表示解脱一切欲有、色有、无色有的执著而寂静的相续。在断的同时，证德智慧会自然现前，所以叫作“持慧剑。”再从能对治、所对治来讲，能对治是智慧，所对治就是轮回欺诳四魔军。这是显示大智慧能断的作用。
从智慧的作用讲，能对治是智慧，所对治是四魔。《大智度论》中说：“除诸法实相，余残一切法，尽名为魔。问曰：何以名为魔？答曰：夺慧命，坏道法功德善本，是故名为魔。”魔是迷乱力妄现的相，包括烦恼魔、蕴魔、天魔、死魔，也就是诸法实相之外的一切法，能夺去慧命的缘故，叫作魔。所以魔的对治唯一是智慧。在没有智慧时，就会被欺诳的四魔所支配，以非理作意而流转。在智慧现前时，照见有漏法欺诳的自性，就可以出离轮回，这就是“摧伏轮回欺诳四魔军”。
“驾驭幻轮”，是指在四魔灭尽获得大自在的同时，从大智慧当中流现无量无边的妙用，相续不断地任运示现。
对于这样的文殊勇士，全知麦彭仁波切以自己最尊贵的头顶礼文殊菩萨的足莲，这是表示恭敬之相。这样顶礼文殊菩萨，也是为了开启自性本具的智慧。同时也是在启发我们：如果没有文殊菩萨的智慧，我们的心识就会被无明障碍，无法认识佛法僧三宝的功德，而有了智慧，就会如理认识三宝无尽的功德之相。这样以智慧了达，就能发起真正的信解，所以首先顶礼文殊菩萨。
第二颂是祈愿句：
智悲满分佛陀皎月轮，圣众星鬘围绕而严饰，
散发能消三有瘟疫恼，圣法甘露妙光愿吉祥。
第一句讲佛，第二句讲僧，第三、第四句半讲法。在前三句当中，满月比喻佛，星鬘比喻僧，月光比喻法。十五的满月没有丝毫欠缺，这是比喻佛陀的智慧和大悲已经究竟圆满。学道菩萨虽然也有智悲，但是还不圆满，还有部分没有证得，智悲满分唯一是佛陀，因为智悲圆满，所以佛陀就成为尽虚空界无量有情的导师。在月轮显现时，有无数星辰围绕，使月轮显得非常庄严，同样，佛陀出现在世间时，有无数大小乘圣者围绕佛陀，成为佛的眷属。比如释迦佛出世，有文殊、普贤、观音、地藏，以及目犍连、舍利子、须菩提等菩萨与声闻围绕而庄严。这体现出佛是诸菩萨父，是众圣者王，也体现出佛陀教化之大。月轮在虚空当中出现时，能给大地众生带来极大的利益，因为她的光明照临世间，可以消除瘟疫的热恼，月光具有这样的妙用。从月轮中散发妙光，是比喻从佛陀圆满的智慧和慈悲当中流现出无量的甘露圣法。因为佛有圆满的智慧和慈悲，所以见到众生备受三有瘟疫的热恼，决定会宣说能对治三有的圣法。佛宣说的圣法能够将众生从一切三有怖畏中救拔出来，所以如同甘露；又能破除众生心中的无明，显示出一切所知法的相，所以是妙光。在这个热恼世间，如果没有如满月般的佛陀出现、没有圣众星鬘的围绕、没有甘露圣法的光明，就不会有任何吉祥，只会充满衰败，众生都将生活在内心黑暗的状态当中，非常痛苦。只有三宝住持在世间，世界才会有光明，人心才会得安乐，所以全知麦彭仁波切祈愿以三宝的加持，令世间能有真正意义上的吉祥。
下面是讲经之前的引文，也就是在随念三宝功德之前，在我们心中必须要确立的认识。这个引文可以分成三段来讲，第一是思惟苦而引发寻求依处之心，第二是观察法而认定自己的皈依处，第三是认定皈依处之后应当随念。（注意思惟的次第，是首先以理认定好皈依处之后再作随念。）
我们寻求依处的动机，实际就是内心最基本的想离苦得乐的愿望，所以我们首先要思惟：三有世间的一切唯一是苦，而且这个世间又不能提供一种灭苦的方法，这样就会在心里产生寻求依处的迫切之心，这就是皈依的真实动机。
既然自己想求皈依，所以在确定谁为皈依处时，就应当持一种公正的态度，也就是要观察谁能说出止息痛苦的正法，只要能说出这样的正法，那对这个说法者、所说的教法以及随学者就可以持为皈依处，也就是要从法上来认定自己的皈依处。怎么观察一个法是不是灭苦的正道呢？这就要从缘起上思惟，也就是要了达一切法都是缘起生，苦也不例外，也是由苦因产生，这样以能否对治苦因这一条标准就可以分判出正道和邪道，因为佛说的无我之法直接和苦因相违，而外道所说的法和苦因可以相应，所以，只有佛法才是正道。
这样认定皈依处之后，为了发起一切正道，就要着重修习正道根本的信解，也就是要通过随念功德而建立真实的信解。
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以上是引文的要点，下面具体解释论文。
1、由思苦而引发寻求依处之心。
此处，茫茫三有大海之中，自他一切三有有情的希欲，唯一是希求安乐。
这一句是要我们懂得，每个有情都是唯一希求安乐，不想要痛苦。我们自己是这样希求，其他一切有情也是这样希求。只要是有心识的有情，谁不想要安乐呢？谁生下来只想要痛苦呢？在这个世上，下至蚂蚁蚊虫，上至梵天帝释，都是在追求安乐。现在要问：追求安乐的有情真的得到安乐了吗？如果有情希求安乐又得到了安乐，那确实是很幸福，轮回世间也是很美好的，不必要再去祈求救护。但是事实并不是这样，所以下面语气转了一下，全知麦彭仁波切说：
然而以宿因力所致，从无间地狱乃至有顶之间的苦乐舍受诸显现，犹如多色图画一般，对于彼等善加思惟、斟酌的话，则如一锅沸水中煮着上下翻滚的大米，这尊卑、兴衰、苦乐等一切，必定如瞬间戏剧、闪电一般迁移而不定于一处。
虽然人人都想安乐，但是以宿因力，个个都不快乐。这个道理怎么理解呢？这就要观察“受”，如果“受”上有真安乐，那就可以成立安乐，如果“受”上没有真安乐，那就唯一是痛苦的自性。观察的对象就是我们根识前的一切三有显现，从无间地狱一直到有顶——非想非非想天之间的苦受、乐受、舍受诸显现，重点是观察苦受、乐受、舍受这三种受。尽管三有有情有各种各样的苦乐感受，就象多色的图画一样千差万别，但是我们以智慧观察时，就会发现都是无常坏灭的本性，没有丝毫实质可言。
比如，现代人追求安乐，而且有些也自以为拥有了幸福安乐。他们的安乐概念是什么呢？就是感官享受，也就是在衣食住行等方面获得很舒适、很丰富、很刺激的一种乐受，他们认为能够拥有这种乐受，就是幸福，如果不具有这种乐受，只是粗茶淡饭，那就是人生的痛苦。其实这是一种很颠倒的认识。假如感官享受具有常恒、坚固的自性，也可以不必要去寻求另外的安乐，但是问题不是这样，这些乐受就象瞬间的闪电一样，很快就会消失，本是幻化、无有实义。假如把希望寄托在这样一种虚妄没有实义的乐受上，最后只能是失望。
以此类推，以生灭心所变现的轮回，本质上注定是一种轮转迁变、循环更替的相。因此说它象是“沸水当中上下翻滚的大米”，尊贵至极就是卑下，兴盛至极就是衰败，欢乐至极就是悲伤，都是物极必反，没有可以信任之处。而且从微细无常的角度来讲，又都是刹那不住的幻化相。注释中“一切”和“必定”四个字是说明这是周遍决定的法印。“一切”是指三有一切显现法，“必定”就是唯一决定，没有任何模棱两可的不定。意思就是，这种行苦的自性是遍及于一切苦乐舍受的显现上，这样就可以一概决定，三有并没有真安乐。
“瞬间戏剧、闪电”是显示刹那无常，也就是幻化客尘，过眼成空。在这个刹那性上面哪里有真正的安乐呢？大家想想：这只是一种虚假的相而已，在这个上面能不能获得真安乐呢？`一般人认为的安乐，实际只是眼识和色相接触时所引起的受，或者耳识和音声接触时所引起的受，或者舌识和味接触时所引起的受，人们认为这就是真安乐，但是实际上这只是妄识面前显现的迷乱相而已，不可能停留到第二刹那。所以，人们认为的乐，本质上只是坏苦和行苦。
下面再进一步从“因”的角度作观察：
进而言之，以无明一向欺诳的心识，之所以对福善之业，纵以勉强牵引亦不趣入，不善业却自然随转，正是由于宿世积习之力，势如鸭入池塘，鹰赴尸林。
这一段是从因上观察三有众生得不到安乐。轮回的因是什么呢？就是无明，我们这个虚妄分别心百分之百是以无明所欺诳，我们认为人有自性、法有自性、这个是我喜爱的、那个是我不喜爱的、这个是好、那个是不好，诸如此类的心，都一概是“以无明欺诳的心识”，叫作妄识、邪分别、妄情、非理作意。轮回的作者就是虚妄分别心。这个心识的状态如何呢？就是“对福善之业纵以勉强牵引亦不趣入，不善业却自然随转。”对于能生福德的善妙之业，即使努力引导他趣入，也非常困难。而不善业呢，却不需要教，自然就会随转，这就是凡夫心的不自在相。为什么会这样不自在呢？原因就是因为“宿世积习之力”——过去生生世世串习的习气力，以这样强的习气力，对于以贪嗔痴造恶的方面，不由自主地就会趣入，就会缘着境界起执著，但是对于戒定慧却很难安住。这种情形，以旁生界的现象来比喻说明，就是犹如“鸭入池塘、鹰赴尸林”。生活在藏地的人都知道，老鹰在天空当中飞翔时，只要一见到尸陀林的尸体，就会不自在地立即俯冲下去。这个现象说明什么呢？说明三有众生以习气力，不需要别人推动，自然就会随业流转，但是与习气相违的方面，却难以趣入。比如对于老鹰，你要让它吃草，它绝对不愿意去吃。水鸭也是这样，它的习性决定它不由自主地就会趣入于池塘中，如果把它放到旱地，就会死掉。这样大家就可以了知，三有的一切显现都是受迷乱习气的支配。十二缘起的源头就是无明。
下面是结论，也就是由前面的理由，成立以无明为因，不会出生安乐：
因此，以无明之因非但难获幸福安乐，还将转令痛苦加剧。倘离圣道，轮回漂荡，将无休止而流转三有。
我们需要观察无明是不是安乐的因，如果由无明能够得到一分真安乐，我们也可以一直信任无明、依止无明，但实际上以无明绝对不可能获得安乐，就象以黑暗不可能得到光明的温暖一样。以无明这样的因，不但得不到安乐，而且会使你的痛苦加剧，所以我们不应该信赖无明。《四十二章经》上说：“切勿信汝意，汝意不可信。”不依止圣道，只是凭自己的颠倒心我行我素，那是绝对没有出路的，因为在根源上已经颠倒，相续而来的决定只有烦恼杂染、业杂染和生杂染。所以注释中说：“倘离圣道，轮回漂荡，将无休止而流转三有。”这就是普天下众生的痛苦状况。
为什么远离圣道会是这样的情形呢？因为无明的对治唯一是圣道，离开圣道就没有对治，而众生在没有对治的情况下，决定只能是随着业风飘荡，以迷乱习气力的推动，无休无止地不断流转。比如一个病人，如果离开能治病的药，他就会永远沉溺在病苦当中，而且是无休无止地痛苦下去。整个轮回的众生都是这样悲惨的状况。
以上的内容，概括起来讲，就是每个有情都希求安乐，而且这些还没有觉悟的有情，他们一直认为三有当中存在安乐。三有当中有没有安乐呢？我们可以观察整个三有的果和因，也就是对受和因作观察。首先，三有当中的一切受——苦受、乐受、舍受，都无有刹那顷的安住，瞬间就会消失，所以受本身并没有实质，实际只是行苦的自性。在这一点上，大家要觉悟，在虚妄的假想上永远不可能具有真正的安乐。然后就是观察因，三有的因就是无明，或者说是邪分别，从这个无明的因能不能出生真安乐呢？决定不可能，因为缘起力是不会错乱的，以无明为因只会出现三种杂染——烦恼杂染、业杂染和生杂染，所以它的果只是以生死苦恼所摄的生杂染。不然以无明为因反而现前大安乐，那就是缘起错乱，这是永远也不会成立的。所以要想在三有当中求到安乐，只是缘木求鱼而已。如果不想改变轮回的无明之因，就绝对不会现前真实安乐。
这样思惟之后，就会在我们的心里产生一个巨大的问题，不是只关系到少数有情的问题，而是关系到整个人类，关系到整个有情界的问题，不是轮回中的小问题，而是如何从轮回中解脱出来的大问题。这个问题是什么呢？注释中说道：
对此善思惟后，试问：感受如此广大漫长之苦、曾经为我慈母的遍满虚空界有情，彼等由皈依谁而能从一切衰败之中彻底获救？
众生从无始以来，无明一直没有破除，一直都是以无明力而流转，所以受苦的时间极为漫长；在这个流转的过程当中，以生老病死所摄的痛苦样样都受过，一生一世当中所受的痛苦，实际只是这无量苦海当中的一滴，所以所受的痛苦极为广大。而且，这些苦难者又不是与自己无亲无故，而都是自己往昔劫的母亲，并且这不是小部分的人，而是遍满虚空界的无量无边的有情。对于他们每个人来讲，只要痛苦根源的无明不破除，就会相续不断地出生种种痛苦，时间上不是短期，而是一直会这样相续下去。在这样用心关注到整个有情界的苦难时，不禁会扪心自问：这么多的苦难有情，究竟皈依谁，才能够从一切轮回的衰败当中彻底获得救度？这样就会由思苦，而发起寻求依处之心。
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2、观察法而认定皈依处。
我们观察时，首先要观察谁才是能作救护的导师，而认定导师，又要从导师的教法上来判断，也就是应当观察他所说的法是不是真能息灭痛苦，这就是我们关注的焦点。
智者们善加观察：于此世间，谁方具有通达灭苦方便之智慧、欲拯群生之慈悲，以及具备救护能力之事业？善加思惟时，对梵天、帝释、淡黄仙人等方，不生嗔恨，对佛薄伽梵亦不起贪执，唯以谁能彻底救拔，即应持彼为皈依处。
这一句给出了判定皈依处的标准——如果谁具有息灭痛苦的智悲力，那他就是真正的导师。这里的智悲力都要落在“灭苦”上来理解。因为全人类、全有情界共同面临的问题就是：如何才能息灭广大而漫长的痛苦，假如有一个人，他具有智慧，通达如何息灭痛苦；又具有大悲，愿意拔除一切众生的痛苦；又具有威力，具备从苦海当中拔济众生的能力，那他就是所有有情的导师。这样确立好导师的体相之后，我们思惟时，就要想到名称并不重要，实际功德才是重要。如果没有一颗公正之心，不是如理思惟，而只是随着名声、随着形相走，这样就不可能触及到本质。因为心里并没有以智慧决定，尽管在外相上盲目相信，或者人云亦云，但实际上真正的信解还是很难引生。所以以公正的态度来分析相当重要。可以这样讲，假如淡黄仙人讲的是堪能止息痛苦的正道，能够彻底救拔你，那你就应当持他为导师。相反，某个人虽然有佛的名称，但是却不能为你宣说止息痛苦的正道，那就不能对他皈依。所以，不是看名称，而是看内在是不是真正具有智悲力。圣天菩萨在《中观四百论》当中讲法器三相时，第一相就讲到了质直，质直就是公平正直的意思，这种品格非常重要，因为只有具备质直，才能真正趣入正道。实际上我们观察一切法，与任何人、事、物交流，都要质直公正，不可以带着个人的贪嗔来观察事物，因为一有贪嗔，你的心就不能客观地反映出事物的本相，也就无法远离增益、损减而如实地了知。在这里，全知麦彭仁波切也同样教导我们，事先不要有自方、他方的偏执，对梵天等不要起嗔心，对佛陀也不要起贪执，唯一观察谁能够从根本上息灭痛苦，就把他持为皈依处。而这样公正观察的结果，就是会引生胜解。
如是以事势理衡量，如导师释迦王，我们虽不能现见，然而其所说正道——以三种观察清净之轨，真实见为是堪能止息三有的方便，从此处推证，宣说此方便而自已具有现见之智慧、为他宣说之慈悲，以及以如是方便从三有衰败中彻底救拔之能力者，唯一是佛薄伽梵。由此引生胜解。
这样以事势理衡量时，导师释迦佛的色身虽然已不在我们这个世间，我们也看不到，无法现量比较释迦佛与外道教主的胜劣差别，但是通过他所说的正道，就能够决定他是具足智悲力的人。因为他宣说的教法还留在人间，对他的三藏十二部经典，字字句句都可以作观察，并且通过观察，可以发现他所说的道是以现量、比量、教量三种观察都清净的正轨，确实能够止息三有。这样从法上，就可以很明确地断定，说法者佛陀决定具有现见正法的智慧；而且对这样殊胜的法道，他能毫无自私地对一切众生宣说，这就说明他具有为他人宣说的大慈悲；而且通过这样转法轮的方便，确实起到了使有缘众生截断三有衰败的作用，这就说明他具有大威力。
在我们这个世间，除了佛法之外，还有很多书籍，有很多学问，我们可以去观察，这些外道的教主或者世间的学者，有没有说过止息痛苦的正道。实际上，这些世间书籍里面根本没有讲到，这就反映出作者本身并没有现见灭苦正道的智慧，也没有为他人宣说灭苦正道的慈悲，也没有真正对他人作救拔的能力。这样从法上一比较，就能显示出内外导师的胜劣差别，自己也会确定下来，唯一佛陀才是圆满的导师。就象《殊胜赞》中所说的那样：“于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。”对于其它的外道教法，如是如是善加思惟的话，如是如是我也对依怙越来越生起信心。所以，不是不允许对内外教作观察比较，而是越观察越比较，就越能体会到只有世尊的教法才是正道，由此也越加信仰世尊。
讲到这里，你们会问：怎么知道佛说的法是能止息三有的方便呢？下面就进一步以缘起的道理来成立。对这个道理注释中分两层来讲：第一层是成立痛苦都是缘起生，不是无因生，也不是非因生，唯一是从我执产生。第二层是成立什么是正道，那么什么是正道呢？就是能够对治苦因的道，也就是直接对治我执的道。这样我们就会发现，佛说的无我之道，直接与我执相违，所以决定是正道，但是其它的道与我执并不相违，而是相应，所以都是邪道或者非道。这样一辨别，我们心里就能断定，唯一佛说的法才是正道。
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下面就具体来解释论文。
第一段：苦从缘起生。
并且，如果以循着依怙所说教法光辉的无垢智慧作观察，则茫茫三有轮回诸苦，并非无因自然而生，若无因生则决定有恒有恒无的过失。
“循着依怙所说教法光辉的无垢智慧”，这是讲我们凡夫人，本来没有很大的智慧，是大悲世尊的教法光辉在启发我们的心，我们唯一是依靠佛的教法，才懂得怎样思惟、观察，才有了无垢智慧。
随顺佛陀宣说的缘起正理，我们先观察痛苦不是无因生。
轮回诸苦（有法）
非无因生（所立）
以无因生则痛苦恒有、恒无之故（能立）
为什么以无因生可以推出痛苦恒有或者恒无呢？根据就是：痛苦如果不观待因，那么在苦因不积聚时，也还是需要存在，所以是恒有；或者即使苦因已经积聚，也还是需要象苦因没有积聚那样没有，所以是恒无。但是因为恒有、恒无的常法永远不可能成立，所以痛苦不是无因生。
下面再成立痛苦不是非因生。
同样，也非常法大自在天等非因产生，因为并非因果以彼有则随有、以彼无则随无的缘故。
轮回诸苦（有法）
不是非因生（所立）
并非因果以彼有则随有、以彼无则随无之故（能立）
以大自在天派的观点为例，他们认为痛苦是由常法大自在天所造，大自在天想让人痛苦，人就会痛苦，想让人得到何种痛苦，就会得到何种痛苦。我们这样观察：如果自在天是作者的话，那因果应当随他而转，他不想造，因果就应当不存在，他想造，因果就应当按他的意志来建立，但实际上因果并不是随他而转。比如大自在天不想让稻种长成稻芽，但因缘积聚时，从稻种仍然会出生稻芽，大自在天想让火中出水，但从火出生水这种因果关系，再怎么也不可能成立。这样就知道非因也不成立。
下面是总说痛苦从缘起生。
一切万法唯是因缘积聚的缘起显现而已，倘若不是从因缘缘起而生，则如石女儿般无有显现可见，如是以具足正量的定解坚固的方式了知确有能断尽痛苦的正道。
由上面的无因生、非因生不成立，就可以知道，万法唯一是因缘积聚的缘起显现而已。从反面来讲，假如不是缘起生，那整个世界就是一片虚无，像石女儿一样，眼前没有任何显现法。但这是无法成立的。
这样就以具足正量的定解坚固的方式，知道痛苦不是无因生，不是非因生，唯一是从苦因生，只要将苦因拿掉，苦决定会随之而息灭，这样就可以了知确实存在能灭苦的正道，因为只要道能和苦因相违，就可以把苦灭除。
下面进一步问：哪一种道才是能灭除苦因的正道呢？
第二段：唯有佛法是正道。
复次，譬如将损害有情执为正法的邪道，以及为净除业障依靠五火等的非道，彼等并未与三有之因相违，而宣说能断一切三有轮回之根本——无明种子的无我之理，即是正道。
在这个世界上，有很多很多的道，并且这些道的创立者都会说：我这个道能消除你的痛苦，能让你得到安乐。但是口头的鼓吹并不一定是真实，我们要以正理衡量，在这些林林总总的道当中，哪一种道真正能消除痛苦。道可以分成三种，一种是邪道，一种是非道，一种是正道。比如，把损害有情执着是正法，认为杀死异教徒就能够升天，像这一类就是邪道。第二种非道虽然不损害其他有情，但是所行持的并不是解脱的因，比如为了净除自己的业障，而用火焚烧自己的身体，虽然没有伤害到别人，但是这绝对不是解脱的因，不可能消业，像这一类，属于非道。
邪道和非道为什么不是正道呢？因为痛苦的因是集，集的根本就是我执，我们观察，杀一个有情也好，用火净除业障也好，用水来洗也好，这些根本没有与我执相违，所以无论怎么做也无法消除痛苦，只是加深痛苦而已。
为什么又说佛法是正道呢？因为佛法宣说了无我的道理，无我的正见与我执相违，以无我智慧决定能断除轮回根本的无明种子，所以佛法是堪能止息痛苦的正道。
下面再引教证。
经云：“诸遭怖畏人，多皈依山林，及皈诸园囿，皈所供树木。其皈非尊胜，其皈非第一，虽依其依处，不能脱众苦。若时有皈依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越诸苦。八支圣道乐，当趣般涅槃，以智慧观见，诸四圣谛理。此皈为尊胜，此皈是第一，由皈此皈处，能解脱众苦。”
这五颂的要点，我们要把握住，其中前两颂是讲其他山林等不是皈依处的原因，原因就是“虽依其依处，不能脱众苦。”后面三颂是讲三宝是皈依处的原因，就是“由皈此皈处，能解脱众苦。”
这一段佛语，全知麦彭仁波切在上面的解释当中，已经把它的密意完全开显出来，也就是，以所说的道能否灭苦来区别是不是殊胜的皈依处。
经中的意思是这样的：在轮回当中遭到怖畏的人们都想解脱痛苦，他们大多皈依山林、皈依园囿，或者皈依所供的树神、山神等等，这种皈依不是尊胜，不是第一，为什么这样讲呢？因为这并不是正道，不能灭除苦因的缘故，虽然皈依了这些依处，也不能脱离众苦。如果某时皈依了佛法僧三宝，通过佛法能了知苦和苦的因——集，这样修习无我的道，就能超越诸种痛苦，以安乐的八支圣道趣向苦和苦因寂灭的涅槃，以智慧观见四圣谛的理。这样的皈依就是尊胜，就是第一，为什么这样讲呢？因为皈依三宝，修习无我的正道，能解脱一切轮回的痛苦。
以上这些，就是以智慧认定皈依处的思惟过程，经过这个过程，决定能在相续当中引起胜解。
我们对前面讲的内容再作一个回顾：
首先是要思惟到我们每个有情都想求安乐，但是轮回只是一个痛苦的自性，这样就要寻找一个能作救拔的皈依处。在寻求时，首先要认定导师的体相：具有能息灭痛苦的智慧、慈悲和能力。如何成立一个补特伽罗具有智悲力呢？能立就是他能宣说息灭痛苦的正道。接下来，如何成立一个道是正道呢？这就要以缘起理来观察，能对治苦因的道，才是息灭痛苦的正道。其他道不是无我之道，与苦因我执并不相违，而佛陀宣说的无我之理，能断苦因，所以唯有佛说的道才是正道。我们有了这样的认识之后，就能毫无疑惑地断定，一切求解脱者的皈依处，唯一是佛法僧三宝，再不说还有其它的皈依处。所以下面说：
如是唯佛薄伽梵是诸求解脱者的唯一怙主，其教法是唯一途径，其僧伽是无比福田，亦是道伴，以对此确认的胜解信作为因后，应需随念皈依处三宝的功德。
由上面的事势理可以成立，唯一佛陀才是我们求解脱者的唯一怙主，他所说的教法是我们息灭痛苦的唯一途径，他的随学者——僧伽是我们无与伦比的福田，也是我们的道伴。
这样成立，并不是以偏袒心特别执著某一方，而是以正理成立。因为只有佛陀开示了灭苦的正道，所以他是我们唯一的怙主。只有他的教法才是真正能息灭痛苦的道，除了佛的教法之外，再没有第二种灭苦的法，所以是唯一的途径。而且，只有僧伽是如理修行灭苦之道的持法者，所以他们是具有真实功德的大福田，也是我们同见同行的唯一道伴。
我们整个的重点就是放在灭苦上面，而能让我们灭苦的导师、正法和助伴，又唯一是佛、法、僧，所以就确认他们是我们的皈依处，这样就引起了胜解信。
有了胜解信作为因，我们就应当修习随念皈依处三宝的功德，也就是像《赞颂韵文论》所说那样：
如《赞颂韵文论》云：“安住无边底，生死大海中，贪等极暴恶，大鲸嚼其身，今当皈依谁。若谁一切过，毕竟皆永无，若是一切种，一切德依处，设是有心者，即应皈依此，赞此恭敬此，应住其圣教。”
前五句是讲思维痛苦而发起求皈依的心。注释中说：“安住在见不到边际的生死大海当中，被贪嗔痴等极为暴恶的大鲸鱼嚼咬自己的身心，我现在应当皈依谁，才能跳出生死苦海呢？”接下来两颂是讲“确认皈依处之后，应当皈依、赞叹、恭敬，以及安住于导师的圣教”，注释中说：“如果谁从根本上永断一切过失，如果谁在一切时处，都是一切功德的依处，有智慧的人就应当皈依他、赞叹他、恭敬他，以闻思修安住在他的圣教当中。”也就是，既然确认了佛法僧是自己的皈依处，有智慧的人就应当随念皈依处三宝的功德。
因此，一切正道的根本即是随念三宝功德的信解，故在此简释《随念圣三宝经》。
导师佛陀的条件已经圆满具足，他能开示一切灭苦的正道，这是说明外支已成，能不能离苦，唯一就是看内支——自己具不具有信解。有了信解就会听从佛的教导，佛是如何开示的，就会按照佛所开示的法去实行，随顺而趣入；没有信解，就不能趣入正道，所以一切正道的根本就是信解，无论是下士道、中士道，还是上士道，无论是声闻道、缘觉道，还是菩萨道，无论是哪种道，它的根本就是信解。那么信解怎么产生呢？它的因就是随念功德，这样就可以看出：对于一个修行人，随念三宝的功德，是一项极为重要的修行。为了让我们能趣入随念三宝功德而增上信解，所以全知麦彭仁波切在这里以简要的方式来解释《随念圣三宝经》。
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本经分四：一、名义；二、译礼；三、正文；四、末义。
甲一、名义：
梵语云：阿呀 那扎呀阿呢莫德斯扎
藏语云：帕巴棍秋胜杰色咱布多
汉语云：随念圣三宝经
“阿呀”对应“帕巴”（圣），“ 那”对应“棍秋”（宝），“扎呀”对应“胜”（三），“阿呢”对应“杰色”（随），“莫德”对应“咱布”（念），“斯扎”对应“多”（经）。
所谓“圣”，就某个超胜之境而言，可以从不同侧面解释，此处是对超越世间的一切法，称之为圣。
“圣”的涵义从广义上来讲，是对某个超胜之境来说的，这样就可以从不同的侧面来解释，因为境可以有很多种，因此可以说圣境、圣地、圣典、圣士夫等等。那么在经名中是对什么称为圣呢？是对超越世间的一切法称为圣，也就是对佛法僧三者，称为圣。在这个有漏世间的范畴当中，根本找不到佛法僧三者的意义，所以三宝不可以用“凡”字来称呼，唯一应当称之为圣，这样才显示出三宝是一种超越世间的法，让人们觉悟到除了世间的五欲六尘之外，还有超凡的三宝存在。一切世间法都是有漏法，都是由苦和集所摄，而佛陀断证究竟、超越世间，解脱了二障的束缚，现前了正等觉，所以是圣；他宣说的一切教法，也是超越世间，一切随学的圣僧都是持法者，证悟一地以上就已经超越世间，在入中论等教典中都是这样宣说，所以法和僧也是圣。这就是圣的涵义。三宝不是世间其他法可以比拟的，世间所摄的法都没有这样的功德。
所谓“宝”，即以罕见等六法与宝相似，故名为宝。
宝也是用来称呼佛法僧的。对于佛法僧，如果以语言宣讲，就应当用圣、宝这样的词来称呼，才能显示出佛法僧的殊胜。实际上三宝的功德甚深广大，单纯以语言最多也只是相似的表达，这里是通过宝的比喻来表达。在世间的物质当中，如意宝具足很多功德，而佛法僧具有与它相似的六种功德相，所以安立宝的名称。这六种功德相主要是出自于《宝性论》，第一是罕见，第二是无垢，第三是具有势力，第四是庄严，第五是殊胜，第六是不变。我们首先讲如意宝的六种功德：1、如意宝很稀有、很罕见；2、如意宝上面没有任何垢染，非常清净；3、如意宝具有势力，能够满足所欲，赐予财富；4、如意宝是世间的庄严，任何环境当中如果有如意宝，都会显得非常庄严；5、如意宝很殊胜，普通物品无法与之相比，所以叫殊胜；6、如意宝具有不变的功德相，无论火烧还是土埋，质地都不会改变，这就是六种功德相。与比喻对应，佛法僧具有相似的六种相。《宝性论》中说：“少出现故无垢故，具势力故世严故，殊胜故及不变故，以此六因称胜宝。”
第一是“罕见”，魏译《宝性论》当中说：“世间难得相似相对法，以无善根诸众生等百千万劫不能得故。”与如意宝在世间很难获得相似，三宝也是极为罕见，为什么这样讲呢？因为没有善根的众生，在百千万劫当中也难以值遇三宝，所以是罕见。
三宝的功德广大如海，力用无边，能赐予一切利乐，能从一切衰败中救度，是这样无以伦比的殊胜对境，所以无善根者很难值遇。在世间当中，值遇一个殊胜的东西，或者值遇一个殊胜的人，或者值遇一件殊胜的事，或者学习一种殊胜的技艺，都要有很大的因缘，而且越是殊胜，值遇也越难。而在一切显现的差别法中，佛陀、圣法、僧伽，是最殊胜的导师、法道、助伴，在这个世界上不可能再找到比三宝更殊胜的法。在世间，要找到一个好老师已经很难，在世间某个领域当中，要跟随大师级的人物更难，而要得到他的传授就更是难上加难。遇到一个共同行善法的团体，也是非常困难。为什么这样讲呢？因为一切法都需要有因缘，没有因缘不可能凭空出现，现在是比这些殊胜无量倍的三宝，当然更是需要具足无量的善根因缘才可能遇到，所以三宝极难值遇。即使是仅仅见一下佛的相、佛经的名字、僧人的幢相，也需要福德成熟才会在你的根识面前显现，所以是极难。难就难在因缘不好集聚，所以是罕见稀有。
第二讲“无垢”，可以从多个方面来解释，无垢是说明三宝清净的相。魏译《宝性论》中说：“无垢相似相对法，以离一切有漏法故。”
与如意宝没有丝毫瑕垢相似，三宝也非常清净，为什么这样说呢？因为佛法僧都是远离一切有漏法的体性，没有杂染的缘故。世间与出世间做比较，世间是杂染，叫做杂染世间，为什么叫杂染世间呢，因为它是烦恼，是业，是生，是由这样一些杂染的法所组成。从因的角度来讲，我们这个有漏世间不能说是清净，因为都是从我执出发、以执著我而造作，所以内在是烦恼，所做的一切都是有漏业，这些都不清净。从果的角度来讲，所感召的都是生杂染，是以生老病死等痛苦所摄的不清净的果报。我们要清楚，三宝之外的法，确实没有一种是清净的，唯一三宝才是清净。为什么这样说呢？因为三宝远离有漏，我们看佛宝，连二障极微细的种子都彻底远离，从烦恼障的角度来说，相续当中连极微细的烦恼也统统断尽，一点贪嗔痴的烦恼都没有，从所知障的角度来说，二取和三轮的微细执著也彻底断尽，所以佛宝至极清净。一般讲，佛具有二种清净，不但具有自性清净，而且具有远离一切客尘的离垢清净，这就是佛宝的无垢。所谓佛的法——圣法也是极为清净，因为它不同于世间文化，不同于外道的法，为什么呢？因为佛如实照见一切所知法的相，所以佛说的法完全契合实相，以现量、比量、教量做观察，没有一点染污，没有一点欺诳，这就是法宝的无垢。佛是如语者、真语者、不诳语者、不异语者，他所说的三藏十二部没有任何欺诳的地方，这是无垢的含义。相比来讲，外道的典籍或者世间的法，都是或深或浅、或多或少地被邪见所染污，他们所说的不契合真理，以现量比量教量作观察时，都有不清净的地方，充满了欺诳，充满了无知，充满了迷惑，这种法的作用唯一是让众生陷入迷乱。
第三是“具势力”，就是具有遣除衰败、赐予圆满的势力。世界上的法都有它的功能，比如衣服可以保暖，食物可以养身，房屋可以遮风挡雨，但是所有的世间法都不具有遣除世间衰败、赐予出世间圆满的势力，这是在世间法的体性上根本不具足的。与此相反，佛法僧三宝的威德极大，它具有遣除衰败、赐予圆满的势力，从三士道的角度来讲，它能遣除一切恶趣的衰败，赐予善趣的圆满；它能遣除一切三有的衰败，赐予出世间解脱的圆满；它能遣除一切小乘自私自利的衰败，赐予大乘佛果的圆满。从这个角度来说，佛法僧三宝确实具足最大的势力，这种势力不是世间政治家、科学家、医生、教师、学者所能具有的，也不是一切世间药物、世间衣食、世间声色所能具有的，但是由于我们的信心不够，没有真正诚信三宝具有殊胜的势力，所以往往还是外求，认为以一种外物或者以某个凡夫，或者以一种世间思想，能够真正遣除我们的衰败，赐予我们圆满，这是完全颠倒的。以上讲的是第三。
第四是“庄严”，如何才能成就世间庄严呢？答案是：只有三宝住世才能成就世间庄严，因为三宝是一切善心福德的因。有了佛成为众生的导师，有了法成为众生的道路，有了僧成为众生的伴侣，这样依仗佛法僧的助缘力，众生的心才能趋入到福善的正轨当中，才能产生善心福德。如果三宝住持在世间，人们也依止正法来止恶行善，世间就会现前无量的善相吉祥，所以三宝是庄严，是最殊胜的庄严。这个世间，即使有再丰裕的物质、再好看的服饰、再多的饮食、再多的歌舞，也都不是庄严，因为人心远离三宝，恒时处在贪嗔痴的状态当中，毫无庄严可言，这样就可以了知三宝才是世间真正的庄严。
第五是“殊胜”，殊胜就是比其他法更超胜的意思。假如把其他的法和三宝放在一起，就会发现三宝是最殊胜的，以三宝的功德能映蔽一切法，就象太阳大放光明，一切星光都被映蔽一样。三宝是无比殊胜的法，三有一切法的总和都无法与它相比。懂得这一条，我们就要主动地以三宝为所缘境而精勤修持。比如对佛陀修习承事供养，对于法修习相应的瑜伽，或者是对于僧修习共受财法，以对境殊胜的缘故，所得的功德，也会远远超过不以三宝为所依的一切世间善法。所以《瑜伽师地论》当中说，依于三宝会出生最胜福德。
第六是“不变”，因为其他法都会随着因缘而改变，比如某个有情，以赞叹和呵斥的不同，就会有变化，以相信他和不相信他也会有变化，以因缘的改变也会有变化。但是佛法僧三宝是恒常不变的法，意思是说，无论你在何时何地，无论你兴盛还是衰败，无论你在何种因缘当中，你永世都可以对她做皈依，她也会永远平等地救度你。而世间法就不是这样，它要观待条件，比如你赞叹他，他会对你高兴，你呵斥他，他就会不高兴，你以很多钱来供养他，他会帮你做事情，如果钱少一些，他就会置之不理。或者随着时间因缘的变化，它会变坏，它会穷尽，不可依靠，不可信任。而三宝可以做为永世可信的皈依处，永远可以依托，永远不会变动。为什么这样说呢？因为佛已经现前常恒的法身，他所宣说的道是无畏常恒之道，他的僧也是行持法的圣者，所以永远可以皈依，世界上再没有比这个更有保障的皈依处了。分别来讲，佛是遍一切处的大无为法，所以无论在何时何地你都可以祈祷佛，也都可以得到佛的加被，无论你是什么身份，无论你是兴盛还是衰败，无论是有何种困难，你都可以祈祷佛，佛不会有任何偏袒，不会有任何不关照。从法上来讲，哪怕自己的色身变坏，即使其他一切法都将舍离自己，但只要心中有正法，正法是永远不会舍离你的。而且以十方圣僧为伴侣，圣僧也永远不会舍离你，这样我们就可以了知三宝是永恒不变、真实、无上的如意宝。所以用“宝”来形容。
所谓“三”，即是导师、正法、随学者数目决定为三。
所谓的“三”，代表数目决定。对应名言秩序井然的万相，佛所说的法相都是决定的，因为佛的智慧决定，所以他说的法相极为决定。“三”是表达什么内涵呢？是指能让有情从衰败中得到救护的三个方面。我们都具有如来藏，如何从客尘中解脱而现前正觉呢？要依靠的就是佛法僧三者。要想使我们的如来藏苏醒、离垢、彻底显露，这三个法是不能缺少的，也就是要有导师佛，为我们开示法界清净等流的圣法，而且自己也要缘着这样的圣法，以这个圣法作为自己一贯行持的道，同时也要有随学的僧做为助伴。这样的三种条件，不可以少，也不必要多，所以叫做数目决定，也就是要有师法伴这三个助缘。实际上无论作什么事情，都需要这样三个方面，就是需要有导师指导，需要有圣法自己心里可以遵循，需要有助伴帮助。有些人认为无师可以自通；有些人虽有导师，但自己方面却不依法行持；有些人不能依止大众，这些都不能达成所愿。其实，在修行的方方面面，我们都少不了师、法、伴这三者，缺少一个，都难以圆满。这就是“三”的含义。
接下来是讲“功德”。
“功德”者，即是应赞之差别。
我们对功德应当赞叹。在名言当中，功德和过失是相反的一对，功德应当赞叹，过失应当呵斥，如果人们都赞叹功德、呵斥过失，这个世间就是正理住世、无颠倒的世间，如果人们都呵斥功德，赞叹过失，那就是颠倒狂乱的世间。像今天就是这样，邪见占了上风，邪见就是不正见，把是说成非，把非说成是，把白说成黑，把黑说成白，把善说成恶，把恶说成善，把有说成无，把无说成有，把圣说成凡，把凡说成圣，把染说成净，把净说成染，这就是颠倒世间。如果随顺这样的颠倒世间，它的结果只会让自己加重无明，加重染污，会现前极大的恶业，大众都这样随顺，那整个世界都会沉沦在黑暗当中，从这里可以看出应赞和应呵的重要性。“应赞”这两个字对每个人来说都有很深的意义，我们要使自己的心变得正直，就应当赞叹功德，呵斥过失，所以《普贤行愿品》上说：“各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。”这是每一个具有智慧的人所应该做的一种广大的行持，并不是可有可无，而且世间每一个众生，在他的善根苏醒之后，也都必然会这样做。我们看，今天大多数媒体宣扬的都是邪恶，都是贪嗔痴，这对整个世间，对整个众生的业，影响都极为巨大，这就是末法时代的恶相。如果有一天，世上的人都能行持菩萨道，都能修持赞叹如来，赞叹正法，赞叹僧伽，那这个世间一定是庄严的净土，所以这个赞的意义很大。
“差别”是什么意思呢？差别的意思，从名言上来讲，万法都持有自己的相，各各都不相同，这就是差别。以三宝讲，佛法僧三者相互之间有不同的差别相，而且对于佛又可以分出百、千、万、亿乃至无量种的差别相，对于法与僧也是如此。实际上佛法僧三宝的功德无量无边，对于这样无量无边的功德相，就算是以佛陀来宣说也无法说尽。宣说者不是一个凡夫，不是一个外道，不是声闻缘觉，不是菩萨，而是四无碍解登峰造极的佛，他以金口来宣说，并且经过百年、千年、万年，经过百劫、千劫、万劫，乃至经过无边的劫海也无法宣说尽，这就是三宝的功德大海。
我们这样认识，才会明白自己生生世世都应当礼敬三宝，都应当赞叹、宣扬三宝，三宝的功德大海就是我们修口业所缘的对象。能这样作也就是随顺于普贤的称赞大愿。从一个差别基上可以显示无数的差别，演说不尽。在这个世间，颠倒的人可以从一个贪嗔痴的主题上衍生出无量无边的话题，但是这一切的结果，只能是造成更深重的迷乱。相反，从名言的作用来看，我们以佛法僧作为差别基来宣演无量的功德差别，那就会增上无量不可思议的功德，起到无量不可思议的净化作用，因此我们随念的对象是圣三宝功德。
所谓“随念”，即对皈依境本具的功德，远离增益损减而以无颠倒心随念。
对“随念”，我们从三个方面来进行分析，就是对随念的意义，要明确所随念是什么，能随念是什么，随念是什么。只有将这三个方面把握住，从修行的角度来讲，才能够无误地趋入。
所谓“所随念”，是指佛法僧三宝本来具足的功德。一般凡夫都是如聋如盲的状态，对本来周遍的三宝功德，视而不见，听而不闻，现在应当转变这样的颠倒心，以无颠倒的心来作随念。而且，从现在觉悟起，一直到成佛，实际就是一个念佛念法念僧的过程，在这个过程当中，随着自已修行的增进，对三宝的功德会有越来越深、越来越广的认识，因此在随念的层次上也会越来越深入，越来越广大。实际上皈依境所具有的功德，只有成佛才能无余了知。从现在开始对三宝的功德不断去随念，最后会真正现前自性一体的三宝，这时三宝的功德就会全分显现、恒时不离，那就是究竟的随念。
所谓的“能随念”，是指无颠倒心——远离增益、损减的无颠倒的心。对颠倒心和无颠倒心怎么来认识呢？如果对本有的你认为无有，就是损减，如果对本无的你认为是有，就是增益，这些都叫做颠倒心。在名言之中，应当是：有者见有，无者见无，常者见常，无常者见无常，圣者见圣，凡者见凡，染者见染，净者见净，安乐者见安乐，痛苦者见痛苦，善者见善，恶者见恶，这才叫做无颠倒的心，这是很重要的。这样一种了知尽所有法差别相的智慧，如果一直发展到究竟，就能没有紊乱地无余照见万法的差别之相。所以要有一种公正客观的心，才能做随念。在随念的过程中，自己认识一分，才能够随念一分，不能虚妄地夸大，也不能随意去损减，要有很质直很公正的心，以这样的习气，将来自己的心也会很正直。夸大就会成为浮夸，因为你的心本来没有认识到，本来不知道，随便加，随便说，这样发展下去，会养成一种虚诳的心态，自己的心不会很客观，不会处在一种公正的状态之中，所以要不加一分、不减一分，以无颠倒心来随念。但是在这里所随念的三宝功德甚深广大，根本不是以凡夫心能够了达的，这样就要唯一依靠圣言量，相信佛所说的真实不虚，按照佛陀在经中的开示，按照经中所讲的公案，按照全知麦彭仁波切开显佛语的注释，来作如理随念。这就是以无颠倒心而随念。
所谓“随念”，《三藏法数》当中讲“随念，亦名忆持。”即是在认识三宝的功德之后，心里常常忆念，常常记持，这就是随念。如果不随念，就会忘记、就会远离，而常常随念，自己的心就不会远离三宝。《楞严经》中说，十方如来爱护众生就象慈母爱护独子一样，对众生从来都不会舍离，如果孩子也能够时常能忆念母亲，那母亲和孩子之间生生世世都不会有隔阂。就象这样，以众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。所以，佛法僧三宝具有救护的能力，也具有救护的慈悲，实际上时时都在护念众生，如果我们也能随念三宝，那我们和三宝就不会有距离，生生世世都可以和三宝不分离，最后达到和三宝无二一体，所以忆持很重要。
下面再看，应当以什么为前提才能转入随念呢？这个转入随念的前提就是首先心里要认识佛法僧三宝的功德，才能做随念，否则对佛法僧三宝的功德你没有一种清晰的认识，也没有一种无误的抉择，这样在你的心里就无法随念它的功德。所以学习经典，以佛的知见来帮助我们开知见，非常重要。这本经的经文当中，并没有出现随念这两个字，全经所显示的内容，都是佛法僧三宝的功德，但实际上是要求我们，首先要通过闻和思来领会，当心里产生胜解之后，自然就能做到以无颠倒心随念。
“经”者，唯成根本或精华，名之为经。
佛经是一切白法的依处，所以是根本。一切世间白法，要依靠佛经才能出生，一切出世间白法，也要依靠佛经才能出生，佛的三藏是世间和出世间一切白法的依处，所以是根本。在《杂阿毗昙心论》当中，说为“出生”之义，也就是以出生诸义的缘故，称为经。出生诸义和“根本”意义相同。《瑜伽师地论》中说：“能贯穿、缝缀种种能引义利能引梵行真善妙义，是名契经。”能够贯穿、连结种种能引生世间和出世间义利，能够引发三乘梵行的善妙真实义，就叫契经。或者说唯一精华，也就是因为摄集了心要，所以叫作经，这样解释，相当于“贯、摄、常、法”当中“摄”的含义。窥基大师说：“摄则集斯妙理。”摄集妙理和“精华”的意义一致。
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甲二、译礼：
顶礼一切智智尊！
一般按藏王赤热巴津钦定的译经规则，翻译经藏前，是顶礼佛菩萨；翻译律藏前，是顶礼一切智智尊；翻译论藏前，是顶礼文殊菩萨。这里顶礼一切智智尊，也可能是赤热巴津时代之前翻译的，也可能是因为这部经本身很特殊。可以按下面这样理解：
因为本经说的是三宝功德，而能够全分了知三宝功德的，只有一切智智佛陀。佛、法、僧的功德之相极为甚深难测，并不象我们所认为的那样简单，比如佛的法身和色身功德，乃至于佛陀一毛孔的功德，确实只有佛陀才能现量了知，其余的凡夫、声闻、缘觉、菩萨，只有通过佛的宣说，以佛的教言为量，才能够略知一二。再比如，对圣法，听闻、读诵一偈的功德有多大，对圣法做某种法行的功德有多大，这些也极难衡量。真正来讲，三宝的功德，只有佛才能无余了达。译师翻译之前顶礼一切智智尊，也是为了求得佛陀的加持，使自己在译经的过程中，能够准确地表达佛意，契合佛心。
下面看注释：
向对于以如所有法与尽所有法所摄的一切所知法之相无乱无障而遍知的佛陀，译师译前致以敬礼。
“一切”是指以如所有法和尽所有法所摄的一切所知法之相，一切所知法完全摄在尽所有法和如所有法当中，其中如所有法是指法性真如，尽所有法是指有法显现。对于一切基道果的显现，一切轮回和涅槃的显现，能够没有丝毫紊乱，没有任何障碍，无余一一了知的，就是一切智智。凡夫人具有烦恼障和所知障，声闻、缘觉、学道菩萨仍具有所知障，所以都不能遍知所知法的相，《广论》当中也说唯有佛陀是遍智，其他人都是因为所知宽广，智量狭小，而不能够遍知。所以能无余了知三宝功德，而从智慧海中流现这样经文的，只有佛陀的智慧，所以应当向佛陀顶礼。
对于佛陀所开示的甚深、广大的三宝功德之相，我们需要以信心来信受，因为这是不可思议的境界，哪怕是十地菩萨，也需要信受佛语，因为以他自己的能力还不能彻底通达的缘故。《宝性论》当中讲：“此因如盲不见色，凡夫从来未曾见，且如产房内婴儿，不见日轮圣亦尔。”凡夫就象生盲不见色法一样，从来没有见过无垢法界，圣者也象才刚刚诞生七天的婴儿不能见到大日轮一样，也没有能力全分见如来的法身。所以能无误了知和宣说三宝功德的，唯一是一切智智尊，所以在翻译前顶礼一切智智尊。
甲三、正文分三：
一、随念佛陀功德；
二、随念圣法功德；
三、随念僧伽功德。
首先宣说导师佛陀的功德，再说法的功德，再说僧的功德，是因为导师佛陀是三宝的源头。有了佛出现在世间，才有导师圆满，又以导师圆满施设一切教法，才有了法宝，随学者按照佛语修行，才成就了僧宝，所以三宝的源泉就是佛陀。
乙一、随念佛陀功德分三：
一、略说差别基导师功德；
二、广说差别因与果；
三、摄义。
丙一、略说差别基导师功德：
如是佛陀薄伽梵者，谓如来，应供，正等觉，明行圆满，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛薄伽梵。
此处差别基导师的功德，是用佛号来宣说的，因为佛有无量功德，所以能施设无量名号，本经只是以十号略说而已。对于十号，全知麦彭仁波切归纳为自利圆满和他利圆满，也就是从自利圆满的角度宣说了如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝五个名号，从他利圆满的角度宣说了世间解、无上士、调御丈夫、天人师四个名号，佛薄伽梵是总结。
所谓“如是佛陀薄伽梵”，即是共称的名号，成立彼为无上导师。此又包括自利圆满与他利圆满，前者如下：
经文当中“如是佛陀薄伽梵”，是人们共同称呼的名号，成立佛陀是一切有情的无上导师，包括自利圆满与他利圆满。以自利断证圆满为因，就能成就圆满的他利，也就是从法身当中流现出报化二身，任运不断地利益有情，即是他利圆满。“前者如下”是指自利圆满如下。
诸法实相如实彻悟，即是如来，亦有自己无误彻悟真如后令他趣入彻悟之义。
所谓的如来，即对诸法的实相如实了达，就是如来，“如”是真如之义，“来”是现前之义。诸法实相真如从本就有，不由造作，一旦远离客尘而现前，就叫如来。而且如是了达诸法实相，自己开解后，也能让他人开解，即乘真如之道来三界垂化有情，这是“如来”的另一个含义。《大智度论》中说：“如实道来故，名为如来。”
“应供”，藏译为“灭敌者”，所谓敌，譬如世间共称掠夺吉祥并给予不悦意，此处则以一切过患根源的烦恼为敌，并称断尽烦恼及其习气者，为“灭敌者”。
“应供”藏译为灭敌者，在汉译佛经当中，凡是说到佛的十号时，都翻译为“应供”，实际“应供”与“灭敌者”只是同一本体的两个不同侧面，意义并不相违。在此处要了知两个方面：“敌”与“灭”。世间共称的“敌”，是指如果有谁掠夺我的吉祥，比如掠夺我的财产、健康、名位、家庭等，并且给予我不悦意，给予我身心痛苦，那他就是我的怨敌。此处是以一切过患的来源——烦恼为敌。这句话很深刻，说明真正的敌人不在心外，而是自心的烦恼。为什么这样讲呢？因为唯一是以自己心里的烦恼而造成一切过患，也就是从烦恼而生起业杂染，从业而生起生杂染，所以一切过患的源头就是自心的烦恼，这是最根本的敌人。什么是灭敌者呢？彻底消尽烦恼和习气的人，就叫灭敌者。这样的“灭敌者”与世间所谓的“英雄”，在意义上正好相反。世间崇拜的英雄，是向外征服，是通过权势、暴力等胜伏他人，但是以内道的观念来看，这并不是英雄，而能降伏自己的心，能够一肩挑起众生的苦难，才是真正的大雄。佛不同于众生的地方，就是已经断尽我执，所以佛是真正的灭敌者，是真正的大雄。
在《佛说十号经》当中讲：“云何应供？（为什么佛称为应供呢？）佛言，昔在因位所行善法威仪戒品，十善根力修令增长，如是修习圆满至究竟位，证涅槃时断尽一切烦恼，令身口意清净无染，永害烦恼，如断多罗树头永不生芽。（就是往昔在因位修善，修到究竟证得涅槃时，断尽一切烦恼，象斩断多罗树的头部永远不会生芽一样。）复次贪嗔痴等烦恼尽故，一切诸趣永不结生，超过四难生老病死苦果之法。（过患根源的烦恼断尽的缘故，所以远离一切生老病死的过患。）惑苦二种而永不生，立应供号。（烦恼和苦断尽的缘故，所以安立应供之号。就是由于内在已经灭尽烦恼敌，所以应当受一切人天的恭敬供养。这样看来“灭敌者”与“应供”只是解释的侧面不同，实际意义并不相违。）
下面讲正等觉，这是从证德方面来说的。
“正等觉”，梵语“布达”，主要是证德之义，可以理解为觉醒，或如莲花盛开，故此处也以从无明睡眠之中觉醒，并于所知智慧广大，犹如解脱沉溺的莲花盛开一般，是表示证悟之相之义。
要表达佛陀的证悟之相，只能用比喻描述，以语言无法真正讲出来。比喻怎么说呢？梵语是“布达”，就是觉醒，或者说象莲花盛开一样，在佛证悟的那一刹那，好象是从迷梦中彻底醒悟过来一样，这是一个侧面的描述。另外心完全打开时，就象莲花的花苞一下子开敷，十方三世所摄的无量无边的所知法于一时之间，都现在智慧之前。这样的大智慧显发，是另一个侧面的描述，就象莲花从淤泥中脱尘而出，顿然绽放。这是表示证悟之相的意思，意义的重点要放在“证悟之相”上。
以下一些声明学方面的问题，和梵语、藏语的造字有关，此处不作解释。
因此，藏语为了突出声力，将不同诸义集于一处，译为“桑杰”，其前加“三”等，成为真正圆满。
为了表达佛陀证德究竟的意义，所以在造词上通过简别，排除其它方面来安立名言，简别有两个，第一是简别非圆满而称为圆满，第二是简别非清净而称为真正。
即是：仅“布达”之义也可以用于缘觉、第十地菩萨，故为有别于此，称为圆满；此音也可具有如魔王幻化佛形或十地智慧各自究竟之义，故为简别，又称真正。
因为“布达”的含义也可以用于缘觉，或者用于第十地菩萨，所以为显示佛的证德，不同于缘觉、第十地菩萨证德的不圆满，所以叫做圆满。这样从名词上就可以让人了知，佛的觉悟是圆满的正觉，从如来藏显露的方面看，一地乃至十地虽然有一分或者多分证悟，但是能够圆满证悟的，唯一是佛陀。所以说“圆满”。
其次是简别非清净。因为“圆满”也可以用在魔王幻化的佛形，或者十地智慧各自究竟的方面，所以为了作简别，又叫“真正”，是真正的圆满。
总之，证德智慧并非不清净与不圆满，而是获得无上究竟之义，故称正等觉。
总之，从证的角度讲，证德智慧不是不清净，也不是不圆满，而是获得了无上究竟之义，所以称为正等觉。这就是客尘不现、如来藏光明全分显露的证德。
下面对如来、灭敌者、正等觉作一个归纳，说明这三个名号只是对同一个本体的不同反体而安立的，实际并不是他体的关系。
如是“如来”是成为诸法真如中密意一味的自性，对此从所断无余断除的角度，称为“灭敌者”，从所证无余证悟的角度，称为“正等觉”，这也是从不同反体分析，以一本体故，需要能表示其余。
所谓“如来”，即是“诸法真如中密意一味的自性”，也就是一切诸法都唯一是真如，在佛的境界当中没有别的法，所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若。”在《辨法法性论》当中也说：“一切唯真如显现。”在客尘不现时，唯一是真如显现，所以叫作如来。对此，从断与证的两个侧面，安立“灭敌者”和“正等觉”。所以不是不同自性的他体法，因为断证同时，断证不二，所断无余断除的同时，就是所证无余证悟。注释当中用“无余”这个词，是在显示佛陀是自利圆满，其他菩萨和阿罗汉虽然也有断证功德，但是还有未断、未证的部分，所以不是自利圆满。而佛陀一切所断无余断除，一切所证无余证得，所以从断证上，就可以安立“灭敌者”和“正等觉”的名称。
“以一本体故，需要能表示其余”，意思是因为一个本体的缘故，所以需要或者应当能从不同的侧面来表示，假如不是一个本体，那就不能这样表示。比如名言之中，因为水和火是不同的体，所以就不能说水是热性，水是红色，或者说水能燃烧。但是在同一个水的本体上，我们既可以说水是流动，又可以说水是湿性等，没有任何相违之处。所以对佛的本体，可以从不同的侧面来安立名号，比如从断证的反体，现空的反体，因果的反体等都可以安立名号。
下面就是从因果的反体安立“明行圆满”和“善逝”的名号。“明行圆满”是从因的角度讲，“善逝”是从果的角度讲，以这两个名号显示出佛陀因圆果满的意义。在因的方面，我们要抓住“明”和“行”，因为成佛的因无余含摄在“明”和“行”当中，在“明”、“行”达到圆满时，就叫佛。所以，并不是在“佛”之外，还有一种“明行圆满”的法。“明”就是见到诸法的真实义，“行”就是按自己的所见如理地趣入，“明”好象眼睛，“行”好象双脚，这两者需要并运，也就是“解”和“行”需要并运。
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下面看注释：
对如是佛陀，若就因果而分类，前者因即是经中所说的“明行圆满”，从因而言，虽有无量道相，但可以正摄于戒定慧三学中。在圣者地安立的八圣道中，正见即是明，其余七支称为行。
道是果的因，展开来分析佛果之因时有无量的道相，归纳起来，可以归摄在戒、定、慧三学当中，再归纳就是“明”和“行”这两个方面。从圣者修道来讲，所修是八圣道支，就是正见、正思惟、正语等等，其中“正见”是属于“明”，其余“正业”等七支属于“行”。
佛的因有无量道相，归纳起来，最根本的就是明和行这两者，一般在安立名称时，既要简要，还要将要义归摄在里面，此处从因圆满的侧面对佛安立名号，就称为“明行圆满”，以这四个字就把要点突出来了。
此处“明”与“见”同义，即是如人行路时，目视之处以足履行，故一般对明行圆满，学道位对应为胜观与寂止，无学道位则对应为宿住智证明等三明与四神足、四圆满，如是有诸多对应的解释，然其实际则是同一关要，因为见义与入义二者何时也须要双运的缘故。
四神足是指欲、勤、心、观神足。四圆满是指法、义、欲、解脱圆满。其中法圆满，是指成就了增上生和决定胜的法；义圆满，是指成就伴侣、财产等义；它们的果，从暂时来讲，享受妙欲，是欲圆满；从究竟来讲，获得解脱，是解脱圆满。
这一段是讲“明”和“行”须要并运，也就是从最初入道一直到究竟，这两者都要平衡发展。“明”、“行”在学道位对应“胜观”与“寂止”，在无学道位，对应“三明”与“四神足、四圆满”，其实都是同一关要，因为无论在哪个修行阶段，见义和入义都须要双运，不能够脱节。不然，“行”而不“明”，是盲目地行，象瞎子走路一样，不可能趣入；“明”而不“行”，就象没有脚的人寸步难移。所以我们学道，从资粮道开始，一直到成佛之间，明和行都须要并运，有一分明，才有一分行；有一分行，才有一分明；有一分见义，才有一分入义；有一分入义，又会有一分见义。这两者是相互促进的作用。或者从闻思修的次第来讲，首先要通过闻思遣除疑惑，在心里获得定解，这就是“明”或者说“见义”，然后以心数数安住串习，这就是“行”或者说“入义”，这样明行并运的方式需要一直持续。比如学修暇满、无常、业果、四谛等，都要按明行并运的方式来修行，先用智慧抉择见到法义，然后再串习。假如没有明，就去行，或者仅有“明”没有“行”，都很难证得法义。如果一开始就注意“明”和“行”并运，“见义”和“入义”相应，这样不断修上去，最后明行圆满，就是佛果，也就是在因上圆满了。
因此，分析别别位而领取其义，在解释一切教典尤其经典时，不可或缺。
这一句是教导我们，在解释一切教典尤其是在解释经典时，对于能诠的文句，应当按照当时所针对的情况，相应的来领取它的意义。比方说“明行”这个词，实际上可以用在资粮道乃至无学道的一切阶位，而我们在解释时，就要看经中是针对哪个阶段来讲的。比如在讲暇满时，就应当这样领取它的意义：所谓“明”，是运用自己的思惟，见到暇满的体性，以及暇满难得和义大的含义；所谓“行”，是要按这些意义，在相续当中数数忆念串习，最后趣入暇满的法义。再比如讲皈依时，所谓“明”，是要明确皈依的因、境、作法以及皈依后的学处等等；所谓“行”，是要按自己所见，让自己的心趣入到皈依的意义当中去。这就是相应领取名词的含义，我们也要这样作。
是故，正见智慧犹如眼目，即是“明”或“见”，属于慧学范畴，其余正业等七支归摄在前二学中。
成佛的因是修道，修道的内容是八圣道支，而对于八圣道支来讲，正见智慧是“明”，属于慧学；正业等其余七支是“行”，属于戒学和定学，其中正思惟、正语、正命、正业，属于戒学；正念、正精进、正定，属于定学。这样配合圣者修道来讲，“明”、“行”就是以八圣道所摄的无量道相，这些统统圆满，就叫明行圆满。所以佛陀就是因地修道分分见义、入义，最后到达圆满的人。《法门名义集》中说：“明行无缺，故言明行足。”《大智度论》中说：“戒定慧智成就故，名明行。”
以遣除对过去、未来、中间分的无明的方式，由必要而安立的无学道三明，亦不出于智慧。
什么是无学道三明呢？《俱舍论》说：“言三明者，一宿住智证明，二死生智证明，三漏尽智证明。”三明是以什么方式安立呢？《俱舍论》说：“名明者，如次对三际愚故，谓宿住智通治前际愚，死生智通治后际愚，漏尽智通治中际愚。”依次从遣除三际愚的角度而安立“三明”。三际愚分别是对过去分的无明，对未来分的无明，对现在分的无明。也就是由遣除对过去分的无明，安立宿住智证明；由遣除对未来分的无明，安立死生智证明；由遣除对中间分的无明，安立漏尽智证明。实际上，三明就是对于过去、现在、未来诸法无余照见的智慧。
下面是从果的角度对导师安立善逝的名号。
依于如是安乐之道后，获得无上安乐之果，称之为善逝。
明和行并运的道，就是安乐之道。善逝是获得无上安乐的果位。安乐之道是因，善逝是果。如果在因地明行并运，最终就会获得安乐之果，所以因地如何行持非常重要。《菩萨地持经》说：“第一上升，永不复还，故名善逝。”
其道如何安立，如经云：“乘如虚空无量殿，能得喜乐之胜乘，乘彼有情皆灭度。”
成就无上果位的道如何安立呢？如《般若摄颂》当中所说：
“乘如虚空无量殿”：大乘的体性具有如虚空般法界空性的甚深的方面，以及三摩地、陀罗尼、十波罗蜜多等如无量殿般无量广大的方面。
“能得喜乐之胜乘”：能得喜乐，是指殊胜大乘的作用，也就是能让无量众生，以无漏的安乐暂时获得身心的欢喜，究竟获得不住轮涅的安乐。
“乘彼有情皆灭度”：某者乘彼大乘，让很多有情到达寂灭涅槃的彼岸。
如是依靠由空性慧与方便——悲、愿、定、通等无量游戏成办二利的不夺之力后，于殊胜之果妙逝、不退逝、无余逝三者。
首先标出善逝的三种相——妙逝、不退逝、无余逝，然后逐一作解释。
要获获得妙逝、不退逝、无余逝，就要依靠以空性慧和方便成办二利的不夺之力。此处的空性智慧，是指了达一切法无自性的智慧，方便是指大悲、大愿、三摩地、神通等无量的游戏，这两者双运就能成办自利和他利。当这种成办二利的力不再被违品所夺时，也就是在不再堕入有寂二边时，便是于无住大涅槃妙逝、不退逝、无余逝了。《大智度论》说：“佛一切智为大车，八正道行入涅槃，是名好去。”
下面依次解释三种逝的含义。安立三逝的必要性，就是要以三种逝简别于凡夫、外道、小乘，分别来讲，以妙逝简别于凡夫，以不退逝简别于外道，以无余逝简别于声缘。凡夫有苦集，不是妙逝；外道会退堕，不是不退逝；声缘不圆满，不是无余逝。通过这样简别，就能显示出佛果是无上安乐之果，名为善逝。
其中前者——杂染轮回方面的苦集过失障垢，纵然微细分亦永尽而逝者——善逝或妙逝，犹如冠如美玉之士夫。
这一句讲了妙逝的意义和比喻：
妙逝的意义：杂染轮回方面的苦和集的障垢无余断尽而去叫妙逝。成为杂染轮回方面的法，只有苦和集两种，其中集是烦恼，苦是苦苦、坏苦、行苦。欲界、色界、无色界所摄的一切苦集，无有丝毫剩余，全部彻底断尽，叫作永尽而逝。这是妙逝的含义。
善逝的比喻：如同冠如美玉的士夫，脸上没有一点污垢。
下面是简别：
以此简别于轮回，以三有众生皆未超出苦因与苦果的缘故。
轮回当中无论是地狱，还是天界的众生，以及在人类当中，无论是地位崇高，还是地位卑下的人，相续当中都存在苦和集，所以都不是妙逝。在当今浊恶的时代，人们为了掩饰轮回的苦和集，用尽心思美化自己，化妆品、美容等行业也因此攒尽了女人的钱，但是再怎么化妆、再怎么美容，也不可能抹去心中苦集的杂染，不可能抹去内心的烦恼和生存的痛苦。所以，凡夫没有妙逝，只是在苦和集当中轮转。
下面讲不退逝：
不退逝者，以永断我见种子之故，似薪成灰不可复原，不复退堕轮回之处，犹如传染病痊愈，此处主要指解脱麻疹之人，终生不会复发，以此而作比喻。
不退逝的意义和比喻：
意义：所谓不退，是指不再退堕轮回之处。为什么能不退呢？原因就是永断我见种子。轮回的因是我见，以我见引起我执和我所执，由此起惑造业，不自在地轮转，就象《入中论》所说：“最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在。”现在以无我智慧永断我见种子，没有了轮回的因也就不可能再显现轮回，所以就象木柴烧成灰，不可能再重新变成柴一样。此处“火”比喻无我智慧，“柴”比喻苦集，“灰”比喻永尽，“不可复原”比喻不会再退堕轮回。圣天菩萨也在《四百论》当中说：“见境无我时，诸有种皆灭。”
比喻：就象麻疹病痊愈之后，终生都不会复发一样。
下面是简别：
以此逝相，简别于未断我见种子的外道之道，彼等纵然修至非想非非想天也不能超出三有藩篱。
以不退逝的相简别于外道。外道不可能不退堕，因为他们的道不是无我的道，都是建立在我见上面的道，所以不可能和轮回之因的我见种子相违，缘着这样的道修到底，最多也只能修到非想非非想天，在天报受尽时，仍然要堕落。佛于《涅槃经》中说：“虽得梵天之身，乃至非想非非想天，命终之时，还堕三恶趣中。”永嘉大师也说：“犹如仰天射虚空，势力尽，箭还坠，招得来生不如意。”这个世界虽然有各种各样的升天、成仙的道，但都不是真正的解脱之道，虽然以不动业可以转生天界，暂时远离欲界的苦苦，暂时压住烦恼，但是因为没有从根本上断除我见的缘故，所以在天福享尽时，烦恼种子仍然会现行，由此而堕落下界，并不是不退逝。
下面是讲无余逝的意义、比喻和简别：
无余逝或圆满逝者，断证究竟功德之法，未获得者丝毫亦无，犹如宝瓶以物充满一般。以此简别于声缘，以彼等虽有不退转，然为断证不圆满的少分之故。
意义：一切断证功德无余圆满，没有获得的功德丝毫没有。
比喻：如同宝瓶以物质充满，没有任何不充足的地方。
简别：以无余逝简别于声缘果位。声缘阿罗汉虽然是妙逝、不退逝，但不是无余逝，因为他们只断了烦恼障，只证了人无我空性，断证还不彻底。从断上讲，还有所知障、无明习气地、无漏业、变易生死等没有断除。从证上讲，还没有证悟圆满的法无我空性，没有现前三身、四智、十力、四无畏、十八不共法、无量相好、无量三摩地、无量陀罗尼、无量神通、无量方便、无量净土庄严等，所以不是无余逝。
在《大智度论》当中说：舍利弗虽然聪明，但不是一切智，在佛的智慧当中，就象婴儿一样。从这里也可以看出小乘圣者断证不圆满，还不是无余逝，与佛的成就相差很远。
下而是以理成立自利圆满：
此等之理即是：以心自性光明，障垢为忽尔，并有根断障垢的对治——殊胜证悟无我的智慧，而彼道亦以方便串习究竟之力，堪能圆满断证功德。
如何成立上面所讲的“如来”、“灭敌者”、“正等觉”、“明行圆满”、“善逝”呢？道理是这样的：
第一：心的自性光明，有情的心性本来就是大光明，《宝性论》说：“心之自性为光明，犹如虚空无转变。”；第二：无论烦恼障，还是所知障，一切障垢都是以迷乱力无而现的忽尔客尘，并没有自性，《宝性论》说：“三轮虚妄分别心，承许彼为所知障，悭等虚妄分别心，承许彼为烦恼障。”；第三具有根断障垢的对治——证悟无我的智慧。以证悟无我的智慧，必定能消尽由执著人我和法我所引起的一切障垢，因为二障都是从妄执戏论产生的，一旦现见实相就可以消除，就像光明现前必定破除黑暗一样，如《中论》说：“业惑分别起，彼亦戏论生，戏论空能灭。”所以安住于无我的道以方便串习究竟之力，必定能消尽一切客尘障垢，从而圆满显露本具的断证功德。因此，可以成立在究竟菩提果位，决定是“如来”、“灭敌者”、“正等觉”、“明行圆满”、“善逝”。
对以事势理成立之相引生定解极为重要，广于法称论典等中了知。以上自利圆满竟。
对于这种以事势理成立的佛陀功德之相，引生胜解极为重要。因为只有以理破除疑惑，才能在相续中引生不可夺的胜解，从而以信心证入。广大的方面应当在法称菩萨的《释量论·第三品》、萨迦班智达的《量理宝藏论·第九品》等论典当中寻求了知。这个道理，在弥勒菩萨的《宝性论》当中也这样说：“所谓自性之光明，犹如日轮与虚空，以诸烦恼所知障，厚重云聚而障蔽，遍具无垢佛功德，常坚不变之佛体，此依于法无分别，及以拣择智获得。”
以下他利圆满者，为“世间解”等。
“等”字当中，包括调御丈夫、无上士、天人师。这四个名号是赞叹佛陀他利圆满的功德。首先讲世间解：
所谓世间，具有器、情、苦等诸义，而此处于尽虚空界一切有情以智慧彻见之故，具有如所化因缘而幻化游戏的悲智自性，对此称为“世间解”。
世间解，就是知世间的意思。所谓世间，有器、有情、痛苦等很多种意义，即是说器世间、有情世间、痛苦世间等等。此处主要是从所化的角度讲。也就是说因为佛陀的智慧能够无碍照见尽虚空界的一切有情，所以佛陀能顺应所化的因缘恰如其分地幻化游戏，这种悲智的自性，就叫做“世间解”。实际上，智和悲也不是别别的两个法，仅仅是从无碍照见的侧面叫做智，从周遍转入的侧面叫做悲。这种悲智是佛的自性，就象湿性是水的自性一样，既然是自性，当然哪里有成熟的所化因缘，佛自然就会在哪里显现，自然随顺所化示现身口意的游戏。《佛说十号经》当中说：“世间者，谓欲界色界无色界，地狱饿鬼旁生等类，各具色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，及彼六识所缘境等一切诸法，名曰世间。（三界六道当中的一切有情，各各所具的五蕴、六根、六识、六境，就是世间。）正觉正知，名世间解。（对这一切世间都能无碍了知，就是世间解。）”《宝性论》说：“依大悲心知世间，观照一切世间界，法性身中不移动，幻化种种之事业。”这一段的重点，应当放在“悲智自性”上。注意！这种悲智自性不是有为法，不是造作而生，而是当人本具的本体空、自性光明、大悲周遍，在成佛时彻底显露出来，从利他的反体上，就叫做“世间解”。
即佛遍知何者衰败、何者痛苦、谁可调化，昼夜恒时观照整个世间，对所化丝毫亦不越时。此为他利圆满之因。
也就是说佛的智慧遍知，任何一个众生的情况，谁在衰败当中，谁在感受痛苦，谁的因缘已经成熟可以调化，应当用什么法门，如何示现来调化，这些佛陀都一一了知。佛陀以普光明智昼夜恒时观照整个世间，对于应度化的有情，以大悲丝毫也不会错过，连一刹那也不可能延误。这种周遍的悲智自性，就是他利圆满之因。为什么这样说呢？因为智无不见，悲无不入，所以是他利圆满之因。这是佛陀才具有的他利无上成就，其余大小乘的圣者，资粮道、加行道的行人，虽然也具有他利的因，但是都不圆满，因为没有现前普光明智，不能遍照有情世间，不能随有情的因缘周遍转入，所以不具足他利圆满之因。
懂得这个道理，就会认识到：在十法界当中，只有佛陀才是最圆满的导师。无论我们在何时何处，有何种怖畏，只要我们祈祷佛陀，他一定会加被我们，因为佛心以全法界为体。当我们念佛、祈祷佛时，实际就是在佛的心中念佛，我们的心和佛的心连一个微尘的距离、一个刹那的间隔都没有。我们的所有状况，佛陀的智慧无不知见，并且以大悲遍入我们的心，所以决定是“我念佛时佛念我”。对这个道理我们应当生起信解。
依靠如是大悲为调御丈夫、无上士者。
依靠上面说的这种大悲，佛陀堪称是全法界有情的调御丈夫、无上士。调御丈夫的意义有几种，下面讲的其中一种，与《大智度论》所说的“可化丈夫调御师”意义相同。
“丈夫”，即具有入道能力的所化；
丈夫是从所化上讲的。佛陀不度无缘之人，只有在有情自身具有趣入圣道能力时，佛陀才应时对他调御，假如所化自身的善根还没有生起，还不具有入道的能力，佛陀也不会作不应机的事情，佛陀的一切事业都是任运无分别的。所以《宝性论》中说：“如日普照诸莲花，有花闭合有花绽，日于功过无分别，佛陀日轮亦复然。”就象太阳光一时之间，普照大地上的莲花，这时水莲花一触阳光，就会开放，而白邬波罗花仍然闭合，日轮对这些功德、过失无有任何分别而行。佛陀度化众生的事业，也是同样。
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下面讲“调御”，这是从比喻上说的：
“调御”，如世间共称对马车、马匹等随所欲趋而能自在调御之人，如是薄伽梵乃是从三有险崖之处将诸丈夫自在引往解脱之处的调御者，故说此号。
就象世间共同所说的那样，对于马车或者马匹等随着自己的想法，能够自在调御的车夫或骑士，这就是调御。作为调御要具有这样的驾驭能力，想让马车向东，就能让它向东，想让它向南，就能向南。如果想往东，马车偏偏往西，那就不是自在地调御。
从意义上说，佛陀就是这样的调御者，他能自在地将众生从三有险处引向解脱境界，所以安立“调御丈夫”的名号。下面讲佛陀以什么方式调御众生：
如何调御之相，并非如国王以刑法施加痛苦而调御，而是在趣入离二边正道时，依于无尽安乐之源导引至解脱。
调御有两种方式。一种是以施加痛苦的方式调御，比如国王以残酷刑法使犯人的肉体感受痛苦，内心产生畏惧，不敢违法。这是很下劣的调御方式，不是在调御众生的心。佛陀并不是这样调御，而是以方便引导，让众生趣入远离有无、常断等二边的中道，极善巧地依靠无尽安乐之源，将众生接引到解脱的境界。《佛说十号经》当中说：“佛以第一义善涅槃之法显示调御，令离垢染，获得最上寂灭涅槃，是故得名调御丈夫。”
什么是无尽安乐之源呢？从无尽大安乐的本源来讲，可以说是每个众生本具的如来藏，大乐金刚身。从现前无尽安乐的因来讲，就是离开二边的中观道。为什么说“离二边的中观道”是无尽安乐的因呢？因为没有任何人让你痛苦，是因为自己执著，所以才会感受痛苦。执在两边上，不肯放下，就被卷入痛苦当中。如果心能觉悟，放下二边的执著，痛苦就会消失，无尽的安乐就会现前。
《宝性论》中说：“此无任何所遮遣，亦无纤毫所安立，真实正观真实性，真实见已即解脱。”又说：“法身自性清净故，及断习气故为净。我与无我诸戏论，寂灭之故为圣我。彼意生身及其因，舍离故为大安乐。三有轮回及涅槃，证悟平等故为常。”
下面解释无上士：
即便极难调伏之人，如贪心炽盛的难陀、嗔心猛烈的指鬘、傲慢的迦叶、痴心暗钝的周利槃特，亦以无量方便必皆调伏，在无限时方的整个法界中，不曾舍弃一位所化，调伏事业乃至虚空未尽之间转入，由此称为“无上士”。
这一段是从“决定调伏”、“周遍调伏”、“恒时调伏”这三个方面，对佛安立“无上士”的名号，显示出佛陀调御的无上相。
1、决定调伏：不是只能调伏此类，不能调伏彼类，而是堪能调伏一切种类的所化。众生有八万四千种烦恼，佛就有八万四千种方便，连贪嗔痴慢极深、极重、极难调伏的众生，佛都可以用无量的方便决定调伏，何况其他烦恼轻微的众生。为什么佛陀能决定调伏一切种类的所化呢？因为佛具有十力，能无碍了知众生的根机、意乐，佛的方便波罗蜜多究竟圆满，能随顺众生的根机决定作调伏。
下面以难陀等的公案来证明。
《杂宝藏经》当中说：
佛陀在迦毗罗卫国入城乞食，来到弟弟难陀家中时，难陀正在给妻子孙陀利用香涂眉毛。听到佛陀到来，正想出去看时，妻子对他说：“你出去拜见如来是可以，但在我额头上的妆没有干之前，必须回来。”
难陀见到佛，就顶礼，然后取佛陀的钵转身进屋，把饭食装好，献给佛陀，佛陀不拿。他又献给阿难，阿难也不拿，并且说：“你从哪里得的钵，就放到哪里。”
这样难陀手里拿着钵，跟随佛陀到了精舍，佛陀叫剃发师给难陀剃头，难陀说什么也不肯，并对剃发师发脾气说：“迦毗罗卫国的所有人，难道你现在都能剃光吗？”
佛问剃发师：“为什么你不剃呢？”
剃发师说：“我害怕他，不敢剃。”
佛陀亲自走到难陀身边，难陀畏惧佛，不敢不剃。虽然是剃除了须发，可是难陀时时刻刻想念妻子，只想回家，佛就常常把他带在身边，他也无法逃走。
有一次，轮到他看守房屋，他暗自欢喜：“这一次机会来了，等到佛和僧众都走了，我就可以悄悄回家。”
佛陀入城以后，难陀又想：“我先把水打好，充满澡瓶，再回家。”不久他去打水，一瓶刚装满，另一瓶就翻了。这样始终装不满。他自言自语地说：“今天装不满了，还是比丘们回来自己打水吧，我现在拿瓶子回屋去。”
他回来关门时，关这一扇门，那一扇门又开了，关这扇窗，那一扇窗又开了。他又想：“不能都关上，也就不关了，如果比丘们的衣物丢失，反正我家有钱，足够赔偿。”想完之后，走出僧房，自己思维：“佛一定是从这条路回来，我应当从其他路回家。”
佛陀知道他的想法，就从他去的路回来。难陀看见佛过来了，赶快躲在大树的后面，可是树神把树举到空中，这一下难陀只好很难为情地露地站着。佛陀把他带回精舍，然后问他：“你想妻子吗？”他回答：“很想。”佛就把他带到阿那波山上，问他：“难陀，你妻子漂亮吗？”他回答：“漂亮！”这时山中来了一只瞎眼的老母猴，佛又问他：“你妻子面貌端正，为什么跟这只母猴一样呢？”
难陀很懊恼地说：“我妻子端正，人中少有第二个，佛你今天为什么把我妻子比作瞎眼的母猴呢？”
佛又把他带到忉利天，见到天子和很多天女一起娱乐，其中有一座天宫当中只有五百天女，没有天子。难陀问佛这是什么原因，佛说：“你自己去问她们。”
难陀就去问天女：“其他天宫当中都有天子，为什么这里没有天子呢？”天女们回答：“阎浮提中，佛的弟弟难陀，被逼出家，以出家的因缘，命终之后会生到这座天宫来，作我们的天子。”
难陀大喜说：“他就是我！”说完就想在这里住下不走。
天女说：“我们这里是天界，你现在还是人中有情，人与天有很多不同，所以你得先回去，等到人寿穷尽时，才可以转生在这里住下来。”
难陀回来，把情况具体向世尊汇报。
佛问难陀：“你妻子是不是象天女那样端正？”
难陀说：“我妻子和天女比起来，就像瞎眼的母猴和我妻子相比一样，难看透顶。”
佛把难陀带回阎浮提，难陀一心想升天做天子，所以持戒很精勤。
有一天，佛又把难陀带到地狱，见到地狱的油锅里面都在煮人，唯独一口锅里面没有人，他问佛是什么原因，佛叫他自己去问狱卒。
难陀就去问狱卒：“其他锅里面，都在煮罪人，这口锅为什么是空的呢？”
狱卒回答：“阎浮提当中有一个名叫难陀的人，以出家的功德将会转生到天上。但是以贪欲不修道的因缘，他在天上的寿命尽了之后，就会堕入这个地狱。所以我们现在烧好锅，等着他下来。”
难陀听了很恐怖，害怕狱卒把他抓住，口里连忙说：“南无佛陀！南无佛陀！唯愿你保佑我，回到阎浮提。”佛问难陀：“你还想去享你的天福吗？”
难陀说：“不用生天，现在只想不堕地狱。”
佛为难陀说法，他七天就证了阿罗汉果。这是佛以善巧方便调伏贪心重的难陀。
下面是调伏指鬘的公案，《贤愚因缘经》当中说：
指鬘曾经跟随一个婆罗门学法，婆罗门告诉他：在七天当中，斩掉一千个人头，在每个人手上取下一个手指，把千指串成指鬘，装饰在脖子或者手腕上，命终之后就可以升到梵天。说完婆罗门把刀竖在地上，念了一遍咒语，咒语念完，指鬘就起了恶心，婆罗门知道他的心已经变了，就把刀交给他。指鬘拿着刀，发了狂一样见人就杀，见指就砍。到了第七天早上，指鬘检点手指，已经有九百九十九只，差一只就满千数。可是这时路上见不到一个行人，人们早就逃窜躲藏起来。
七天当中，指鬘只顾着杀人，没有吃东西，母亲怜悯他，想派人给他送饭，但是仆人们都害怕，没有人敢去，母亲就亲自给儿子送去。指鬘见到母亲从远处走来，准备举刀杀害母亲。母亲骂他：“你这个不孝的东西，连母亲都想杀害。”
指鬘说：“这是我师父的教诲，七天当中得到一千个手指，就可以满愿生到梵天，现在天数已满，只好杀母来凑数。”
母亲说：“既然是这样，你就斩断我的手指，不要杀死我。”
这时，世尊观照到指鬘可以度化，就化成比丘走到他的对面。指鬘一见，就舍弃母亲快速向佛奔来。佛缓缓的走，指鬘用尽气力也赶不上，他就对佛喊道：“比丘，你稍微停一下。”
佛说：“我一直安住，没有动过，只有你自己停不住。”
指鬘觉得奇怪，就问佛：“怎么说你安住、我停不住呢？”
佛说：“我的眼耳鼻舌身意都很寂静，所以很自在，而你听从恶师的邪说，内心迷乱，不得安定，所以才日夜杀害众生，造下无边的罪业。”
指鬘听了之后幡然醒悟，把刀扔在一边，远远地伏地礼佛。如来恢复自己本来的身相，金光象太阳朗照一样，三十二相无与伦比，光明之相奇妙至极。指鬘见到佛的威仪，不由得五体投地，向佛忏悔自责。
佛对指鬘稍略说法，他就得到法眼净，马上心地纯净，信心增}