5,257被浏览611,099分享邀请回答83957 条评论分享收藏感谢收起561 条评论分享收藏感谢收起　　纪赟佛学：《心经》到底是不是中国人伪造的？
　　知道这里很多人都没有修过梵语，我先在这里把问题简化一下。简单地说一下我的观点，事情的起源还要从后面文中提到的美国印第安那大学的一位女学者那体慧（这是她自己的中文名字，原名为jan nattier）的一篇惊世骇俗的文章谈起（这篇文章我在正文中会提到），这篇文章（非常长，有七万字）首先揭示出我们现在的梵语本《心经》是中国人伪造的，而且伪造者非常有可能是唐玄奘。
　　这篇文章出来之后，在欧美影响不算小，但中国佛教界和学术界都无声无息。也不怪，大陆佛教研究界确实对国外研究非常不清楚，到现在还基本上是一种闭关锁国的状态。这篇文章数年前我看过后大吃一惊，因为我以前看《心经》通行的梵语本时，也有怀疑，觉得有问题，但却一时又说不清楚问题在哪里。后来看了那体慧的文章，很是惊异，说出了我的心里话。
　　去年十二月，上海的徐文堪老先生为《上海书评》写了篇文章，介绍了这个观点。我正好和另一位中国的学界前辈方广锠教授通信聊天，就激发了把这篇长文翻译出来的念头，但翻译完了，却因为那体慧的丈夫（也是位美国的佛教大学者，中文名叫马克瑞，你们搜一下就知道，太有名了）在泰国患癌症去世了，一时联系不上。我干脆一不做，二不休，就写了一篇介绍，并作了进一步的研究。得出了八点结论，这篇文章写完后，四月二十号在台湾的一家杂志上发表了出来，全文也有六七万字，我帖在这里。供大家批评之用。
　　底下是我在豆瓣和新浪博客上发文的复制，因为碰到不少表格和梵、藏语转写的部分，如果要仔细看，请看我发的PDF版链接：
　　這是我發在台灣《福嚴佛學研究》第七期（頁115-182，68頁約七萬字左右吧）上的文章，撰成時間是去年十二月到今年一月二十號左右。在撰成之後，提交的同時，也發給了方廣锠老師和蘇錦坤老師，然後我就回中國過年，沒有再碰它。二位老師都對我的初稿作了批改，并提出了很多寶貴的意見，在此再次表示感謝。
　　在清樣出來之後，我又分別寄給了徐文堪先生和劉震兄（自己修訂前），在此感謝徐先生的對晚輩的愛護和鼓勵。而劉震兄依然是一如既往地捧場，并以德國派的一貫嚴謹態度，修定了我梵、藏轉寫中的一些錯誤。但問題是他當時正好太忙，給我回饋時，我已經把清校粗校一過後就發給了溫宗堃老師，所以雖然其中有些地方我也發現了，比如其中《心經》的梵語諸譯名等等，但內文中的數量眾多梵語轉寫我卻懶得去一一重校（我有個很壞的習慣，寫完文章後基本不想再讀，有時一讀就覺得惡心），加上梵語數量確實不小，所以還是有些錯誤，因此我會在這裏也把劉震兄的原信也帖出來，供大家糾錯。在此也向劉震兄表示感謝！
　　當然，我知道要讀懂這篇文章，需要一定的梵語背景知識，但《心經》實在是太過重要了。每次在參加佛教活動時，我和大家一起默誦《心經》時，我就在想，又有多少人在意這么一部重要經典的真偽問題呢？所以對那些沒有修過梵語的豆友，可以直接忽略分析的部分，直奔我的八點結論。
　　電子版下載，請參新浪愛問：
　　http://ishare.iask.sina.com.cn/f/.html
　　《心經疑偽問題再研究》.pdf
　　115地址：http://115.com/file/e76zicq8
　　Google Doc地址
https://docs.google.com/open?id=0Bz5BfV9-wIJeUFhhWl9QS3o4NDA
　　豆瓣网址：http://www.douban.com/note//
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　　《心經》疑偽問題再研究　　1. 前言　　《心經》其版本之多，林光明先生曾搜集了約184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印尼語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。 (林光明, 2000)林先生沒提及的尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。由此可見《心經》地位之重要與傳播之廣泛。此外，從《心經》古今汗牛充棟的注釋與研究文獻，可知它對東亞（中國、朝鮮，日本）人民精神生活影響之深。 (落合俊典, 2011)故《心經》是值得我們充分關注的。　　數月前（2011年10月）看到尊敬的徐文堪先生在《上海書評》第159期上刊載的短評《〈心经〉与〈西游记〉》。 (徐文堪, 2011)其中提到美國學者那體慧（Jan Nattier）的名著《心經：一部中國的偽經？》（The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?）， (Nattier, 1992)（以後簡稱《那文》）使我想起多年前初讀此文時的震撼。眾所周知，巴利或梵語佛經行文較多重複，漢語則相對簡潔。我最早接觸《心經》梵語本時，發現它與漢語一樣簡潔。但自覺學養有限，故對此問題未能刨根問底。迨讀《那文》，霍然貫通。故此次讀徐文，格外會然於心。但徐文僅為簡要書評，未對《那文》作詳細介紹。故決定把《那文》迻譯，以饗讀者。遺憾的是，文章譯完後，我與那體慧的聯繫卻意外中斷。因尚未得到授權，故難以發表譯文。　　在此過程中，我發現前此漢語世界中論及《那文》時，敘述偶有偏差，需要加以澄清，徐文堪先生說：“《般若心经》最早是從《大品般若》中抽取一些段落”而成；梅維恒先生說：“《心經》幾乎是一字不差地從巨大得多的《摩訶般若波羅蜜經》裏抄錄出來”。 (梅維恒, 2004, p. 45)實際上那體慧的意見是：羅什本“並非羅什所為，而是一個第三方對其所譯《大經》（更應該說是《大智度論》中所引的《大經》）的一個改編本（英：adaptation）。” (Nattier, 1992, p. 188)　　另外徐文中提到“回译者就是玄奘本人”這樣的話（梅文則小心地回避了回譯者的問題），《那文》雖然懷疑玄奘是回譯者，但“並不能完全坐實”。 (Nattier, 1992, p. 181) 在此我無意批評兩位我向來敬仰的前輩學者，而是他們或因為限於書評之體例，或因為限於研究之重心，未對《那文》作全面評述。　　《那文》不僅提出《心經》是否為偽經，還在很多問題上發前人之所未發。如對漢語本《心經》的發展史的推測，對法隆寺本梵語《心經》的斷代，對印度與中國疑偽經判定標準的論述等，她的不少觀點都值得重視。遺憾的是20年來，漢語佛教界、學術界均未予以應有的關注。即使在英語世界，也只出現不太專業的反駁與支持。 (Pine, 2004, pp. 23-27)由此我決定撰文詳細介紹《那文》的觀點、支持其論點的主要論據，及其論證的邏輯線索，也談談我對這一研究的評價。　　此外，擬對與《心經》疑偽相關的研究擇要介紹，並說明那些研究對那體慧的影響與貢獻，進而將那些研究與《那文》作一比較，以說明方法論對佛教文獻研究的重要意義。　　然後，我會繼續探討《心經》中一些懸而未決的問題。另外，我也借此機會感謝我的兩位師長——我將終身追隨的精神導師方廣錩教授，他在本文初稿上密密麻麻的批改就像任何一位循循善誘又有無比耐性的老師；以及一直支持我的蘇錦坤老師，我們總是作對方論文最無情的批評者。我需要的資料，蘇老師總會想盡辦法幫末學搜集。在此文初稿完成之後，蘇老師又幫我細讀了不止一過，糾正了很多行文中不符合台灣表達習慣的地方或筆誤，也對一些問題提出了非常有意義的探索。當然，本文的任何錯誤，都由筆者自己負責。　　2. 那體慧的研究及評論　　《那文》首先指出的就是雖然《心經》作為一部簡明扼要的佛教經典，在東亞佛教界非常流行，所以在學術界也曾經獲得過各個方面深入的研究，但是在過去的研究之中，一個非常大的問題是一方面由於其內容的“過度曝光（英：overexposure）才導致現代學者對這一重要文本未作重新的審視”。另一方面當代的佛教專家們還有一個研究傾向，即或者研究《心經》的梵本（有時也會參考漢語諸本），或者研究其漢語本（或多或少地參考梵語本的對應章節），也就是說有不少對此經“梵語內”（英：intra-Sanskrit）和“漢語內”（英：intra-Chinese）的研究，卻沒有多少“跨語言”（英：cross-lingual）的分析。 (Nattier, 1992, p. 154)而那體慧此文之所以獲得成功，是因為其研究方式的革新所帶來的成果，而這一點，也對我們今後的佛教研究方向指明了道路。　　眾所周知，《心經》目前所存版本中大體上可分為簡、繁二本，其中簡本公認較古，故而《那文》在這裏所針對的研究對象是簡本。首先《那文》為了便於敘述，將梵語本《心經》作了英譯。 (Nattier, 1992, pp. 155-156)　　在譯完這個簡本《心經》之後，那體慧緊接著指出了它的幾個奇特之處。即首先這部經文與一般大乘經相比非常短小，但作者旋即指出這個特點“並不是獨一無二的，因為也有不多的一些大乘佛經大體與之長度相當，特別是在般若類佛經的目錄之中，孔澤將此類經典（實際上所有的相對晚期作品）都標為更早期經文的“縮略本”（英：abbreviation）。” (Conze, 2000, pp. 56-74)　　但更重要的是另外四個特點，第一，此經沒有一個一般佛經之中都有的序分（即“如是我聞，一時，佛在”）； (Brough, 1950)第二是沒有流通分；第三是佛陀在此經中沒有出現。　　而如果把這部佛經放在般若文獻之中，則又有一個非常反常的地方出現在我們的視野之中了，即此經的主要（實際上也是唯一）的說法者是觀自在菩薩，他就總體而言在整個般若類文獻之中並沒有扮演什麽角色。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 7注14)　　與此相反，《心經》中完全沒有須菩提（梵：Subhūti）這位最早的般若類文獻的主要談話者（英：interlocutor）。換而言之，即角色的選派（英：cast）不是我們所能預見的，即佛陀與須菩提二人都完全缺位。而一位看起來是無關的闖入者（英：interloper）觀自在菩薩，則被授予了唯一的說話者的角色。　　而最後一個特點是與早期般若類經典不同，《心經》是以一個曼陀羅咒作為結尾的。而且“曼陀羅咒語扮演了相對有限的角色，並且在此經中第一次出現時，它們並沒有被標為曼陀羅咒，而是被標為陀羅尼咒（梵：dhāra?ī），這個術語（在這個早期階段）是指記憶的手法（英：mnemonic devices），而非本來就是（英：inherently）救人和保護的的套語（英：salvific or protective formulas）。”據那體慧解釋，在公認的早期般若文獻即《寶德藏偈》（梵：Ratnagu?asa?cayagāthā；紀注：漢譯本即今宋法賢譯本《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》）和《八千頌般若經》（梵：A??asāhasrikā Praj?āpāramitā Sūtra）之中，並沒有發現使用曼陀羅咒和陀羅尼咒的情況。最早在般若文獻內出現這種模式的是在《二萬五千頌般若經》（梵：Pa?cavi??atisāhasrikā Praj?āpāramitā Sūtra）之中。而雖然曼陀羅咒和陀羅尼咒兩種在後期佛教之中並不容易區分，但在早期而言，曼陀羅咒是指通過正確發音而具有法力的詞或短語；而陀羅尼咒則主要是用於記憶、誦持、總持（梵語詞根dh?意思是“保持住”）佛教教義的某些要素。 (Nattier, 1992, p. 158注9)
　　@michaelji78
欢迎来到学术中国，那篇文章贴图过来，分享给大家吧
　　为什么总是回复失败？我连一个字都还没帖呢。
　　2.1兩個驚人的相似　　接著，那體慧就指明了兩個驚人的相似：即玄奘本《心經》與什譯《大經》（題名為《摩訶般若波羅蜜經》（T223）（梵：Mahāpraj?āpāramitāsūtra,即《大般若經》），在《那文》中被簡稱為《大經》），以及漢譯玄奘本《心經》與孔澤刊行的梵語《心經》之間，存在著逐字（英：word-for-word）對應的關係。 (Nattier, 1992, pp. 158-161)下面列表說明（紀注：表二梵語《心經》原文那體慧作了英譯，為了便於理解，我這裏譯為白話文）：　　表一：　　羅什所譯《大經》（T 223，8.223a13-20） 《心經》，題名玄奘譯（T 251,8.848c4-10）　　舍利弗
舍利子　　色不異空空不異色
色不異空空不異色　　色即是空空即是色
色即是空空即是色　　受想行識亦如是
受想行識亦復如是　　舍利弗
舍利子　　是諸法空相
是諸法空相　　不生不滅
不生不滅　　不垢不凈
不垢不凈　　不增不減
不增不減　　是空法非過去非未來非現在
——————　　是故空中無色無受無想行識
是故空中無色無受無想行識　　無眼耳鼻舌身意
無眼耳鼻舌身意　　無色聲香味觸法
無色聲香味觸法　　無眼界乃至無意識界
無眼界乃至無意識界　　亦無無明亦無無明盡
亦無無明亦無無明盡　　乃至亦無老死亦無老死盡
乃至亦無老死亦無老死盡　　無苦集滅道
無苦集滅道　　亦無智亦無得
無智亦無得　　表二：（剛剛發現根本沒有辦法帖出圖表來，這樣吧，我一次發一部分，具體請參以後的PDF版）　　漢語《心經》：　　舍利子　　————　　色不異空空不異色　　色即是空空即是色　　舍利子　　是諸法空相　　不生不滅　　不垢不凈　　不增不減　　是故　　空中無色　　無受　　無想　　行　　識　　無眼　　耳鼻舌身意　　無色　　聲　　香味觸法　　無眼界　　乃至無意識界　　無無明亦無無明盡　　乃至無老死亦無老死盡　　無苦集滅道　　無智亦無得　　梵語《心經》：　　這裏，舍利弗，　　形式是空寂的；空寂本身就是形式；（注釋一）　　形式與空寂沒有差異；空寂與形式沒有差異。　　【形式是空寂，空寂是形式】　　這裏，舍利弗，　　諸法都有空的印記。 （注釋二）　　【它們】並無源起，並無斷絕，　　並無染污，並無純淨，　　並無減少，也並無增加。（注釋三）　　所以，舍利弗，　　在空寂之中並無形式、　　無知覺、　　無概念、　　無起條件作用的力、　　無意識；　　無眼、　　耳、鼻、舌、身【或】意；　　無形式、　　聲音、　　氣味、味道、觸覺對象，【或】思想對象。　　沒有眼界，　　以及沒有心意識界；　　沒有愚昧無知，沒有愚昧無知的滅絕，　　直至沒有年老-死亡，和年老-死亡的滅絕。　　沒有苦、【苦的】升起、【苦的】滅絕或苦滅的途徑；沒有知識和獲得。　　注釋一：　　那體慧原注：這一行，在所有的漢語本文獻之中都沒有，而在現存的大多數梵語本中即以此種形式呈現（即梵語：rūpa? ?ūnya? ?ūnyataiva rūpa?），藏譯繁本同此（藏：gzugs stong-pa’o）。孔澤更傾向於“色是空”這個文本讀法（梵：rūpa? ?ūnyatā），並且挑選這個讀法（在所有寫本的讀法之中只占極少數）作為標準。　　注釋二：那體慧原注：這裏我們碰到了一個對這一行，在傳統漢語與藏語中非常不同的理解。漢語《心經》讀作“是諸法空相”，即“所有的法都（有）空的印記。”而藏語作chos thams-cad stong-pa-nyid-de/mtshan-nyid med-pa(所有的法皆為空，[它們]全無印記)。就梵語語法上來講，這兩個解釋都能通。它既可以讀作sarvadharmā? ?ūnyatā-lak?a?ā(所有的法都有空的印記)或者讀作sarvadharmā? ?ūnyatā-alak?a?ā(所有的法都是空的，全無印記)（紀注：這是由於梵語連音（sandhi）規則規定，任意兩個短元音a或長元音ā組合之後都變成一個長元音ā，而lak?a?ā加上具有否定意義的詞頭a就變成了完全相反的意思了）。孔澤在梵語的英譯時依照了漢語的意思，但沒有討論另外的一種讀法。　　注釋三：　　那體慧原注：值得注意的是兩種梵語本（即《心經》和《大經》）的此節，其順序都是“不減少，不增加”；而兩種漢語本都是“不增不減”。無論假定是哪種這種文本傳播的方向，都很難解釋這種顛倒。一個可能的解釋是這種不同只不過是因為在兩種語言裏，這些術語的既定的次序：即是在梵語中更自然的次序是“減少-增加”，而在漢語中則是相反（就如在英語中我們一般說“消長變化”（英：waxing and waning）而非相反，故而在翻譯一種語言中的讀法“長消”時還是會按這一順序）。另一個額外的因素可能是中國漢字的視覺效果：將“減”字放在最後，即在這六個否定之中，第2、4、6都是“水”字偏旁，而第1、3、5都沒有。假如代之以依從梵語《大經》是的順序，就不可能間隔有規律地出現“水”旁，而是出現在第2、4、5，導致了這個序列沒有表現得那麼詩意。這兩個猜想，當然都只是假說。
　　2.2一個驚人的差異　　如果說漢語《心經》與漢譯《大經》之間逐字對應比較容易解釋（相互之間的鈔錄），漢語《心經》與梵語《心經》則稍微有點令人費解（我多年前就已經有此疑慮）。那麼更加奇怪的是那體慧還指出梵語《大經》（即《二萬五千頌般若經》梵：Pa?cavi??atisāhasrikā Praj?āpāramitā Sūtra，這裏的《大經》梵本是從吉爾吉特寫本中轉寫而來，其中有非常明顯的佛教混合梵語（英：Buddhist Hybrid Sanskrit）的諸特徵 ）（注釋四）與梵語《心經》之間令人驚異的差異。　　表格三：　　梵語《大經》　　na hi ?āradvatīputra （注釋五）　　——————　　-anyad rūpa? anyā ?ūnyatā（注釋六）　　nānya ?ūnyatānyad rūpa?　　[rū]pa? eva ?ūnyatā　　?ūnyat(ai)va rūpa?　　eva? nā(ny)ā vedanānyā ?ūnyatā　　nānya sa?j?ā nānyā ?ūnyatā　　nānye sa?skārā anye ?ūnyatā　　nānya vij?āna? anyā ?ūnyatā　　nānya? ?ūnyatānyad vij?āna?　　vij?āna? eva ?ūnyatā ?ūnyataiva　　vij?āna?　　ya ?āradvatīputra ?ūnyatā　　——————　　na sā utpadyate　　na nirudhyate　　na sa?kli?yate　　na vyavadāyate　　na hīyate　　na vardhate　　nātītā nānāgatā na pratyutpannā （注釋七）　　yā notpadyate na nirudhyate na　　sa?kli?yate na vyavadāyate na　　hīyate na vardhate nātītā　　nānāgatā na pratyupannā?　　——————　　na tatra rūpa? na vedanā na　　na sa?j?ān na sa?skārān　　na vij?āna?　　na cak?ur na ?rotra? na ghrā?a?　　na jihvā na kāye na mana?　　na rūpa? na ?abdo na gandho na rasa　　na spar?o na dharmā?　　____________________　　na tatra skandhā na dhātavo　　nāyatanāni　　na tatra cak?udhātu na rūpadhātu　　na cak?uvij?ānadhātu　　na (?ro)tradhātu na ?abdadhātur　　na ?rotravij?ānadhātu?　　na ghrā?adhātu na gandhadhātur　　na ghrā?avij?ānadhātu　　na jihvadhātur na rasadhātur　　na jihvavij?āna dhātu?　　na kāyadhātur na spra??avyadhātur　　na kāyavij?ānadhātur　　na manodhātur na dharmadhātur　　na manovij?āna[dhā]tu?r[sic]　　na tatrāvidyā nāvidyānirodha?　　na sa?skārān na sa?skārānirodha?　　na vij?āna? na vij?ānanirodha?　　na nāmarrūpa? na nāmarrūpanirodha?　　na satvāyatana? （注釋八） na satvāyatananirodha?　　na spar?o (na) spar?ananirodha?　　na vedanā na vedanānirodha?　　na t???ā na t???ānirodha?　　nopādāna? nopādānanirodha?　　na bhavo na bhavanirodha?　　na jāti(r n)a jātinirodha?　　na jarāmara?a? na　　jarāmara?anirodha?　　na du?kha? na samudayo na nirodho　　na mārga?　　na prāpti nābhisamaya? （注釋九）　　注釋四：　　那體慧原注：梵語本《大經》的引用，都是基於維拉（Raghu Vira）和昌德拉（Lokesh Chandra）編輯的影寫本；格利高里?紹本（英：Gregory Schopen）慷慨提供了《心經》核心部分的一個複印本和轉寫。我依照紹本，沒有將轉寫作標準化。　　注釋五：　　那體慧原注：吉爾吉特本梵語《大經》經常拼寫成?āradvatīputra，而後來的尼泊爾寫本（和藏語譯本）拼成?āriputra。對此以及變體的討論請參安德列?米格特（法：André Migot）《佛陀的大弟子——舍利弗》（Un grand disciple du Buddha ?āriputra），《法國遠東學院學報》，第56期，1954，頁411(Bulletin de l’ école Francaise d’Extreme-orient,56(4(p.411))。　　注釋六：　　那體慧原注：吉爾吉特寫本在應該是?ūnyatā的地方往往會是?unyata。　　注釋七：　　那體慧原注：这一行（“没有過去，没有將來，[也]没有現在”）在吉尔吉特寫本和多特的晚期尼泊尔寫本，以及中譯本的《大經》中都有發現。但在所有版本的《心經》（所有語言）中，除了被歸為鳩摩羅什所譯的非常有問題的那個漢譯本外，全都沒有此行。下面的注釋中會繼續討論此一問題。　　注釋八：　　那體慧原注：吉爾吉特寫本作na satvāyatana? na satvāyatananirodha? (非處也非處之寂滅)，而多特的版本是na ?a?āyatanā na ?a?āyatana-nirodha（非六處，也非六處之寂滅），而後者更符合我們的預期。　　注釋九：　　那體慧原注：當梵語《大經》否定“獲得”（梵：prāpti）和“現觀”（梵：abhisamaya）時，大多數梵語寫本的《心經》都將“獲得”放在第二，並且是否定“知識”（梵：j?āna）而不是“現觀”。在這點上，梵語本《心經》與中文本歸名為玄奘的，和羅什譯的《心經》都相符，即“智”和“得”。
　　梵語《心經》（請豆友注意大量的空白是與梵語《大經》對不上的地方）：　　iha ?āriputra　　rūpa? ?ūnya? ?ūnyataiva rūpa?　　rūpān na p?thak ?ūnyatā　　?ūnyatāya na p?thag rūpa?　　[yad rūpa? sā ?ūnyatā　　Ya ?ūnyatā tad rūpa? ]（注釋十）　　——————　　——————　　eva? eva vedanā- sa?j?ā- sa?skāra-vij?āna?　　——————　　——————　　——————　　iha ?āriputra sarva-dharmā? ?ūnyatā-lak?a?ā　　anutpannā　　aniruddha　　amalā　　avimalā　　anūnā　　aparipūr?ā?　　——————　　——————　　——————　　——————　　——————　　Tasmāc chāriputra ?ūnyatāyām na　　rūpa? na vedanā　　na sa?j?ā na sa?skārā?　　na vij?āna?　　na cak?u? - ?rotra-ghrā?a-　　jihvā –kāya-manā?si　　na rūpa-?abda-gandha-rasa-spra??avya（注釋十一） -dharmā?　　________________　　na cak?ur（注釋十二） -dhātu yāvan　　na mano vij?āna-dhātu?　　Yāvan na jarāmara?a?　　na jarāmara?ak?ayo　　na du?kha-samudaya-nirodha-mārga　　na j?āna? na prāptir　　注釋十：　　慧原注：句子“yad rūpa? sā ?ūnyatā Ya ?ūnyatā tad rūpa?”（形式是空寂的，空寂即是形式）在孔澤的精審本之中的絕大多數梵語本以及藏語大藏經本（繁本）都沒有，但卻存於敦煌本（簡本），此本被譯成藏語“gag gzugs-pa de stong-pa-nyid// gag stong-pa-nyid-pa de gzug-te[sic]”。因此我也在前面梵語本的英譯中省去這些。　　注釋十一：　　那體慧原注：要注意《心經》作spra??avya而《大經》作spar?a。在這個語境裏（即是“處”（梵：āyatana）和“界”（梵：dhātu）之中），spra??avya比spar?a更為標準。參赫爾（Bruce Hall）《世親（梵：Vasubandhu）的“界、處和蘊”：《俱舍論》卷一（Vasubandhu on “Aggregates,Spheres,and Componets”:Being Chapter One of The Abhidharmako?a），博士論文，哈佛大學，1983，頁62（I ，§9a-b）和頁80（I ，§14a-b）。　　注釋十二：　　那體慧原注：《心經》經常拼作cak?urdhātu，而《大經》則拼作cak?udhātu。　　在比較兩種梵本之後，我們很容易就能得出二本之間差異的結論，即首先梵本《大經》明顯比梵本《心經》要長，雖然二者之間所述的內容基本相同，但梵本《心經》卻簡略得多，並省略一些種類。“比如《大經》並不只是簡單地說‘色並非是一物，而空是另外一物’(梵：na …anyad rūpa? anyā ?ūnyatā)，而是以同一模式繼續重複剩下的四蘊（梵：skandha）(受並非是一物，而空是另外一物等等)。與此相對，《心經》則只是簡單地說另外四蘊也是如此（梵：eva? eva vedanā- sa?j?ā- sa?skāra-vij?āna?）。同樣如此，當《大經》稱空中無眼、耳等等，也是分別列出十八界（梵：dhātu），而《心經》只是簡單地順次列出前十二種物質（即諸感覺器官及其客體），接著以縮略的方式總結剩下的諸界（無眼界，乃至無意識界；梵：na cak?ur -dhātu yāvan na manovij?āna-dhātu?）。” (Nattier, 1992, p. 163)　　並且更奇怪的是兩個梵本在表達類似意思時，竟然選擇了不同的梵語詞匯甚至語法形式。比如兩個梵本都在說“沒有衰老和死亡（梵：na jarāmara?a?）”。但《大經》接下來說沒有衰老和死亡的“絕滅”（或“停止”，梵：nirodha），而《心經》則用了梵語k?aya（“毀滅”）；再比如“《大經》中是“色不異於空，空不異於色”，用了梵語的表達式na anya X anya Y，即X並不是不同於Y（直譯即X即是Y）。而《心經》相對則用了表達式X na p?thak Y，即Y並非與X有明顯差異（直譯即Y並非不同於X，其中X在語法上是奪格（ablative））。這樣這兩個文本在意思上實質完全相同，但在行文上卻有巨大的差異。” (Nattier, 1992, p. 164)
　　那體慧舉的另一個更生動的一個例子是：　　圖表四：　　《大經》
《心經》　　na ….utpadyate
anutpannā　　na nirudhyate
aniruddhā　　na sa?kli?yate
amalā　　na vyavadāyate
avimalā　　na hīyate
anūnā　　na vardhate
aparipūr?ā　　在這個例子裏，《大經》始終在使用單數動詞形式：　　【它】不生起（na ….utpadyate），不滅絕（na nirudhyate），不染汙（na sa?kli?yate），不純淨（na vyavadāyate ），不減少（na hīyate），不增加（na vardhate）。　　而《心經》，則用複數形容詞形式：　　【它們】不是生起的（anutpannā），不是滅絕的（aniruddhā），不是染汙的（amalā），不是純淨的（avimalā），不是減少的（anūnā），不是增加的（aparipūr?ā）。　　所以從上面可以看到，兩個版本之間的差異真是非常之大，不僅術語不同，而且語法形式（動詞對形容詞；單數對複數）也不一樣。　　尤其重要的是，這些語法上數的差別，也是與那體慧的總體思路完全吻合。比如“空”由單數轉為複數，恰好是與梵語本中的主語從“空”（《大經》中）到“諸法”（《心經》中）的轉變一致的。也就是說，在梵語《大經》中是“空並不生起”等等，而羅什的漢譯本《大經》將之譯為“諸法空相，不生……”等等，玄奘本《心經》中完全一樣。而這個漢譯本卻非常容易讓人誤以為主語是“諸法”而不是梵語本中本來的“空”，而且，原本梵語《大經》中的“空”是單數，但羅什譯本《大經》“諸法”在漢語中卻是個複數，而非常有意思的是，在梵語本《心經》中空也是複數。所以從此中也可以看出從梵語《大經》到漢語《心經》，再到梵語《心經》的軌跡來。 (Nattier, 1992, p. 165，注26)　　再者，就梵語本身而言，《大經》中的對應部分與《心經》非常接近，雖然措辭和語法特點上有差異，但是在內容上卻有明顯相似性。那麼二者之間是什么關係呢？首先，就文本歷史而言，《大經》明顯早於《心經》，前者的節譯本有公元286年竺法護（梵：Dharmarak?a）譯的《光讚經》（T222），完整本則有公元291年由無叉羅（梵：Mok?ala）所譯的《放光經》（T221）。而所謂的羅什本如果真是他譯的話則是在402-412年間，而玄奘本據說是譯於公元649年，所以都要晚於《大經》。因此我們也只能得出結論，即漢語本羅什譯《大經》與玄奘本《心經》有逐字對應的情況只能是後者承襲或者抄錄了前者。但對梵語本《大經》與梵語本《心經》的分析則並非如此。因為兩個梵語本之間，雖然觀點甚至次序都相同，但所選的詞匯有異，並且還用形容詞代替了動詞，用複數代替了單數，以及一些佛教術語的同義詞替代（如用k?asy 代替nirodha），這些都說明，就文獻修訂的一般原則而言，梵語《大經》之中無法衍生出梵語《心經》，反之亦然。　　因此，在下一個章節裏，那體慧就重新考量了整個文本傳播的過程。她首先比較了梵語《大經》與什譯漢語《大經》之間的關係，二者之間除了一些為了符合中國文化中簡潔的審美趣味的要求而作的更動外，都契合無間。所以，從梵語《大經》到什譯漢語《大經》之間的傳播路線並無疑問。而由於前面提到的文本之間的相似性，再加上漢語《大經》遠比歸名為玄奘的《心經》出現要早，所以從漢語《大經》中相應部分再到漢語《心經》之間的線索也非常清楚。問題是梵語《心經》在這個傳播鏈條中處於什么位置呢？那體慧的答案是“梵語《心經》是從漢語翻譯的”。 (Nattier, 1992, p. 169)
　　2.3內證：怎麼去判定一個回譯　　那體慧首先解決的是一個方法論的問題，即如何判定回譯（back-translation）。在這一點，那氏用上了她的蒙古學背景知識。即從蒙古語大藏經中的回譯例子來抽繹出一般性的，回譯的標準與特徵。那氏指出蒙古人非常喜歡印度借詞，但是他們的甘珠爾、丹珠爾二藏卻又是譯自喜歡意譯的西藏語大藏經，因此蒙古人就不得不想辦法將這些從梵語意譯為藏語的術語，再設法回譯成或者正確或者不正確的梵語詞。比如在《聖彌勒經》（梵：ārya-maitrī-sūtra）中，彌勒所居的城市在梵語文獻中常被稱為Ketumatī（紀注：即漢譯中音譯的“雞頭”城），這個詞在藏語中被譯為Rgyal-mtshan blo-gros，這裏的Rgyal-mtshan（直譯就是“皇家旗幟”）是梵語Ketu，即“旗幟”的藏譯，而blo-gros（思想、心意）則是想要用來譯詞綴-matī。（這其實是個誤譯，但無關本文宏旨，我們姑且不去管它 (Nattier, 1992, p. 170注35)）但是蒙古翻譯者盡力想要重新恢復Rgyal-mtshan blo-gros的印度原語，其中第一個要素他們卻不是重構為ketu ，而是梵語中的另一個“旗”—dhvaja，而這個梵語在藏語中一般會被譯為rgyal-mtshan。也就是說蒙古人做了個很有學問，卻是錯誤的猜測，這很可能是參考藏梵詞典的結果。（注釋十三）　　所以，那氏就得出結論，回譯的標誌就是：“一個並不一致卻是同義詞的梵語術語的對應詞，就是回譯的一個主要標誌，但還有其他標誌。不正確的詞序，語法錯誤都可以追溯到媒介語的結構，不正確的書寫（由於視覺上原因導致對某些詞語或字符的混淆），都能為其實是重構而不是保存原始經本提供證據。” (Nattier, 1992, p. 170)　　以此標準來看《心經》，就可以發現有類似之處。比如梵語《大經》中有na anyad rūpa? anyā ?ūnyatā，即“色並不是一物，而空是另外一物”，當然其意思就是“色不異於空”。而在玄奘本漢語《心經》中其相對應的部分是作“色不異空”，有趣的是，梵語本《心經》恰好作rūpān na p?thak ?ūnyatā ，這裏那體慧的解釋有點複雜，其實我們可以這樣解釋，即如果撇開梵語的性、數、格等語法問題，只看其詞序，則梵語《心經》這一句四個詞恰好完全對應“色不異空”這四個漢語字。用那體慧的原話，那麼這就“是一個漢譯本‘色不異空’的完美卻有點不符合語言習慣（英：unidiomatic）的翻譯。”同時也是一個和梵語ketu→藏語rgyal-mtshan→梵語dhvaja完全一樣的情況，即一個梵語術語在經過一個第二語言的中介的回譯過程後，被轉換成了一個同義卻不同的表達形式。　　作者舉的第二個例子是梵語《大經》中的na jarāmara?anirodha?，即“沒有衰老和死亡的絕滅（梵：nirodha）”，而《心經》則是na jarāmara?ak?ayo，即“沒有衰老和死亡的毀滅（梵：k?aya）”。漢語《大經》及《心經》中表達梵語《大經》中的nirodha用了“盡”，而在梵語《心經》中則被回譯為了k?aya。　　最重要的一個例子是下面這個系列的平行讀本：　　（這是一個三行的圖表，算了，我還是不帖了，暈死了，圖表省略，我下面的說明其實已經很清楚了）　　上面這個表中，對同樣的意思梵語《大經》都用了單數動詞形式來表達，而在梵語《心經》中卻是用複數形容詞的形式。那體慧這段解釋同樣有點難懂，以我自己的理解，解釋是這樣：即梵語《大經》中原來為單數形式，這一點原因前面已經提到過了，即其主語為單數的“空”，翻成了漢語後本來應該還是作為單數，但問題是這裏羅什的翻譯是很容易讓人發生誤解的“諸法空相，不生……”，把原來的主語“空”之上憑空加了個修飾語“諸法”，這樣如果從漢語來理解，就很容易讓人產生“諸法空相”這個主語是複數形式的誤解。而非常有意思的是，梵語恰好用的是複數形式。所以那體慧說“在每一個例子中，漢語都是梵語《大經》中術語絕佳的翻譯，而反過來，梵語《心經》又是漢語的絕佳翻譯。梵語《心經》恰好再一次給了我們一個從漢語回譯中應該有的同義詞-轉換（英：synonym-shift）。” (Nattier, 1992, pp. 172-173)　　注釋十三：　　那體慧原注：蒙古人用來從藏語翻譯佛教經典的各種蒙-藏-梵詞典，詳情請參烏斯本斯基，《蒙古翻譯中的佛教術語，其研究與形成途徑的資料來源》，未刊碩士論文，列寧格勒大學，1981，頁8-27（Vladimir Leonidovich Uspensky,Buddiiskaya terminologiya v mongol’skom perevode.Istochniki dlya izucheniya I puti formirovaniya,unpublished M.A.thesis,Leningrad University,1981,pp.8-27）。其中最重要的一種就是蒙古語本的藏梵詞典——《翻譯名義大集》（梵：Mahāvyutpatti），參薩科奇，《蒙古語本翻譯名義大集瑣語》，東方學報（布達佩斯），卷34（1980），頁219-234。Alice Sarkozi,Some words on the Mongolian Mahāvyutpatti,Acta Orientalia(Budapest),vol.34(1980),pp.219-234.
　　2.4《心經》的出現時間與結構性部分　　那體慧接著考察《心經》作為獨立文本在中國和印度出現的時間次第，這個問題之所以重要是因為印度梵語《心經》出現如果早於中國譯本，則回譯之說就被毫無疑義地證偽了，那體慧的方法是考察《心經》的諸注釋文獻，可以發現現存最早的印度注釋文獻是起自公元八世紀。 (Donald S.Lopez, 1988, pp. 4、8-13) (Eckel, 1987, p. 71)在此之前，到目前為止，也沒有發現獨立的證據表明此經的存在（比如在作品中引用此經，或者中國到印度的旅游者提到過它的存在）。(注釋十四) 總之也就是說沒有證據表明在公元8世紀前有《心經》存在。”　　而漢語文獻中，《心經》的注釋則至少不會晚於公元7世紀的後半葉，而且可能還要早數十年。而《心經》本身，則要複雜得多，雖然有所謂的“羅什本”，但其實是在《開元釋教錄》之中，方才被歸為羅什所譯，並且此錄之前也沒有地方提到玄奘譯過《心經》。但就《心經》文本所能知道的確鑿的最早的存世證據，則至少是玄奘的傳記中提到的四川之行中（618-622年間），而印度最早的則應該是蓮花戒（梵：Kamala?īla）的《心經》注——是在大約八世紀末。 (Donald S.Lopez, 1988, p. 4、11)所以，得出結論：漢語《心經》早於梵語《心經》。　　那體慧下一個考慮的問題是《心經》除了可以在《大經》之中找到對應的核心部分之外的部分，也即所謂“結構性部分” （frame sections）：此本在《大經》中找不到對應的序分和流通分。那體慧非常敏感地發現，《心經》前面提到的幾個問題，即沒有序分、流通分（代以曼陀羅咒），並且沒有佛陀出現（代以觀自在菩薩）等都是出現在結構性部分之中。她的問題就是，如果《心經》真的是一部“偽經”，那為什麽這部“偽經”的作者沒有像那些偽經一樣，花上一點力氣讓這部經更像一部真經呢？並且也沒有很多中國偽經中的本土觀念的滲入。作者從日本著名學者福井文雅的研究中找到了原因，即《心經》本來並不是一部經，“心”的原義不是精髓，而是陀羅尼。 (福井文雅, 1987, pp. 201-207)　　接下來，那體慧要解決在結構性部分之中，為什麽會出現觀自在和曼陀羅咒。第一個問題，作者的回答是出現觀自在並非意外，因為在公元七世紀時的中國西南地區觀自在是最受歡迎的菩薩。而那個曼陀羅咒gate gate pāragate pārasa?gate bodhi Svāhā，作者則指出這些咒語在的一些經本中也可以找到。 (McRae, 1988, p. 107注10)其實，這個咒語有一個更為完整並且完全一致的對應，而且出自玄奘，我會在後面討論這個問題，但無論如何，那體慧的思路是完全對的。並且那體慧繼續指出結構性部分之中梵語某些不符合印度表達習慣的地方，而這些地方只有在中文的環境中才更能說得通。既然解決了漢語本應該是梵語本的祖本的問題，那體慧就進一步提出猜想，這部梵語經典可能是玄奘所譯。 (Nattier, 1992, pp. 173-178)　　注釋十四：　　那體慧考證一個廣為引用的玄奘西行的故事，其中曾經提到清辨（梵：Bhavaviveka）曾背誦《心經》以使觀音菩薩現形（英：conjure up a vision）。 (Eckel, 1987, p. 70) (Donald S.Lopez, 1988, p. 13)但其實這是基於比爾的翻譯本（《西域記：對西天的佛教紀錄》，1884，卷2，頁223-225。Si-yu-ki:Buddhist Records of the Western Worlds,1884,rpt.New Yorkaragon Reprint Corp.,1968,vol.2.pp.223-225）中的虛構故事（英：figment）。而實際上並不是《心經》。紀按：此乃指《大唐西域記》中所載“（清辨）於觀自在菩薩像前誦《隨心陀羅尼》，絕粒飲水，時歷三歲，觀自在菩薩乃現妙色身。”T51,930c，顯然不是《心經》。　　那體慧另一個重要的考證是日本的法隆寺（Hōryūji）梵語貝葉經寫本《心經》。據推測是在公元609年由中國帶到了日本。這個觀點最早出現在繆勒（F.Max Müller）的作品中，以後即被西方學界廣為稱引。 (Conze, 2000, p. 115)但那體慧指出其實繆勒是被他的日本研究助理誤導了。以下引自那體慧原注：他告訴繆勒在日本資料來源中顯示此經到達日本的年代是公元609年（參繆勒編，《來自日本的佛教寫本》，牛津，1881，頁4-5。Max Müller,ed.,Buddhist Texts from Japan,Oxford,Clarendon Press,1881,pp.4-5）。確實如此，但是這個我們談到的來源，是一個1836年編訂的，叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的地方編年史，此書記錄古代的編年完全不可靠。僅舉一個例子，其中提到609年與貝葉《心經》一起(拉：inter alia)來到日本的還有菩提達磨（梵：Bodhidharma）的袈裟和缽具，而衣鉢在禪宗具有了象徵性的重要性不會早於神會（684-758）的年代。也就是說這個傳說最早可能是在公元730年左右形成的，故而說菩提達磨的衣缽是在公元609年傳到日本就明顯（英：patently）有誤。這也使得《心經》寫本也是同一次使命被帶來的證據不再有效。在沒有任何證據可以提供這個寫本到日本的可靠日期的情況下（相應地，印度抄本的起點（拉：terminus ante quem）），我們可以暫時（誠然只是假定地）接受寫本本身字體形態提供的證據。如布於勒(G.Bühler)在同書（繆勒，《來自日本的佛教寫本》，頁90）中提到的“假如我們對法隆寺本貝葉經（關於《斑鳩古事便覽》的參考）沒有歷史信息，我相信，每一位古文書學家（palaeographist）從上面的事實可以得出參考，即[《心經》寫本的]年代屬於八世紀初葉。”受限於他相信《心經》寫本的年代是確切的，布於勒繼續用這個經本來重估印度寫本學的歷史（頁90-95）；我們看到了，其實這種扭曲完全沒有必要，適當的行為恰恰應該相反。 (Nattier, 1992, pp. 208-209，注39)
　　2.5玄奘的角色與漢語本《心經》　　那體慧之所以將注意力集中到玄奘身上，是因為她發現了一個重要的信息，即所有現存的漢語注釋都是基於玄奘的簡本（T 251）；而所有的印藏注釋本都是基於繁本。那麼玄奘在此經成立史中扮演了什麽角色呢。首先要注意《慈恩傳》中記載玄奘曾在蜀獲一位法師所授《心經》，並且在西遊印度過程中又多蒙此經所祐護，而非常關鍵的一點還有，玄奘在印度時曾經把《大乘起信論》等經譯成了梵語，所以他確實是，到目前為止所知的將此經譯成梵語的“最可能人選”。而且，作者在這裏指明了非常重要的一點，即與傳統觀念中認為中印佛教關係之中，中國往往只是一個被動的接受者，但其實中國人“也是佛經的熱心的製造者”，並且也有一個經典的向西傳播方向。 (Nattier, 1992, pp. 180-182)　　在此之後，那體慧接著處理除玄奘本之外的漢語《心經》諸問題，包括《心經》的最早版本出現在什麽時候；其次，在蜀期間玄奘所獲的《心經》是何版本；第三，假如有，那麼玄奘又在文本內容中作了哪些更動？　　首先那體慧處理被釋道安記錄的兩個可能的《心經》版本，即“《摩訶般若波羅蜜神呪》一卷”和“《般若波羅蜜神呪》一卷”。但作者旋即指出，就經名所透露的情況來看，起碼目前並不能斷定這兩部經與《心經》有什麽聯繫。 (Nattier, 1992, pp. 182-184)而真正比較重要的還是所謂“羅什本”（T 250），雖然羅什的弟子們（特別是僧肇）曾經讀過，並為羅什譯《大經》中發現的《心經》的核心部分作過注釋， (McRae, 1988, p. 89注9)但並不是把它當作一部獨立的文本來加以對待。另外，早期的經錄也都不把它當作羅什的譯作，所以將之歸為羅什所譯是非常有疑問的。 (福井文雅, 1987, p. 177)　　而且，這個版本與玄奘本有著一些分歧，即：　　（1）羅什本《心經》的開端（T 8.847c，行5-7）有37個字在玄奘本中找不到對應；　　（2）羅什本《心經》在核心部分（T 8.847c，行10）有一行“是空法，非過去，非未來，非現在”在玄奘本中找不到對應；　　（3）在核心部分中另一個關鍵點，即在初說色空不異時，羅什本與玄奘本的措詞不同；　　（4）在核心與結構性部分之中的一些點上，兩個版本對某些佛教術語（如Praj?āpāramitā、skandha，bodhisattva，以及Avalokite?vara和?āriputra）的翻譯不同。　　由於前兩個特點，即羅什本《心經》與什譯《大經》有逐字對應的關係，所以福井文雅認為這表明它確實是羅什的翻譯。那體慧反駁了這種觀點，她認為“這個論點是有問題的，因其基於有疑問的設定：也就是假如一個人（比如羅什）要將《心經》和《大經》從梵語原本中翻譯成漢語，即使梵語經典不同，這兩個漢譯本也應該逐字對應。因為我們已經看到了，梵語本《心經》和《大經》在好幾個地方有分歧。因此，這兩個漢語本之間的逐字對應反而應該引起我們的懷疑才對。再者，甚至假如一個特定的譯者在兩個完全不同的場合中，將兩個完全一致的文本翻譯成第二種語言，其在每一個場合都挑選完全一樣的語詞的可能性也非常小。特別是對羅什這樣的譯者，他是以不對梵語原本忠實地硬譯（wooden faithfulness），而是以文筆流暢和對前後文非常敏感而知名的。”這種論證是非常有力的，尤其是考慮到梵語《大經》與梵語《心經》本來就有不同，所以兩個不同的文本被譯成字句都一樣的兩部經的可能性幾乎沒有。　　而第三處分歧則非常重要，即羅什本在色空不異部分的開始措詞與玄奘版明顯有別，但同時也與羅什自己所譯的《摩訶般若波羅蜜經》不符，而是對應於什譯的《大智度論》（梵：MahāPraj?āpāramitā- ?āstra）。也就是說羅什本《心經》不是以其所譯的《大經》為基礎，而是《大智度論》中引用的《大經》 來造出的。　　那體慧接著指出一個有意思的現象，即“羅什本”《心經》從未在中國流傳過，從未有一部《心經》的注釋是以此本為基礎的。而考慮到由於翻譯風格的原因，玄奘的滯重（cumbersome）和（按中國標準）過於文氣的表達風格使得只要同時有什譯本與奘譯本同時存在，前者就一定會比後者流行，而《心經》卻是個反例，所以可以得出結論即羅什本《心經》並不是羅什所為，也不是由梵語譯過來的獨立的翻譯作品。 (Nattier, 1992, pp. 182-189)　　至於玄奘本《心經》，那體慧則提到一個非常重要的現象。即玄奘曾經將整個般若類經典全部譯出，即六百卷的《大般若經》，在此經之中，他將從《般若十萬頌》（梵：?atasāhasrikā Praj?āpāramitā Sūtra）到《善勇猛般若》（梵：Suvikrāntavikrāmī-parip?cchā-sūtra）為止的所有經典全都當成此部大經的一部分。所以，如果這部《心經》真是玄奘所為，則也應該被納入此部《大般若經》之中，而現在它沒有被收入，則反映它曾是一部失譯經，只是後來因為一些特殊的原因才同玄奘聯繫到了一起。　　那麼玄奘到底在這個版本的《心經》中扮演了什麽角色呢？那體慧指出玄奘本在意譯（而不是音譯）某些術語方面與什譯本不同，比如將?āriputra翻譯成“舍利子”（什譯本譯成“舍利弗”），Avalokite?vara被翻譯成“觀自在”（相對於“觀世音”），和將梵語skandha翻譯成“蘊”（相對於“陰”）。而這些翻譯法，則是典型的玄奘翻譯法，所以這個《心經》的版本曾經由玄奘編輯過。　　接下來討論的是所謂玄奘本的音寫本（T256），在此版本上，作者依從福井文雅之說，認為它不是玄奘的譯本，而可能是不空所為。 (福井文雅, 1987, pp. 92-115)　　除此之外，那體慧還確定了唐代提到“多心經”，“是特指玄奘的版本”，而這也說明是玄奘使《心經》在中國流傳了開來，並且“也非常可能是《心經》在印度最初的弘通者（也有可能是梵語《心經》的翻譯者）。” (Nattier, 1992, pp. 193-194)
　　2.6印中佛經真偽判定的不同標準　　印中兩地的《心經》有一個非常有意思的差異，即印度的所有《心經》注釋都是基於繁本，而中國則全是基於玄奘編輯過的簡本。怎麼解釋這種差別呢？那體慧檢討了印中兩國對佛經真偽判定的不同標準問題。　　從中國方面而言，一部佛經要成為真經，需要譯自印度的原語。所以偽經製造者也會在他們的作品中加進一些看起來像印度的元素。“也就是說，在中國佛經合法化的第一標準就是地理要素，任何經典不能證明有印度血統這一點就是可疑的。” (Nattier, 1992, pp. 195-196)那體慧此說與筆者的觀點是完全一致的，“中國古代目錄學家，……他們判定佛經真偽最基本的一個標準就是此經是否真有譯本，說簡單點就是有無胡本或者梵本可依。就是說只要是翻譯過來的經典，在中土的佛教徒心目中，其經典的權威性是不言自明的。” (紀贇, 2011, pp. 72-73)　　從印度方面來看，則與此明顯不同。那體慧指出印度佛教徒有一個衡量特定經典真偽的很清晰的劃定方法：一方面它必須與的佛陀的教義相應，另一方面，又必須有些東西是可以從一個合法來源處“聽到”的。而後者導致了一個絕對的單一的真偽標準：一部合法的經典必須有完整的序分、正宗分和流通分這三分具足。按照這個標準，“繁本是一部‘經’（梵：Sūtra），而簡本不是。”並且作者還認為之所以出現繁本，是因為繁本“是一部中國產品去適應印度佛教市場需求的結果。” (Nattier, 1992, pp. 196-197)雖然那體慧對印度佛經真偽判定的標準並不合適，因為如果按照她的說法，那麼具足完整形式的諸多大乘經典在印度就不應該遇到阻力，被認為是偽經了。實際上，我曾經指出過，大乘經與諸多原始佛教經典之間最大的差異，或者說其權威性之所以曾受到過強力的質疑，是因為這些大乘經典並不是通過結集的形式，來納入原始佛教文獻相對封閉的體系之內的。 (紀贇, 2011, pp. 68-70) 不過，這並不影響那體慧得出正確的結論，因為具足三分，確實是印藏兩地佛經的必要形式。　　上面就是那體慧大致的論證過程，其結論主要就是：首先作者想要證明一個從梵語《大經》到什譯本漢語《大經》，（經過什譯《大智度論》的過度）再到玄奘弘通的漢語《心經》，最後到梵語本《心經》的文獻傳遞過程。　　其次那體慧論證了玄奘曾經將漢語《心經》傳播到了印度，甚至有可能將之翻譯成了梵語。換而言之從技術層面上來說，這部佛經是“疑偽經”，“也就是說它在中國被當作一部獨立的經典造了出來，由羅什本《大經》（其自身也是印度的《二萬五千頌般若經》的翻譯）中的節錄，再加上在中國造出的序分和流通分組成，”雖然如此，但作者同時強調“無損此經對佛教修行者的價值”。
　　3. 孔澤的研究及評論　　3.1《心經》在般若文獻中的位置　　德裔英國學者孔澤（英：Edward Conze ，1904 – 1979）應該是，甚至到目前為止還是最為重要的般若文獻的研究者，沒有之一。這位天才的佛教語言學家、佛教文獻學家在其一生之中專注於梵語、藏語，也包括此前較為歐洲學者忽視的漢語般若類文獻的校勘、翻譯與研究。雖然，勤於寫作的孔澤的研究並不止於般若文獻這一個門類，但僅僅是此類相關，據日本學者湯山明 (Akira Yuyama)所作的不完全統計，孔澤所著相關般若類文獻研究的專書有十六種，文章多達46篇，湯山氏所整理出的目錄就有十一頁之多。 (Conze, 2000, pp. 127-138)可以說是一位般若文獻研究史上空前，也非常有可能絕後的令人畏懼的學者。（注釋十五）　　孔澤的般若類文獻研究之中，當然包括了對《心經》的研究。孔澤對此經的研究，除了其餘零星的文章之外，主要集中在孔澤的概論性著作《般若文獻》(Praj?āpāramitā Literature)，第二版（東京：霊友会The Reiyukai,1978）之中，筆者所使用的是印度New Delhl:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd., 2000年的新刷。　　在孔澤的《般若文獻》一書之中，他對整個般若類經典作了這樣的分期，這個分期，也被其他一些重要的學者所沿用，比如渥德爾的《印度佛教》之中。 (A.K.Warder, 1970, pp. 546-549)這個分期對於理解《心經》的一些具體特點以及我們確認《心經》產生的年代具有重要意義，所以這裏花點時間介紹一下，並聯系《心經》稍作分析。　　孔澤的分期大體就是：一、根本性般若類經典的形成時期（公元前100年到公元後100年）。就實際的經典而言，孔澤認為最古老的般若經是三十二章的《八千頌般若經》（即八千行）（梵：A??asāhasrikāpraj?āpāramitāsūtra）。這裏的頌是以梵語偈頌為計量單位，雖然就大多數般若類經典而言，其實是以修多羅體為主，但是其計量卻是以其行數，也就是?loka為計。此詞梵語原文詞根為?ru，即聽聞，翻為漢語大體意即為歌讚，古譯作頌，或音譯為首盧、室路迦等，共三十二個音節的分段單位。 (Conze, 2000, p. 1)當然，在此經之中，也還有諸多後人追加的部分，這些都可以從漢譯本的沿革變化之中找到軌跡。 (Conze, 2000, pp. 8-10)　　二、基礎類經典的擴展時期（公元後100-300年）。大約在公元後，基礎的般若經擴展成為了《大般若經》，其代表是現在的三個般若經版本，即《十萬頌般若》（梵：?atasāhasrikāpraj?āpāramitāsūtra）、《二萬五千頌般若》（梵： Pa?cavi??atisāhasrikāpraj?āpāramitāsūtra）和《一萬八千頌般若》（梵：A??āda?asāhasrikāpraj?āpāramitāsūtra）。這三個版本，其實是一部經，只是重複的程度不同而已。另外，此一時期還有另外兩部般若經，即《般若五百頌》和《仁王護國般若經》。 (Conze, 2000, pp. 10-11)　　三、短經和偈頌類概要中對教義的重述時期（公元後300-500年）。此一經典階段之所以出現是因為第二期規模巨大的大部頭的《大般若經》以及般若類經典混亂的編排形式，再加了思想的抽象與艱深，對後來僧俗掌握此類經典產生了障礙，所以出現了兩種解決途徑。即一，產生了一些新的、更短的具有哲學特點的經典；和二，對篇幅更大的經典加以濃縮。　　孔澤就把25頌（繁本）和14頌（簡本）的《心經》與300頌的《金剛經》（梵 Vajracchedikāpraj?āpāramitā-sūtra孔澤自己都整理並翻譯過）這兩部都是出現在“世紀之前”的經典，放在了第一類較短的般若類經典的類別之中。其中孔澤對《心經》的表述是“人類最為高深的精神記錄之一——《心經》是對四聖諦的重申，在空為主導的背景之一對之進行了重新的說明。” (Conze, 2000, p. 11) (陳玉蛟, 1988, pp. 159-160) 我在後面會詳細解釋《心經》的這一斷代與歸類是錯誤的。　　四、密教影響期（600-1200年）。在公元600年之後，隨著怛特羅思想的傳揚，般若思想及其教法也隨順了這個大的趨勢。但新的金剛乘思想卻只是在《般若理趣經》（梵：Adhyarha?atikā，即《大樂金剛不空真實三麼耶經》(T243)等）中有體現。密教影響期的般若文獻有三個顯著的特點，其中包括試圖將般若波羅蜜的信息融入簡短而有效力的咒語形式，在《八千頌》（梵：A??asāhasrikā）即已將般若波羅蜜指為明咒（梵：vidyā），並用以驅邪鎮惡。羅什在譯《孔雀王咒經》（梵：Mahāmāyūrī，T.0988）曾經提到過“摩訶般若波羅蜜神呪”、“觀世音菩薩陀羅尼神呪”。 (Conze, 2000, p. 13)也即是說起碼在羅什的時代，般若波羅蜜即已經有了咒術化的趨勢。而這一點，也可以為我們理解漢語本《心經》中為什麽會被增加一個咒語提供一定的幫助。另外，《心經》這個咒語的真正來源，我則會在後面的部分提到。　　大概到公元550年時，舊式的般若類文獻就不再產生了。代之以從公元600-1200年左右時一系列的受密教影響的短小的般若類經典。比如《聖佛母小字般若波羅蜜多經》（T。258）本身就和《心經》有非常相似之處。這部經的具體情況，我會在後面再作說明。　　注釋十五：　　孔澤的一生非常多姿多彩，他早期在德國曾思想左傾，後因拒掛納粹旗而被驅逐出境，後來政治理想幻滅之後才改投宗教研究，但其一直有一定的左傾傾向，以至晚年曾因反對越戰而在美加無法立足。而且非常有意思的是，這位精通十數種語言的天才，卻一直到晚年還是靠教語言和心理學糊口，而並非是專業的佛教研究者，這也可以說是對我們佛教學術界的一個鞭策吧。更多信息，可以參考孔澤本人在去世前出版的回憶錄，其中有他早年生平的記載以及與那個時代的一些佛教研究大師的通信。 (Conze, 1979)
　　而與此接近，在漢語，或藏語大藏經之中，還有另外十種非常短小的般若經，如《百五十頌般若波羅蜜多經》（注釋十六）、《帝釋般若波羅蜜多心經》（注釋十七）、《般若波羅蜜多虛空藏大乘經》、《月藏般若波羅蜜多大乘經》、《般若波羅蜜多普賢王如來大乘經》、《般若波羅蜜多金剛手菩薩大乘經》、《般若波羅蜜多金刚幡大乘經》（注釋十八）、《聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經》等等。（注釋十九）　　這些較短的般若類經典的梵藏本，孔澤本人曾經將之收集到一起並作了翻譯，(E.Conze, Perfect Wisdom: The Short Prajnaparamita Texts , 1973)其中包括梵語《勝天王般若經》（梵：Suvikrāntavikrāmi-pariprcchā praj?āpāramitā sūtra）、（注釋二十）（頁1-78）梵語《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》（梵：Sapta?atikā-praj?āpāramitā）、（注釋二十一）（頁79-107）、藏語《般若五百頌》（藏：?phags-pa ?es-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa l?a-brgya-pa）、（注釋二十二）（頁108-121）、梵語《金剛經》（頁122-139）、梵語二十五頌繁本《心經》（頁140-141）、梵語簡本《心經》（頁142-143）、梵語《聖佛母小字般若波羅蜜多經》（頁144-147）（注釋二十三）、藏語《日藏般若波羅蜜多大乘經》（頁148-149）、藏語《月藏般若波羅蜜多大乘經》（頁149-151）、藏語《般若波羅蜜多普賢王如來大乘經》（頁151-152）、藏語《般若波羅蜜多金剛手菩薩大乘經》（頁152）、藏語《般若波羅蜜多金剛幢菩薩大乘經》（頁152-153）、（注釋二十四）藏語《五十頌般若經》、 （注釋二十五）（頁154-156）藏語《帝釋般若波羅蜜多心經》、（注釋二十六）（頁157-159），此後孔澤從漢語中節譯了兩部經，即《佛說濡首菩薩無上清淨分衛經》 （頁160-164）（注釋二十七）和《仁王護國般若經》。（注釋二十八）（頁165-183）在此後孔澤翻譯了純怛特羅類般若經典，即梵藏《百五十頌般若經》、（注釋二十九） (頁184-195)藏語《聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經》、（注釋三十）（頁196-198）藏語《聖般若二十五門經》、（頁199-200）。而最短的般若經，就是所謂的《一字般若波羅蜜多經》，即般若智慧只攝於一個字母“阿”之中。（頁201）以上這些經典的翻譯，由於孔澤多是基於梵藏本，而且有些經典在此之前也全無漢譯本，所以對於漢語世界般若學的研究，其實是非常有價值的，只是迄今還未受到應有的重視，頗為可憾。此為題外話，言歸正傳，從上面羅列的這些經典，我們看到，在這個意義上來看，那體慧認為般若經典都比較長，就般若文獻的發展背景來看，起碼是不全面的，因為般若文獻中確實有不少非常短的經典。只是這類經典是特定的佛教流派思想發展起來後的產物，確切地說是唐代以後才逐漸發展並興盛起來的。在這樣的背景之下，而不是在般若經初發展時期，《心經》的出現才不會那麼突兀。明白了這一點，對我們研究或者定位《心經》的時代，是非常重要的。我在後面會重申這一問題，即《心經》的歸類並不是如孔澤所說的第三期，而應該是第四期。即公元後600年以後的密教影響期，證據我會在後面繼續討論。　　其實我們還可以再往前一步，在整個般若文獻發展史中找尋與《心經》類似的文獻。剛剛已經提到，孔澤的般若文獻分期之中，將《心經》《金剛經》等作為同一類經典分在了一起。這裏就給我們一個啟示，即在大藏經，或者更準確地說在般若類文獻之中，有哪些經典確實是與《心經》比較類似呢？而這種類似的特點，在某種意義上，是不是就可以消解那體慧在前面所提出的對《心經》一些奇怪之處的置疑？或者說在可以為我們理解《心經》，無論是梵語還是漢語，其產生，或者是翻譯提供必要的背景。　　那體慧在她的研究中提到觀世音在般若類文獻中出現是一件非突兀的事情，但是，起碼在密教化的般若文獻發展階段，觀世音的角色確實已經在一些可以肯定並非是偽經的佛教經典之中出現了。比如宋代天息災所譯的《聖佛母小字般若波羅蜜多經》（梵：Svalpāk?arā praj?āpāramita sūtra），很早就有西方學者注意到了它與《心經》之間非常有意思的相近之處。 (Willemen, 1973) (Conze, 2000, p. 81)此經有大約公元1000年左右的梵語本，此梵語本由孔澤本人和維迪亞校訂； (Conze, 1956) (P.L.Vaidya, 1961, pp. 93-94)另外還有公元1700年左右的尼泊爾寫本，由湯山明校訂。 (Yuyama, 1977)此經的梵語本孔澤也有英譯，並且參考了漢譯和藏譯。 (Conze, 1973, pp. 144-147)　　我在這裏將之與《心經》作一些比較，來看它們到底有哪些相似之處，並且在整個般若文獻之中又顯示出了什麽樣的特點。　　1）在此經的梵語本之中，就有一些非常有意思的現象，比如原文中“ida? ca praj?āpāramitāh?dayamāgrahītavyam”（直譯為“即誦此般若波羅蜜多心”），在天息災的漢譯中對應處也譯為“般若波羅蜜多心”，但梵語以後所跟即是咒語（漢語中多了一點過渡），所以這也側面證明了梵語原語中的h?daya乃是咒語之意，這是和《心經》中完全一致的；　　2）此經中的說法者雖然還是佛陀本人，但是非常重要的是與佛陀的對話者是觀自在本身，同《心經》一樣，也沒有須菩提出現；　　3）此經也非常短小，這同《心經》也一樣；　　4）此經之中也有兩段咒語，原文是“般若波羅蜜多陀羅尼”。　　除此之外，前面提到過的另一部短小的般若類經典——《帝釋般若波羅蜜多心經》（T.249）也同樣值得我們注意。如果說《心經》經過那體慧拆解之後，變成了不同的經典中抽繹出來的部分所組成的話，那麼我們要看到，這一部沒有什麽問題的經典，同樣也可以拆解成一些在佛經中能找到的成份。此經除了序分外，後面緊跟著的就是一段“非一非異，非相非無相”等般若經典中常見的雙重否定，然後一段可以在《般若八千頌》中找到，再加上《金剛經》中有名的六如偈和龍樹《中論》中的一段，最後是一些咒語。從這部經中，我們也可以看到，如果按照那體慧的邏輯，那麼此經起碼也有兩個疑點，即為什麽佛陀要對帝釋天，這個阿含類經典中經常出現的人物說法，而不是對須菩提這樣的般若經中常見的角色說法呢？為什麽此經，雖然有完整的序分和流通分，但如果除掉短小的形式化的流通分外，其實此經的結束部分其實也是以真言的形式結束的。
　　另外還有《聖八千頌般若波羅蜜多一百八名真實圓義陀羅尼經》（T.230），此經乃宋施護所譯，雖然此經梵本已失，但由梵語譯來的藏語本也是具足的。我們可以發現，此經之中也與簡本《心經》一樣，既無序分，也無流通分，並且也是以陀羅尼咒作為結尾。從上面可以看到，如果我們考慮到整個般若文獻的全局，就會發現《心經》的出現並不是像我們開始想的那麼奇怪，而是有一群傍生的經典與之相隨。但問題是我們要對《心經》的產生作真正合理的斷代，否則就會有意外的突兀之感。　　除此之外，我們還應該注意一個問題，即就文獻的背景而言，《心經》（姑且不論其名稱是否為經）是屬於整個般若類文獻的大背景之下的。在這種情況之下，回顧一下般若類經典在中國的流傳史就有一點必要了，即什麽樣的般若類經典曾經在中國流行，並且是哪一類經典比較流行。　　從玄奘大致生活的唐代來看，我們不太了解整個唐代時佛經的大致流行情況如何，但我們卻有一點是可以肯定的，即在信眾之中，玄奘譯的六百卷的《大般若經》並不是特別流行。這個問題，我們可以從敦煌寫經的存在情況來稍作統計。日本學者池田溫據黃永武《敦煌遺書最新目錄》北京藏部分統計，敦煌佛典中有什譯《法華經》1698種，玄奘《大般若經》1412種，什譯《金剛經》928種，《金光明經》569種。 (池田溫, 1992, pp. 36-37)雖然看起來數量並不少，但考慮到玄奘本本身的篇幅，其流行程度是無法與其文獻的重要性完全對應的。　　這種情況，並不只是在漢地存在，印藏地區也有非常類似的情況。所以正如前面孔澤在般若文獻的分期的第三期中提到的，在印度就出現了以偈頌的形式，以精練的語言對般若經的精髓加以濃縮的綱要性的著作，這就比如非常有名的《現觀莊嚴論》（梵：Abhisamaya-ala?kāra）。佛教徒即以此來解決大部頭的般若經卷帙過於浩瀚，從而使教眾閱讀與理解發生困難的問題。 (Conze, 2000, p. 12) (陳玉蛟, 1988, p. 160)　　而且與印藏地區相比，中土可能更好尚簡易，以至於可能連這部《現觀莊嚴論》都要覺得有點過長，所以在般若類文獻之中，最為流行的還是比較短的《金剛經》和《心經》，而《現觀莊嚴論》這部看起來還是過於艱深和“冗長”的著作還是並不流行。因此我們也可以看到，為什么《心經》在唐代以後很快風行起來，其原因也可能與中華文化中好簡的習慣有關。　　五、波羅王朝（Pāla Dynasty, 750–1174）時期，公元1200年之後，印度就基本上再沒有般若類經典產生，但在此之前，波羅王朝的君王信奉的佛教是般若波羅蜜多思想與密教思想的混合物，所以般若思想有了一個回潮期。在此期間就產生了大量的般若經的注釋，這些注釋，基本都只有藏譯本。這時的注釋文獻，並沒有意識到般若經的發展過程，總是喜歡用一套他們自己的辦法把這些複雜的經典作一個統一。 (Conze, 2000, pp. 16-17)對《般若心經》而言，我們要知道，藏譯本之中諸多的《心經》注釋是在這樣一個大的背景之下，才能加以理解的，這一點我在後面介紹小洛佩茲的研究時還會提到。　　注釋十六：　　此經梵語為Adhyardha?atikā praj?āpāramitā-sūtra，即《理趣經》，梵語本校訂有 (E.Leumann, 1912) (栂尾祥雲, 1932, pp. 1-9)；漢譯有T.220(玄奘，660年)\240(菩提流志，693年)\241(金剛智，725年)\243（不空，770年）\242（法護，980年）\244（法賢，999年），藏譯為?es-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa’I tshul brgya lna bcu-pa，舊的中亞寫本並不完整，近年來在中國又有了新發現的完整本，在漢堡大學（University of Hamburg）的苫米地等流（Tōru Tomabechi）的研究之後，與藏語本有了一個非常好的合刊 (Tomabechi, 2009)）。　　注釋十七：　　此經梵語為Kau?ika praj?āpāramitā-sūtra，紀按：Kau?ika乃帝釋天的名稱，直譯即為《憍戸迦般若經》，梵語本由孔澤 (Conze, 1956)、維迪亞二人校訂 (P.L.Vaidya, 1961, pp. 95-96)；漢譯本為北宋施護（980年）譯的《帝釋般若波羅蜜多心經》（T.249）；藏譯本為?es-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa Ko’u?ika shes bya-ba。 (Conze, 2000, pp. 82-83)　　注釋十八：　　以上四經，梵語本皆已失傳，無漢譯本，只有藏語、蒙語本。 (Conze, 2000, pp. 83-84)　　注釋十九：　　此為宋施護所譯（T.230），梵語本已經失傳，另有藏語、蒙語本。 (Conze, 2000, pp. 84-85)　　注釋二十：　　紀按：此經即《般若二千五百頌》），若按梵語直譯則當為《善勇猛般若經》，對應玄奘大本之第十六會，另外還有日本的一個梵語校訂本。 (Hikata, 1958)　　注釋二十一：　　紀按：直譯即《般若七百頌》，即玄奘大本第七會曼殊室利分。　　注釋二十二：　　紀按：作者在序言中指出其藏譯可能未必會會如從梵語譯來的更為準確。此經漢譯對應即為宋惟凈所譯的《開覺自性般若經》。　　注釋二十三：　　紀按：此經非常重要，我會在後面的部分再加介紹。　　注釋二十四：　　紀按：以上五部也都是譯自藏語，而且僅有藏語本，而缺梵漢本，孔澤是譯自那塘版甘珠爾。　　注釋二十五：　　紀按：此經有宋施護所譯的《五十頌聖般若波羅蜜經》（T.248），此經孔澤也是譯自藏語，據孔澤自注，漢譯本比藏語本要簡略。 (Conze, 1973, p. iv)　　注釋二十六：　　紀按：題記見前注17，另據孔澤自注，此經這裏所翻譯的藏語本比梵語和漢語本都要短，少了十二個曼陀羅咒。(Conze, Perfect Wisdom: The Short Prajnaparamita Texts, 1973, 页 iv　　注釋二十七：　　紀按：節譯時參考了《佛說濡首菩薩無上清淨分衛經》和玄奘大本兩種，並且是蘭卡斯特的新譯。　　注釋二十八：　　紀按：這也是個節譯本，此經也有羅什和不空兩次翻譯，其底本是不空譯本。　　注釋二十九：　　紀按：此經據孔澤，則是譯自梵語和藏語，並且還參考了和闐語的德譯，但沒有參校和闐語本身和另外六種漢譯本。此經漢譯本即是有名的《般若理趣經》（梵：Adhyarha?atikā）其餘漢譯則包括玄奘大本第十會《般若理趣分》及菩提流支、金剛智、不空、施護、法賢等譯本，讀者很容易找到參考，故不再詳注。　　注釋三十：　　此經漢譯本為施護所譯，孔澤將之誤作法顯，二者年代相隔月懸遠。 (Conze, 1973, p. vii)
　　3.2在《般若文獻》中孔澤論《心經》　　在《般若文獻》一書中，對《心經》研究最為重要的，是孔澤對整個般若類文獻分門別類所附的一個“加注釋的書目”（annotated bibliography），其中的《心經》部分就有8頁之多。 (Conze, 2000, pp. 67-74)這一部分，我注意到那體慧的研究中就從中受益良多，但對我們今後《心經》的進一步研究，無疑還具有一定的參考價值。我這裏將其中部分內容稍作節譯並加詳注。另外尚請注意，各語種包括梵語《心經》的版本，除了前面提到的林光明外， (林光明, 2000)還可注意山田龍城對日本學者整理的梵語《心經》的總結 (山田龍城, 1977, p. 89始) (山田龍城, 1988, pp. 222-223，231，注60-65)，而最新的日本梵語《心經》研究則可參 (奥風栄弘, 2011)：　　《心經》的梵語校勘本：　　1、孔澤校訂本： (Conze, 1948)　　紀按：此文也收在《佛教研究三十年》之中，頁149-154。我會在下面的部分再討論此本。　　2、繆勒校勘本： (Müller, 1884)　　紀按：先簡單介紹此書是當時牛津大學的宗教學教授馬克斯?繆勒（Friedrich Max Müller）主持的一個系列中的一本，此系列是牛津大學的諸圖書館，主要是波德萊（Bodleian）圖書館中藏品的刊布，而其中的雅利安系列（Aryan Series）的第一卷就是《來自日本的佛教經典》(Buddhist Texts from Japan)，此卷中所收的佛教梵語經典其源頭都可以追溯到日本。此卷又分成三部分，分別在、1884年刊行。其中第一部分是《金剛經》（梵：Vajracchedikā Praj?āpāramitā）；第二部分為《無量壽經》（梵： Sukhāvatīvyūha Sūtra）；第三部分為則是《般若心經》（梵：Praj?āpāramitā H?daya）與《佛頂尊勝陀羅尼》的校訂。由於此校勘本是在一百多年前刊行，所以繆勒等人在介紹與研究的附文中所用的羅馬轉寫與現在通行頗為不同，但幸好在梵語原典的轉寫上，全部是采用了天城體，所以還是非常方便我們今天的學者使用的。　　筆者現在簡單一下這個校訂本的來源，據此卷第一部分繆勒自己介紹，在1873年開始由別人介紹繆勒開始意識到日本有梵語的佛教經典，而到了1879年，兩位來自日本的僧人南條文雄（Nanjio Bunyiu, ）和笠原研壽（Kasawara Kenjiu, 1852-83）都來到牛津學習梵語（紀按：笠原1881年被查出有晚期肺結核，旋即病故）。繆勒就趁機敦促他們在日本調查梵語寫本的情況，而就在這一年的十二月，就由南條介紹，繆勒獲得了第一個來自日本的梵語佛經寫本——《阿彌陀經》，並在次年1880年4月的《皇家亞洲學會會刊》上作了刊布。（紀按：南條與笠原正式跟隨繆勒學習梵語是在1880年1月，一直到此年9月繆勒赴柏林參加東言學家大會，南條也與之同行，與眾多一流學者相識，並對他一生的學術成就起到了非常正面的作用。）　　此後由於此文的影響，另一位叫威利（Wylie）的先生又給繆勒送來了一些他從日本弄到的書，經過檢查，繆勒就發現期中有《金剛經》、《心經》和《梵語千字文》，據信這些梵本是來自法隆寺（紀：原文作Horiusi，現在一般轉寫作Hōryū-ji，全名為法隆學問寺Hōryū Gakumon-ji）。 (Müller, 1881, pp. 1-2)此寺位於日本奈良縣生驹郡斑鸠町，據信是由厩戸皇子(Prince Umayado，紀按：即聖德太子)所建，古代又名為斑鳩寺，是日本有名的南都七大寺之一。在此後，日，南條文雄給繆勒來信，告訴繆勒，南條在日本的熟人給南條來信說他查訪法隆寺梵語經典的情況，即在此前，法隆寺已然將一些重要的文化財，也包括梵語《心經》都獻給了日本皇室。紀按：翻檢記載，則可知，明治11年（1878年）因為安全的考慮，法隆寺管主大僧正千早定朝（Jōchō Chihaya）已將300餘件寶物獻納皇室，先被收於正倉院，後被移於宮內省上野的帝室博物館，二戰後轉為國立博物館。　　在這封信中，這些查訪者從一本叫做《斑鳩古事便覽》(Ikaruga koji benran)的書中提到了法隆寺諸寶物中有：1，鐃鈸；2，水瓶；3，錫杖；4，菩提達摩的袈裟；5，菩提達摩的缽具；6，《佛頂尊勝陀羅尼》和《般若心經》的貝葉經。據傳這些是由南山（Nien-shan,Nenzen，紀按：即南嶽）慧思(Hwui-sz’,Yeshi)輾轉相傳而來，在厩戸皇子37歲時，也就是公元609年（紀按：聖德太子當生於推古天皇三十年（574年）或二十九年，這樣609年則不當為三十七歲？），推古天皇（Mikado Suiko）的家臣小野妹子（Ono no Imoko）將這些由隋帶回日本。 (Müller, 1881, pp. 4-5)雖然這些查訪者當時並沒有看到這些寫本，但卻找到了十七世紀時由江戶靈雲寺真言宗凈嚴（）的抄本。 (Müller, 1881, pp. 5-6)在這封信里還附帶介紹了的一些寫本情況，茲從略。另外關於此梵本的獲得，南條文雄自己那文采飛揚，卻更像文人而非學者的回憶錄中也有提及，雖然具體細節並不是特別詳細。 (南條文雄, 1979, pp. 129-130)　　在此同時，繆勒又收到了著名外交官薩道義爵士 (E.Satow)的來信，告之，因為看到繆勒的文章，所以幫他找到了法隆寺梵語《心經》在內的一些寫本，其中包括1694年由上面提到的東都靈雲寺凈嚴所抄錄的版本及其用漢字與日文的轉寫。這些梵語《心經》的寫卷及複本後來被編號為波德萊日本寫卷45b;46a;61;62;63。 (Müller, 1881, pp. 10,11) 另外其原本的照片版，因為版權期已過，現在很容易就可以在網絡上獲得。其字體為悉曇體，共兩葉，第一葉和第二葉第一行為《心經》，餘為《尊勝陀羅尼》和梵語的悉曇十四音。　　在獲得這些寫本之後，繆勒就將所有的整理結集成書。 (Müller, 1884)此書中就包括1）繆勒用天城體整理過的兩部經的原件、凈嚴的轉寫和另外兩種複本（頁5-8）；2）凈嚴抄本的題記（由南條英譯）、3）凈嚴抄本的天城體轉寫、羅馬轉寫、凈嚴漢語轉寫的羅馬轉寫、凈嚴日語轉寫的羅馬轉寫。（頁17-22）；4）另三種《心經》梵語本的轉寫；（頁28-30）5）簡本和繁本《心經》的英譯：其中包括簡本天城體與英語的雙行並列對照翻譯，（頁48-50）和相傳為空海（Kukai，774-835年）的弟子常曉傳來的繁本《心經》（牛津波德萊圖書館日本寫卷63號）的天城體轉寫（頁51-54）及英譯加上解說（頁55-59）。這個版本，就是來自日本真言宗豐山派的總本山長谷寺（Hasedera）的搜集品。可以說與法隆寺本並稱為日本梵語《心經》最為著名的兩大寫本。　　在此書的最後一部分，還附錄了德國著名印度學、語言學家布於勒(Johann Georg Bühler,1837 –1898)的《法隆寺貝葉寫本的古文書學（palaeographical）研究》一文，（頁63-95）此文對法隆寺本梵語《心經》的斷代非常重要。因為如果梵語《心經》確實是公元609年或之前的寫本，那麼那體慧關於玄奘對此經作用所作的推測就全部失去了基礎。所以那體慧在其文中也援引此文對法隆寺本《心經》是在609年傳入之說作了反駁（參前文注14）。　　那體慧所引的例證是非常有說服力的，此寫卷與禪宗的初祖菩提達摩的衣缽等聯系在一起，本身就是一件非常可疑的事，而且在禪宗傳說中達摩本身也與《心經》頗有淵源。 (程正, 2007)更何況我們還應該注意到另外極其重要的一點，即此寫卷是與《尊勝陀羅尼》（梵：U??ī?a Vijaya Dhāra?ī）寫在一起的。而《佛頂尊勝陀羅尼》則是唐代以後才開始流行起來，最早的可靠譯本則甚至要到唐儀鳳四年（679年），逐漸傳揚起來則是在玄宗開元（713年）以後，真正流行推廣則要到代宗大歷十一年（776年）。 (林韻柔, 2008, pp. 154、184；177-178) (劉淑芬, 2008, pp. 5-6，12)綜合以上，我個人也覺得法隆寺本《心經》的斷代應該是在730-750年之間，或者更晚一點。　　3、釋般若(Shaku Hannya)整理本 (Hannya, 1922-3)，這是一個梵語與藏語的合璧的繁本，筆者未見；　　4、鈴木大拙整理本 (D.T.Suzuki, 1934, p. 190)； (D.T.Suzuki, 1935, p. 27)(簡本)
　　5、其他非漢語本《心經》：　　以下漢語本從略，其他佛經經典語種的《心經》材料，那體慧在孔澤基礎上作了損益，這裏我迻譯出來，但具體情況還是請參孔澤更為詳細的目錄：　　藏語藏經中只有繁本，一般既可以在甘珠爾（德格版 號：21，531；奈塘版 號：26，476；拉薩版號：26，499）的般若部又可以在怛特羅部找到，而北京版甘珠爾則只收在恒特羅部（號：160）。但是在敦煌卻發現了一些藏語簡本的抄本。喬納森?斯爾克（Jonathan Silk）即將發表一個藏語藏經本（繁本）的精審校訂本。藏語的簡本現在則由馬克瑞（John Macrae）和我來研究。同時還可參上山大峻（UEYAMA Daijun）對簡本的一個初步的注釋（《印度學佛教學研究》(Indogaku bukkyōgaku kenkyū)，卷26，1965年，頁783-779）(敦煌本曾經為了依從古典藏語（英：Classical Tibetan）的正字法規則（英：orthographic conventions）而作了很多修正)。　　依照藏語北京版的蒙古語甘珠爾，也只在怛特羅部中收錄了《心經》（李蓋提目錄 號162，Ligeti 162）(紀注：這是指匈牙利著名東方學家李蓋提（Lajos Ligeti (）所編寫的甘珠爾目錄)　　本維尼斯特（E．Benveniste）在《粟特文獻》（法： Textes Sogdiens）卷一（Parisaul Geuthner,1940）中整理了一個粟特語本《心經》以及一個從梵語本譯的胡語本。　　斯科雅爾夫（挪：Oktor Skj?rv?）最近整理並翻譯了一個不太完整的和田語本《心經》，參《和田語心經》（The Khotanese H?dayasūtra），收於《綠葉：阿斯姆森教授紀念集》（A Green Leaf: Papers in Honour of Professor Jes P.Asmussen,《伊朗研究》系列之二，卷28，Acta Iranica,Series 2,No.28（Leiden:E.J.Brill,1988）,pp.157-171）　　最近在柏林的吐魯番搜集品中發現了一個回鶻語本《心經》，但一直沒有發布。據茲默（Peter Zieme，引自silk前引頁71，注78）此本並不完整，是從漢語轉譯為回鶻語，但有可能參考了藏語本。 (Nattier, 1992, pp. 200-201，注1)　　除了這個重要的書目之外，此書中還散落著一些作者對《心經》的研究。比如孔澤認為羅什版《心經》（T.250）是“羅什的弟子所翻譯”的，並且指出是在730年的《開元錄》之中才第一次將此本與羅什本人聯繫到了一起。 (Conze, the praj?āpāramitā literature, 2000, 页 20)另外，對玄奘本，孔澤將之與羅什本作了比較，指出二本基本相同。但對術語如skandha作了不同的翻譯，並且玄奘本還略去了羅什本兩處經文，略去了mahāmantro（紀注：即大曼陀羅咒）。這些，我們可以注意到，都對那體慧的研究有所啟發。同時，孔澤也注意到了一直到公元741年，東印度的法月才第一次將繁本《心經》翻譯成了漢語，即《普遍智藏般若波羅蜜多心經》（T.252） (Conze, the praj?āpāramitā literature, 2000, 页 22)這種繁本與簡本之間的時間隔閡，也成了那體慧研究中、印兩個文化圈對佛經真偽不同的判斷標準的邏輯起點。
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嘉惠士林啊，可惜天涯的文字默认系统不太好，很多字不识别，有些文章只能改成贴图的，
　　3.3專文《般若心經》　　除此之外，孔澤對《心經》的研究主要集中在其專文《般若心經》(the Praj?āpāramitā-H?daya-Sūtra)之中，此文最早發表於1948年的《皇家亞洲學會會刊》（the Jounrnal of the Royal Asiatic Society,pp.38-51），後又被作者收於《佛教研究三十年》之中。 (Conze, 2000, pp. 148-167)即使在《那文》問世之後，此文可能還是研究《心經》，即使不是最重要的，也起碼是最為重要的幾篇基礎性文章之一。　　此文開始就列出了一個梵語的精校本，（頁149-154）用了12種尼泊爾梵語寫本（時間從），7種中國的梵語寫本（其中包括S 2464這個有名的敦煌漢字音寫本，其餘六種梵語寫本的時間是從850年到十七世紀），和上面提到的繆勒校勘的法隆寺和長谷寺本這兩種日本的梵語本，並且參校了漢譯的七種版本和藏語甘珠爾中的一個繁本。孔澤的這個梵語校訂本是繁本，因為校訂精嚴，可能是目前學界利用最廣泛，也是最方便使用的一個版本。　　在校勘之後，孔澤指出了《心經》梵語本文本差異的問題：如1）法隆寺本中作na prāptitva? bodhisattvsya ，而羅什本和一直到智慧輪的譯本為止都讀作na prāpt / tasmād aprāptitvād bodhisattva(sya) 。所以從文本來看，有一個時間發展的次第可循。　　2)孔澤還指出羅什本和一些寫本中也沒有na vidyā na vidyāk?o。(紀按：這句直譯就是“無明，無明盡”，請注意不是羅什、玄奘本中的“無無明，亦無無明盡”，後者多加了一個句首a。法隆寺本這句完整轉寫就是：na vidyā nā vidyā na vidyāk?ayo nā vidyāk?ayo，譯成漢語就是“無明，無無明，無明盡，無無明盡”，這明顯與玄奘本中的“無無明，亦無無明盡”有區別。另外，我還要請學者注意敦煌音寫本《唐梵飜對字音般若波羅蜜多心經》中作 “曩尾儞也，曩尾儞也，曩尾儞也乞叉喻，曩尾儞也乞叉喻)（8.851c17-19）。丟掉一些細節，比如na vidyā nā vidyā這兩句在梵語中區別很大，但到了沒有辦法區別長短音的漢語裏都被轉成了同樣的“曩尾儞也，曩尾儞也”之外，我們會發現這個版本，恰好正是法隆寺本，而不是我們今天所看到的玄奘本。所以，我們看到，回譯之說在這裏碰到了一個不小的麻煩，即那體慧用來比較的梵語本其實與唐代時的版本並不相同，所以，那體慧用來證明逐字對應的關係就並不是逐字對應了。)　　3)在一些版本之中還有na-amārgā?。（紀按：此句直譯就是“無無道”，在六種尼泊爾本和費爾（Feer）的一個十七世紀的梵語本之中，這句梵語是緊跟在na du?kha-samudaya-nirodha-mārgā，也就是漢譯本作“無苦集滅道”之後的。）　　4)同樣不少梵語本在na prāpti?之後還有na aprāpti?，這個在漢譯本之中也是非常晚才出現。（紀按：na prāpti?漢譯即“無得”，而na aprāpti?漢譯即“無無得”。在早期譯本之中，在“無智”之後都只有“無得”，而敦煌法成本則作“無智無得，亦無不得”。另外，在此後，還有一處非常重要的區別，孔澤和那體慧都沒有注意到。即在敦煌音寫本之中，這句“無得”之後還有“曩鼻娑麼”，而房山石經所藏慈賢音寫本也作“拏畢三磨野”。還原成梵語就是na-abhisamya，即無現解或無現觀，那麼這兩個梵語本，我們知道其年代也非常早，也是與玄奘漢譯本不是一一逐字對應的。另，福井文雅對此解釋為是對前句“無得”的夾注，但如果夾注卻又使用梵語音寫，則頗為怪異，姑存疑。 (福井文雅, 1985, p. 244)　　5）最後孔澤還指出cittāvara?a有些版本（紀注：主要是三種十七世紀之後較晚的版本）之中作cittālamba?a。cittāvara?a直譯即“心無障礙”，但早期漢譯作“心無罣礙”，而這接近於cittālamba?a。（紀按：這種猜測是沒有多少必要的，以音寫本來看，石室本作“只哆嚩囉拏”；不空本作“唧哆阿嚩囉拏”，也就是從中文對音來看，囉常用來對r，再加上梵語本的時間，則唐代左右的梵語本應該是前者。）　　除了孔澤所提到的這些之外，如果我們比較諸種梵語本與玄奘本，還會發現一些異常之外。比如在羅什本、玄奘本中都有“度一切苦厄”，在上面提到幾種音寫本都找不到，而且非常奇怪的是，在目前存世的所有梵語本之中，也找不到。在譯本之中，非常奇怪，卻可以在般若共利言所譯（T.253），和智慧輪本(T.254)之中有“離諸苦厄”。那麼，如果現在的梵語本真是玄奘所回譯，或者其他人所回譯，那為什么沒有此句呢？這也是一個非常讓人困擾的問題。
　　還有就是有些地方，比如那體慧用來比較，而且非常有說服力的地方。比如在梵語《心經》中大多數版本的rūpān na p?thak ?ūnyatā ?ūnyatāya na p?thag rūpa?恰好逐字對應於漢語“色不異空，空不異色”之處，我們也應該注意到此處也有異文，有兩種較晚的梵語本即作na rūpa? p?thak ?ūnyatāyā? nāpi ?ūnyatā na p?thag rūpat，翻譯成漢語就是“非空異於色，也非空不異於色”，這就與漢語之間有了不同的意思，而且也使漢語作為中介來作回譯的可能獲得了一定的消減，因為我們不能完全排除這種版本在早期完全沒有存在的可能，起碼需要一定的證明。　　另外，此句我們還應該看到，我強調rūpān na p?thak ?ūnyatā ?ūnyatāya na p?thag rūpa?這句與漢語中的“色不異空，空不異色”的逐字對應是一種非常笨拙的翻譯，因如果只按照梵語句中的詞序來看，rūpān對應“色”，na對應“不”， p?thak對應“異”， ?ūnyatā對應“空”， ?ūnyatāya對應“空”， na對應“不”， p?thag對應“異”， rūpa?對應“色”。這樣就恰好逐字與玄奘的翻譯相同。然而問題是，哪怕任何稍具梵語知識的人，都會知道，其梵語的原句如果詳細解開，語序恰好是與這個逐字對應的解釋相反。這是因為與漢語語法中詞序的前後非常重要，梵語、巴利語都是靠詞的性、數、格來表達，這樣詞序就相對顯得並不重要（雖然會產生連音sandhi的問題，也有習慣表達，如一般傾向於主賓謂這樣的格式，但並不嚴格）。這裏我以前半句稍作分析（為節省篇幅我這裏簡化全部的連音變化和性、數等語法說明），rūpān是從格，即從“色”，na是不變詞“不”，p?thak是不變詞，與從格則是“不同的，異於”，?ūnyatā則是主格。這樣整句直譯就是“空不異於色”，而不是玄奘漢譯的“色不異空”，語序完全}