209被浏览129,202分享邀请回答pan.baidu.com/s/1i5npdWT 下载后可看完整视频佛教界批判过净空言论问题的法师们：慧律法师、敏公上师、本幻法师、济群法师、妙祥法师、五台山果戒法师、昌迦禅师、思豁法师、刚晓法师、觉修法师、成峰法师、如智法师、思惑法师、净慧法师、鼎然法师、仁清法师、惟贤法师、卡萨活佛、圣严法师、大安法师、大虚法师，界文法师、来圣法师、宗舜法师、慧弟法师、成观法师、法藏法师、静波法师·梦参老法师。。。。。。现在台湾的的佛教界奋起对于净空进行严肃的批判！实际上美国也好，英国也好，还是马来西亚也好，澳大利亚也好，全在批判净空！中国佛教协会也在批判净空！国家宗教局与中国佛教协会，就发了通过全面封杀净空的一切光盘与书籍！因为其所说的解释全部违背了佛祖释迦牟尼佛的教导！是误导全世界佛教界的罪魁祸首！主要批判其“一经一佛号”是在做“灭法工作”。公开宣扬外道典籍，障碍佛法传播。毁谤僧团。以及“会集本”问题。传播末日灾难等。再次奉劝有缘人远离净空教“相似法”。回归如来正教。9053 条评论分享收藏感谢收起221 条评论分享收藏感谢收起成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷五
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成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷五
成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷五&　　卷五　　第五章　　解结　　第一节　　解结之元　　【阿难白佛言： “世尊，如来虽说第二义门；今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。　　世尊，我及会中有学声闻亦复如是。从无始际，与诸无明俱灭、俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟！惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。” 作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。】　　【注释】　　“第二义门”：即前面所说二决定义的第二义：“应当审详烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受？”　　“世间解结之人”：世间欲解开缠结之人。　　“若不知其所结之元”：“元”，根本，亦即结头。如果不知绳结的根元。　　“有学声闻”：即阿罗汉以下之声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为“无学”，也只是在声闻乘中而已，二乘无学之人，若不得少为足，不住化城，而回小向大，趣求无上菩提，则仍有无量的法门必须学。　　“从无始际，与诸无明”：“从无始际”，即于无始最初一念妄动以来。“诸无明”，即“生相无明”，亦是“俱生无明”。　　“名为出家，犹隔日疟”：虽然名为出家来求解脱道，即使证了初果，乃至二、三果，亦是未得究竟解脱，依然被缚，就有如得隔日疟一样，隔日暂似解脱。《楞严正脉》说，其实不只“有学声闻”，连“无学阿罗汉”亦然：暂似解脱。诚然此言，因为阿罗汉尚未断“变易生死”，未证得无馀依涅槃，只是佛慈悲，令断止化城，暂得休息，故言如隔日疟。　　【义贯】　　“阿难白佛言：世尊，如来虽”已宣“说”二决定义之“第二义门”；然我“今观世间”欲“解”开缠“结之人”，他“若不知其所结之”根“元”所在，则“我”相“信是人”虽欲解，然“终不能解”此结。　　“世尊，我及”此“会中有学”之“声闻亦复如是：从无始际”以来，即“与诸”俱生“无明”于三界中，生生世世“俱灭、俱生”，而今“虽”已“得如是多闻善根，名为出家”求解脱道，仍“犹”如患“隔日疟”一般，有时暂似解脱，而依然被缚，并未能究竟度脱。“惟愿”如来“大慈，哀愍”我等“沦溺”生死河，愿如来开示我等，“今日”现前之“身心”之中，“云何是结”缚所在？(所结之处在哪里？)及要“从何”处下手方得“名”为究竟“解”脱？如来现在对我等之开示，“亦”可“令未来”蒙受三界生死“苦难”之“众生”，以奉修如来无上解脱之道，“得免”于“轮回，不”再“落”于“三有”。阿难“作是语已”，他自己本身“普及大众”皆“五体投地”，如“雨”流“泪翘”企“诚”挚，“伫”候“佛如来无上”之“开示”。　　1. 生死之结，在于六根　　【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼；以阎浮檀紫金光手摩阿难顶，即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出；其光同时于彼世界来?陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。】　　【注释】　　“为出世因”：“出世”，解脱、无为、远离世间有为生灭。然而得以究竟出离九法界之二种生死者，唯有“一乘”之旨，故此句之义为：为了建立一乘究竟出世之因；或，为众生作一乘究竟出世之因缘。　　“作将来眼”：及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓“眼目”者，即指导原则。　　“普佛世界六种震动”：“普”，普遍。“普佛世界”，即遍及十方佛世界。“六种震动”，为三种形体之物：“动、起、涌”，以及三种声之动：“震、吼、击”。“六种震动”，于浅义言之，即如来神力感动诸佛世界，而成此有相现象之反应。以深密之义言之，则表如来将欲开示之法门，将可解脱六道众生，此为一般之深义；而在本经此处之深义，则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。　　“微尘如来住世间者”：微尘沙数之如来，住其本所化世界，亦即于其本处。　　“各有宝光......灌如来顶”：“灌顶”之本义为加持及印可。此即表示释尊欲开示之法，为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。有此处言灌如来顶，而不灌别处，即表此法门为顶法，最上之法，亦即所谓“十方如来一门超出妙庄严路”之大法。　　“是诸大众得未曾有”：大众对佛之神力，及十方如来之神妙感应，得未曾有之叹异。　　【义贯】 本节从略。　　【于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：“善哉阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”　　阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：“云何令我生死轮回、安乐妙常，同是六根，更非他物？”】　　【诠论】　　十方诸佛在此开示阿难说：轮转生死的结之根头在于自己的六根，所以要解结，就要从六根下手。又，要证无上菩提，也要从六根下手。这也就是说，六根即是众生堕入生死轮回的关键，也是得证无上菩提的关键。　　当然，从最广的意义来看，如释尊在前面所开示的，诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修，且皆证入无上菩提，只是阿难等人闇(yīn)钝，无法全部修习，所以只拣择一门去用功。因此，须知诸佛在此开示的，即是应机说法，亦即是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提，依理上而言，则任何一门应皆可通达宝所，这一点，以二十五圣自证圆通境界来看便可知。所以，以理言之，要得解脱、证菩提，并非只有六根一门，而是这一门最适合阿难，故诸佛作如是说。又，之所以诸佛异口同音如是开示，而非释尊直接开示的原因，这表示两层意义：一、为令阿难于此法速得信入；因为不只释尊如是说，十方如来皆如是说，所以阿难更不须疑。二、表示佛佛道同。　　又，若以法相而言，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)实已包括了众生的身与心两方面，只不过这里的“心”(意根)是指肉团心，是色法，而非“心识”之心，心识之心是心法。(然而须知，佛法所谓“肉团心”亦非生理学所说的心脏，而是比心脏更纯净、微细的色法，非肉眼可见；正如“眼根”并非眼睛或眼球一样。)所以六根一旦解脱，即身心俱解。　　此于六根门头求解脱、证菩提的原理是这样的：若六根解脱，则根不缘尘、不取尘；根若不取尘，则识不生，识若不生，则无虚妄分别：无虚妄分别，则正智现前。又，若根不取尘，则尘不染心，根尘即不黏于湛然之性(所谓“脱黏”)，亦即尘垢不覆与心；尘垢不覆于心，则心之本明显露。　　又，虽说六根是解脱的下手处，但真正解脱的，是“心得解脱”，而非六根，因为六根是会坏灭的，而心不灭。所以若只是“根”得解脱，而“心”不解脱，那么此一生报尽，六根坏时，岂非解脱终竟？来世的六根是新得的，岂非复堕缠缚之中？又，根属于色，色法为物，而物本无知，故若只“根”得解脱而非“心”解脱——无心，谁知解脱？故知，所谓“六根解脱”，是指以六根为方便或下手处，而得解脱，并非真正在求六根解脱：其最终目标乃是在心，而非在六根。　　2. 根尘同源，犹如交芦　　【佛告阿难： “根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”】　　【注释】　　“根、尘同源”：根与尘为同一源，因为：一、同是四大所成。二、同源于八识，同是八识所起；以根、尘唯是一心所现。三、根尘同是如来藏妙真如性。　　“缚、脱无二”：根尘既同一源，则缚与脱亦是一，亦即：缚则同缚，脱则具脱。　　“识性虚妄”：“识”，指六识。因六识是依根尘而有，故无实自性，因此说其性虚妄不实。　　“由尘发知”：由于六尘而发起六根之知；若无觉知的对象(六尘)现前，则六根亦无所知。故知根之知要托尘而现。亦即：能知须赖所知方能立。　　“因根有相”：“相”，指六尘相，因有六根之知，方能显出有六尘之相，亦即尘亦要因根而显。此亦即：所知亦须依能知方得立。　　“相、见无性，同于交芦”：“交芦”，是一种芦草，它与一般的芦草不一样，都是二根盘结相连，二茎相交而并立。“相”，指六尘相。“见”，指六根。“六尘之相”及“六根之见”皆无自体性，二者互依而生，如同二茎并立的交芦一般。　　“知见立知，即无明本”：“知见”，指本性本明之知见。“立知”的“知”是指根之知见。如果在本性本明之知见上，又立诸根之知，即成为无明之根本，即如于头上按头。　　“知见无见，斯即涅槃”：“知见”，指一切知见。“无”，非也。此言，若如实了知一切“知见”皆“非知见”，也就是说，毕竟无有“知见”可得，这就是涅槃的境界。所谓“无有知见可得”，亦即《金刚经》所云：“无有少法可得”之义。又，“一切知见皆非知见”，此句即如同《金刚经》所说之义理：所谓知见者，非知见，是名知见。又，此处之“知见”亦可作如实知见之义。那样，此句之义就变成：“若如实知见‘无有知见可得’，此即是涅槃净境”。“涅槃”者，不生不灭之境界也。　　“云何是中更容他物”：“是中”，指本性本自涅槃，无有少法可得，无有少知见可立。在这个“本性本自清净”、“一切法本不生”如来知见的无上大涅槃境域之中，怎么还更可容立其他愚妄知见，例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢？　　【义贯】　　“佛告阿难”：六“根”与六“尘”本“同”一“源”所出，同源于八识，同是如来藏妙真如性，故其于束“缚”与解“脱”皆一致“无二”：缚则同缚，脱则同脱。而六“识”之“性虚妄”不实，无自体性，以其为依根尘而有，故“犹如空华。阿难，由”于六“尘”才能引“发”六根之“知”，反之，亦“因”有六“根”方能显现“有”六尘之“相”，因此可知根为托尘而立，尘亦托根而有，故六尘之“相”及六根之“见”，两者俱“无”自体“性”，乃互相依傍而生，“同于”二茎并立而生之“交芦”。“是故汝今”若于本性本明之真“知”真“见”上再妄“立”依根尘而有之“知”见，即是于本明上又要加明以明之，此“即”成为“无明”之“本”(本来已经是明了，你偏偏又要再加明，这不是无明颠倒是什么？)；若了知一切“知见”实“无”知“见”可得，即是无有少法可得，“斯即”是一切法本不生的无上大“涅槃”的“无漏真净”之境界，“云何”于“是”本自清净的法体之“中更容”立其“他”虚妄之“物”(妄知妄见)？　　3. 交芦中性，空有俱非，解因次第，六解一亡　　【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：　　“真性有为空，缘生故如幻；　　无为无起灭，不实如空华。　　言妄显诸真，妄真同二妄；　　犹非真非真，云何见所见？　　中间无实性，是故若交芦。　　结解同所因，圣凡无二路。　　汝观交中性，空有二俱非。　　迷晦即无明，发明便解脱。　　解结因次第，六解一亦亡；　　根选择圆通，入流成正觉。”】　　【注释】　　“真性有为空”：真如自性所现之有为法，其根元为是空。　　“无为无起灭”：无为法本无起灭，以无为法是不生不灭之境界故；又，以无为法是依有为法而有故：有为既已缘生如幻，而无为又是依有为而说，故知无为法实不生。　　“言妄显诸真”：之所以说有为诸法是虚妄者，是为了突显无为法之真。　　“妄真同二妄”：若说实有妄与真，则妄与真二者就都是虚妄了。　　“犹非真非真，云何见所见”：真性绝待，犹非可说是真或非真，如何还有能见之根，及所见之尘？　　“中间无实性”：既然内根、外尘皆不可得，所以于根尘相接、中间所产生的识更加无实体性可得。　　“结解同所因”：“结解”，结缚与解脱。“所因”，所依。凡夫之为结所缚、与圣人之得解脱诸缚，同是依于六根。　　“汝观交中性，空有二俱非”：“交”，交芦。你观察交芦中之性，则知空与有二者俱非。以若言其有，则中空无实体；若言其空，则芦相宛然而有。故知空与有俱说不得。(交芦用以比喻根与尘相依。)　　“迷晦即无明”：迷其为有、或晦其为空，二者皆是无明。亦即；若立空有二种知见，即为迷与晦，即是结缚，是为凡夫，即堕生死法。又，此义亦即“知见立知即无明本。”　　“发明便解脱”：开发本明，离于空有，便得解脱。　　“六解一亦亡”：“六”，六结，喻六根。“一”，一中，喻一真。六妄之结若解，则一真之名亦亡。以既无妄，何必立真？　　“入流成正觉”：“入流”，入闻性之流。(此非指须陀洹之“入流”。)　　【义贯】　　“真”如自“性”所现之“有为”法其体本“空”，以其因“缘”而“生故”有“如幻”化。　　“无为”法本“无起”无“灭”，以依有为有故，(若无有为，无为亦无)，故无为法亦“不实如”虚“空华”，(故于无为法中，亦无实法可得；若见无少法可得，此即真无为。)　　之所以“言”有为是“妄”者，是为了托“显”无为“诸”法是“真”，故若说实有“妄”、或实有“真”，则此妄与真即“同”为“二妄”。　　真性本来绝待，“犹非”可说“真”或“非真”，更“云何”实有能“见”之根与“所见”之尘可得？　　根尘交接的“中间”所生之识本“无实”体“性，是故”知根尘二法有“若交芦”，不能各自独立而存在，故无自体；以无自体，故虽现有二相，无实二体。　　凡夫之“结”缚与圣人之“解”脱，“同”于“所因”，成“圣”成“凡”并“无二路”，俱依六根；若六根结缚则为凡，六根解脱即成圣。　　“汝观交”芦“中性”，即知“空”与“有二”合“俱非”可得。　　“迷”其为有与“晦”其为空，皆“即”是“无明”；开“发”本“明”，离于空有，“便”得“解脱”。　　欲“解”缠“结”要“因次第”(要照次第)，“六”妄之结既“解”，则“一”真之名“亦亡”；以既已无妄，何须立真？　　所修之“根”须“选择圆通”之根，循此根而“入”于闻性之“流”即得见性“成正觉”。　　第二节　　开示圆修之门　　【“陀那微细识，习气成暴流，　　真非真恐迷，我常不开演。　　自心取自心，非幻成幻法；　　不取无非幻，非幻尚不生，　　幻法云何立？是名妙莲华，　　金刚王宝觉，如幻三摩提，　　弹指超无学。此阿毘达磨，　　十方薄伽梵，一路涅槃门。　　【注释】　　“陀那微细识”：“陀那”，全名为阿陀那，梵语adana，义为执、执持、或执我。此为第八识之别名。因为阿陀那识能持有情之身体，令之不坏，又能执持善恶业之势力，令不坏失，故以之为第八识之别名。以此识之行相甚为深细，乃众生之本识，故称为“微细识”。　　“习气成暴流”：“习气”，指无明习气。以众生的习气种子，熏成业力，业力之势力流注不断，故能令众生之生死不断，且其势力强大，有如海洋底下之潮流，其力强大，不可遏抑；亦犹如悬崖之飞瀑，力量强大，如万马奔腾，莫不能御。　　“真非真恐迷，我常不开演”：“真”，指此阿陀那识之体全真；“非真”，指阿陀那识所现之相实非真，并非真相，而是循业妄现。所以，阿陀那识的“真非真”，也就是所谓的“真妄和合”(但此“真妄和合”一词，依本经而言，实是假名、方便之词。因为以第一义谛言，真与妄实不和合；不但真与妄实不和合，连“和合”一法亦非真，亦非实际，实无和合——所谓和合者，只是因缘妄现。故若以第一义言，阿陀那识，乃至阿赖耶识的所谓“真妄和合”，应是：“相妄性真”——其相虚妄，其性是真。是故莫为其假相所迷惑，应直观、透视、照见其真性。此亦即所谓“自见本性”，亦是《金刚经》所云：“离一切诸相，即名诸佛。”)“恐迷”，指如来恐怕凡小权乘之肿，以无深智，故生迷惑，而执此阿陀那识为“我”，而计实有“我”，如此则与如来的“二无我法”(人无我及法无我)相违背，反而不能见真性，且有因此将“阿陀那识”混同外道邪计的神我(灵魂、魂魄等)之虞。由于此等因缘，所以佛对浅机无智者，并不轻易开示阿陀那识的道理。　　“自心取自心”：众生以愚迷颠倒，而以自心之“见分”取自心之“相分”。(此处之“心”指八识心)。　　“非幻成幻法”：以有此迷惑妄取，致令本来“非幻”之法也变成“幻化不实”之法。　　“不取无非幻”：“不取”，不取著。若自心不取著，则见一切没有“幻”与“非幻”之二法差别，本是一真所现。然于实修中，欲“不取”须先“不缘”。又，“不取”即“不得”。此“不取”亦是十二有支中“取”支的还灭门。而于圆顿法门中，古德皆说是紧要的下手工夫，亦即解脱之本，盖不起能取之心，不取内外根尘，则真、妄偕忘。“无非幻”，义为无幻与非幻。以不取故，则幻与非幻皆不立，幻与非幻便成名言，而无实体，皆不相干。　　“是名妙莲华”：“莲华”，喻真性，能出于淤泥而不受染，如众生虽受长劫沦溺，然真性不失，故一切众生毕竟成佛，乃至“一切众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”(《圆觉经》语)。是故“莲华”即代表众生本具、本自清净，不可污染、不可破坏的金刚佛性。(也因此佛法以莲花为表徵；也因此，诸佛菩萨之相皆坐(或立)大宝莲花之上：表示诸佛菩萨皆以此本具金刚佛性为立足点，皆从此金刚佛性出生，皆住于此金刚佛性等义。)“妙”，不可思议之义，以真性长劫不动、不灭，似染而实不染，故名为妙。　　“金刚王宝觉”：“金刚”，坚固、不可破坏、能破一切，以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切无明、烦恼、一切诸障，故如金刚；以佛性不动、坚固、不可破坏，故如金刚。“王”，至高，最上、至大之义。“宝觉”，即真性。　　“如幻三摩提”：“三摩提”，即三昧，义为正定或定慧等持。行者以般若智眼如实观了一切法皆悉如幻，如是了悟已，其心不动，入于三昧，得无漏智，即名此三昧为如幻三昧。　　“弹指超无学”：“弹指”，一弹指顷，喻极短的时间内。“超无学”，其境界即超越阿罗汉之所证；又，“无学”在此代表二乘。此言，于极短时间内，即超越二乘所行境界。　　“阿毘达磨”：“阿毘”，无比。“达磨”，法。合言：无比法，以此法为从如来顶出生，故此法为最尊、最贵，是名“大佛顶法”，亦是最胜顶法。　　“薄伽梵”：梵语，Bhagavain，意译为有德、能破、世尊、尊贵。《佛地经论》云：薄伽梵具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六义。以多义故译音而不译义。　　“一路涅槃门”：此为十方如来所共由的妙庄严路，由此而直通无上大涅槃之门。此经前四卷为大开圆解，是“悟门”；此处开示圆修，是“修门”；第八卷成就圆证，即是“证门”。　　【义贯】　　阿“陀那”乃行相幽“微”深“细”之“识”，由于此识中所含之无明“习气”种子熏转本识，因而“成”就了众生的生死业力之“暴流”；此识其体全“真”，而其无明习气之相乃“非真”，“恐”无智之人“迷”其妄相为真，或迷真作妄，故“我”于权小教中“常不开演”。　　众生以愚迷颠倒而以“自心”之见分“取自心”之相分，至令本“非幻”之法，亦“成幻”妄之“法”；若于一切法皆“不取”，则一切法皆“无”幻与“非幻”，幻与非幻皆悉不立，以“非幻”之法“尚”且“不生”，无有起灭，何况“幻法云何”而得“立”？如是顿了一切幻与非幻，“是名”为不可思议之“妙莲华；金刚王宝觉”真心妙门，成就“如幻三摩提”；观一切法如幻、而其心不动，如是即得于“弹指”顷而“超”越二乘“无学”之境。“此”为如来之“阿毘达磨”(无比法)，乃“十方”之“薄伽梵”(佛世尊)所共由之纯“一”直道妙修行“路”、通达无上大“涅槃”(一切法本不生不灭)之“门”。　　【诠论】　　关于阿陀那识，法相宗以之为第八识之别名；而地论宗、摄论宗及天台宗皆以之为第七末那识之别名，彼论以为第七末那执阿赖耶为自我，故以之为末那识之别名。然据宗门之《楞伽经》、本经(《楞严经》)及《解深密经》，则知阿陀那识实指阿赖耶识而言。阿赖耶之义为：“我、爱、执、藏”，此则与阿陀那识之执持义同。至于末那识之行相则为“恒、审、思、量”，恒与“我痴、我见、我慢、我爱”等四烦恼相应，而此“恒审思量”与“见、爱、慢、痴”之烦恼已是属于比较表面的心相，乃至是属于心所有法的范畴，故并不与阿陀那“极深细”之行相相应。是故应依了义经而理解，不应依不了义。所以依经而言，且以经证经，阿陀那识应是指第八义，而非其他。又，以阿陀那识即是“本识”，行相深细，凡愚不易正解，故如来才常不开演；而这句话在本经中，及在《楞伽经》与《解深密经》中，佛皆作如是说。若将阿陀那当作是第七识，则有二矛盾：一、第七识并非“甚深细”；二、关于第七识，佛于权教中并没有“常不开演”。故可知阿陀那识非为末那识之别名。　　1. 绾巾示解结次第　　【于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，?夜伽陀杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有！　　阿难合掌、顶礼白佛：“我今闻佛无遮大悲，性净妙常真实法句；心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沈垢。”】　　【注释】　　“祗夜伽陀杂糅精莹”：“祗夜”，重颂，即于经文长行(散文)之后，再以韵文把前面长行的要义重述一遍，这重颂有两个作用：一、便于记诵、受持，因为颂体字数一定，梵文的原文又有押韵，读来音调铿锵易颂；二、让听法者再把如来所开演的经义重点，复习一次。“伽陀”，孤起颂，即于颂文之前，并无长行。又，有些颂文中所开演的意义，是在前面经文长行中没有的，这种颂文，其形式上虽是重颂(祗夜)，而实质上却是孤起颂(伽陀)，所以下文说“杂糅”，其义就是指此而言；以佛在上面的颂文中所开演的，虽大部分是前面长行中已说，但还有很多重点是长行中没有的，例如“六解一亦亡”那一段，及“陀那微细识，习气成暴流”、“自心取自心，非幻成幻法”、“是名妙莲华、金刚王宝觉”等皆是。　　“精莹”：剔透，犹如水晶，指如来的法偈，其形式杂揉了?夜与伽陀，毫不死板，但其性质却都是一体精莹剔透。　　“心目开明”：“心目”，即心眼，亦即是道眼。心眼开明，即见法清明，得于正解，乃至胜解。　　“无遮”：“遮”，遮限。无遮限，即无分别、无限制，指于布施会中，对一切圣凡、道俗、贵贱等一切人，平等同施，不论于才施、或法施皆然，此种布施法会即称为“无遮会”。　　“六解一亡舒结伦次”：“六”，六结，喻六根。“一”，一巾，喻一真之名。“亡”，无，在此指无用，不需要。若六结已解，则一真之名亦无用。“舒”，即解。“伦”，类，即法门之种类。此谓解开结缚的法门之种类及其修行之次第。　　“洗涤沈垢”：“沈”，沉淀。“沈垢”，沉淀在本识中的微细无明业垢。因为至此，与会大众多数表面上的浮垢或已除灭，或沉淀至心底，是故心相表面上已得清明，才能达到“心目开明”；但这只是“心表”的清明而已，而“心底”的沉垢犹正厚实未除，仍待以无上般若大智，方能照彻。　　【义贯】 本节从略。　　【即时，如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽黎，揽七宝几，引手于几取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾成一结，示阿难言：“此名何等？”　　阿难、大众俱白佛言：“此名为结。”　　于是如来绾叠华巾，又成一结，重问阿难：“此名何等？”　　阿难、大众又白佛言：“此亦名结。”　　如是伦次，绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：“此名何等？”　　阿难、大众亦复如是次第詶佛：“此名为结。”】　　【注释】　　“涅槃僧”：梵语Nirvasan，音译为泥缚些那，或泥洹僧；意译为裙。十三资具衣之一，似尼众五衣中之下裙而稍异。义净之《南海寄归内法傅》卷二载云：四部之殊，以著裙表异。　　“敛僧伽黎”：“敛”，收。“僧伽黎”，大衣，即二十五条衣。此为如来整理内外衣。　　“揽七宝几”：“揽”，引取。“七宝几”，镶嵌有七宝的小桌子。　　“引手于几”：“引手”，伸手。　　“劫波罗天”：梵语Kapala，亦即夜摩天，又译为焰摩天、炎摩天、或时分天。　　“绾”：系。　　“次第詶佛”：“詶”即酬，答也。　　【义贯】 本节从略。　　【佛告阿难：“我初绾巾，汝名为结。此叠华巾先实一条，第二、第三，云何汝曹复名为结？”　　阿难白佛言：“世尊，此宝叠华缉织成巾，虽本一体，如我思惟：如来一绾，得一结名；若百绾成，终名百结；何况此巾只有六结，终不至七，亦不停五，云何如来只许初时，第二、第三不名为结？”】　　【注释】　　“叠华巾”：宝叠华织成之巾。限于　　“缉”：绩，以缕缝布之边。　　【义贯】 本节从略。　　【诠论】　　“巾本一条”，喻心本是一。“第二、第三，云何汝曹复名为结？”如来之意为：既然于一心所成之根结，都赋与不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等)，为何同一条华巾为结，你们却都给它一个名，而不分别给予不同的名？这又进一步表示：巾之了六结既同样是“结”，身之六根结亦应同样的“根”，并无差别；然众生以无明，而强作分别，故令诸根有别；诸根既有别，则成不同；若不同，则不通矣。今欲修“圆通”，须先打破如是的虚妄分别。　　附及，《楞严正脉》说：“首五句稍以倒乱”，又说“我初绾巾”等二句应放在此段之首，这样文理才不倒；又说这是译写之误；圆瑛老法师承其说。鄙则以为经文如是次第应没有错；而且，“我初绾巾，汝名为结。此叠华巾先实一条，第二、第三、云何汝曹复名为结？”这两句置于此，盖具深义焉：一、在修辞上，用来强调；二、“此叠华巾先实一条”更用来点醒听者：“心本是一”之义；三、“第二、第三云何汝曹复名为结？”为修辞中之“修辞问句”(Rhetorical　question)，所谓“修辞问句”者，即实非问句，而是一种以“问句”来达到“强调”、“反讽”等目的之句法。第二、第三，乃至第六个结，应不可以再称为“结”，因为“结”这个名称已用在第一绾巾了。正如六根中第一个既已称为“眼”，其他就不再称为“眼”了。如来用此事例及看似平淡的问句，而来点拨当机，令其于习焉不察、“想当然耳”的无可置疑处，而生疑情，于是猛然觉醒众生之虚妄分别、妄立名相、循名取实之过谬，亦即《楞伽经》所明之“相、名、妄想”之非，而一念回流，入于“正智”、“如如”。此如来之深意也，不可不察而以为译家有过。　　2. 六结虽异，一巾所找造　　【佛告阿难：“此宝华巾，汝知此巾元只一条，我六绾时名为六结。汝审观察：巾体是同，因结有异？于意云何？初绾结成，名为第一；如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？”　　“不也，世尊。六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？”　　佛言：“如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根亦复如是：毕竟同中，生毕竟异。”】　　【注释】　　“巾体同是，因结有异？”：巾体本来是同一个，会不会因为打了结，而令巾体变成不一样了？比喻：心体本是一，会不会因为六根区隔，而令心之本体变成有异？　　“吾今欲将第六结名，成第一不？”：我现若想把最后打成的这第六个结，倒过来把它称为是第一个结，这样能成吗？　　“纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？”：如果第一就是第一，第六就是第六，怎么可能改变呢？若要改变，纵令我是很有口才的人，而且尽我一辈子的工夫去辩说，也不能够把第六结说成是第一结，并且令听者皆承认有道理。换言之，即使再有口才的人，也无法用狡辩术而真正将这六个结的次第以及名称，全都搅乱了。　　“如是”：这是佛印可阿难以上所说。　　“六结不同，循顾本因，一巾所造”：这六个结虽然不是同一个，但是我们若回顾其本因(本体)，实只是一巾所造。佛在上面虽印可阿难所说，但阿难一心只注意“结相”之“异”，而没有注意“结体”是“同”；这就是见“相”不见“性”。然如来之意则在藉著观察“结相只异”，而导引入“结体是一”，但阿难之知见仍不及于此。　　“令其杂乱，终不得成”；虽然六结同是一巾所造，但法如是故，既已成结，再要任意乱其次第，也是不可得了。　　“则汝六根亦复如是：毕竟同中生毕竟异”：一心所成的六根与一巾所成的六结一样；在毕竟同的“体”中，生出毕竟异之“用”：用虽有别，而体仍旧是一，不会因用之多寡而改变其体一之性。　　【义贯】　　“佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元”来“只”是“一条”，当“我”系“六绾时”，即“名”为“有六”个“结。汝”现在“审”细“观察”一下：“巾体”本“是同”一个，会不会“因”打的“结”而令巾体“有”所差“异？于”汝“意云何？”最“初”的“绾结成”之时，“名为第一”结；“如是乃至第六结生，吾今”若“欲将”最后的“第六结”之“名”，首尾掉换一下，而令之“成”为“第一”结，这样能成立“不”？　　“不也，世尊。六结若”真的“存”在，“斯第六”个成就的结其“名终非第一”。这个事实，“纵”然“我”经“历”多“生”、竭“尽其”一切巧言“明辩，如何”得“令是六结”搅“乱”其“名”称及次第？　　“佛言：如是！”一点不错。“六结”虽各自“不同”，然“循顾”其“本”体之“因”，实是“一巾所造”，纵然是同一巾体，但欲“令其”诸结之名称次第变成“杂乱”无章，“终不得成。则汝”之“六根，亦复如是”：于“毕竟同”之体“中”，由于自心无明妄想之因缘缠结，而“生”出“毕竟”相“异”之用。　　3. 六解一亡：若无诸结，即无彼此；劳见生狂华　　【佛告阿难：“汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？”　　阿难言：“次结若存，是非锋起，于中自主生此结非彼，彼结非此。如来今日总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？”　　佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华，于湛精明无因乱起。一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。”】　　【注释】　　“汝必嫌此六结不成”：“嫌”，嫌恶，讨厌，不喜欢。“六结不成”，希望六结不成。此谓，你如果实在不喜欢这六结，而希望它们不成就，不存在的话。　　“愿乐一成”：“一”，一巾。而愿意且喜欢原来的一巾仍然能得恢复、成就。此比喻：你若实在厌离根结，而欲成一心清净解脱。　　“是非锋起”：是与非之诤论如刀锋而起。以如是之诤论能伤人，尤其是能伤人之慧命，故喻如刀锋。　　“若总解除”：“总”，完全。这些结如果全都解除。　　“结若不生，则无彼此”：六结若解除，即无结存在(不存在即是不生)，如是则无彼与此之位置、次第、与名相。　　“尚不名一，六云何成”：若连“一巾”之名尚不可得，则“六结”之名云何得以成立呢？　　【义贯】　　“佛告阿难：汝”若“必嫌”恶“次六结”各异之状态，“不”欲其“成”立，而“愿乐”原来的“一”巾仍还原“成”无隔之一体，此事“复云何”而可“得”成就呢？　　“阿难言：此”诸“结若存”在，则“是”与“非”之诤论必然如刀“锋”而“起”，易自伤伤人，“于”诸结“中”必“自生”起“此结非彼”结，“彼结非此”结之诤论。“如来”您“今日若总解除”诸结，因而“结若不”复“生”存，“则无彼此”之位置、次第及名相，如是则“尚不”得“名一”巾，更何况“六”结之名“云何”得“成”？　　“佛言”；我所说的“六解一亡，亦复如是。由汝”自“无始”来，以“心性狂乱”故，因而虚妄之“知见妄发”，如是“发”生之虚“妄”知见自无始来“不”曾止“息”，因而成为“劳见”(能见分)而“发”为妄“尘”(所见相分)。这就有“如”过“劳目睛”成为见病，“则”妄见“有狂”乱纷飞之空“华”相出现，“于湛”然“精明”之主体上，彼等空华犹似“无因”而“乱起”乱灭。就是这样，“一切”有情与无情“世间”，包括无情器世间的“山河大地”之成住坏空，及有情众生世间之“生死”与“涅槃”，十法界一切染净诸法，“皆即”是“狂”心“劳”病所见之“颠倒”空“华”之“相”。　　4. 解结须从结心　　【阿难言：“此劳同结云何解除？”　　如来以手将所结巾偏牵其左，问阿难言：“如是解不？”“不也，世尊。”　　旋复以手偏牵右边，又问阿难：“如是解不？”　　“不也，世尊。”　　佛告阿难：“吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？”　　阿难白佛言：“世尊，当于结心，解即分散。”　　佛告阿难：“如是，如是！若欲解除，当于结心。”】　　【注释】　　“偏牵其左”：“牵”，拉，扯。把有结的巾向左一拉。左边比喻“有”，拉到左边，喻凡夫以无明力强制真性令堕于有，且执著于此有，古长沦生死，不得解脱。是故把巾往左边拉扯，不但不能解开根结，结果只有令结缚得更紧而已。　　“偏牵右边”：“右边”，与左边之“有”相对，即是“空”。喻二乘执空，滞于涅槃，故亦不能解九界之根结，而证圆通。“左、右”比喻空有二边，皆成边见，故空有二俱非，以皆违于如来中道正见故。　　“汝设方便，云何解成”：你想看看有什么方法，才可把这结给解开。这就是所谓的观极逗教，佛不直说，而令阿难自思自解。　　“当于结心，解即分散”：“心”，指问题之所在。此言，应当在结心之处，只要一解，此结就分散了，意涵不用左右牵来扯去，作一些不相干的动作：若不直攻问题的症结所在，怎能解得开？若直攻问题之症结，当下即解。所以这“当于结心”亦隐含了“直指人心”之义。(须知阿难乃大权示现，且在不久的将来便绍如来正法眼藏，为宗门之二祖，故言外亦即影射宗门心地法门，有以致之。)又，解从“结心”亦表远离左右二边的中道正见实义之修法，不作左拉右扯、二乘凡夫之“空、有”无益之行，趋中道了义之处。　　【义贯】　　“阿难”问“言：此”由“劳”病所见之空华相“同”内心之根“结云何”可得“解除”？　　于是“如来以手将所结”之“巾偏牵”拉于“其左”边，而“问阿难言：如是”能“解”结“不”？　　“不也，世尊。”阿难答言。　　如来“旋复以手偏牵”有结之巾于佛自己的“右边”，于是“又问阿难：如是”能“解”诸结“不”？　　“不也，世尊。”阿难又答。　　“佛告阿难：吾今以手”向“左右”两边“各牵”拉此巾，“竟不能解”诸结，“汝”且“设”一“方便”，看“云何”能令“解”结之事“成”就？　　“阿难白佛言：世尊”，若欲解结，应“当于结”之中“心”一“解”，结“即”便“分散”。　　“佛告阿难：如是，如是！”一点也不错，“若欲解除”诸结，应“当于结心”上动手解除。　　【诠论】　　有人也许会问说：要解巾上之结，当然是要直接在结上动手，这还用问吗？而且，这么明显的问题，佛为何把一条手巾左右牵来扯去，这很显然并非解开结缚的方法，只是越扯越紧；而如来为何这么作？当知：佛以巾为例时，是把问题简化，且就近取譬，令我们一看就明了什么是解结之方，而什么不是解结之方；这也是如来“深入浅出”的教授法。这以巾结为例，浅显明白，但若用在众生自身的根结上，可就不是那么单纯明显了，除非是得了无漏道眼之人，或已得法眼、慧眼之大菩萨，其他一切凡夫、外道、二乘，并不能一眼就看出那样作、那样修，究竟对不对？能不能究竟解除九界之根结？而佛大慈大智，设如是方便，让我们一看，马上就明白：左牵右扯、偏左偏右、堕空执有，不只白费精力，更且把结越扯越紧了，故知凡夫、二乘之堕空执有之种种修行，实是“错用心”，“虚费工夫”，不能解除九法界“二死”(分段生死、变易生死)之根结。故知佛智实不可思议，能以如此平实简单的事例，而来解说开发世界上第一等困难、隐晦难了的问题，令有智众生一望即得比量之知见，因而心开悟解。故知佛之为“无上士、调御丈夫”者，诚然不谬也。　　5. 结心在根——根结若除，尘相自灭　　【“阿难，我说佛法从因缘生，非取世间和合粗相；如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出；如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数；现前种种，松直、棘曲，鹄白、乌玄，皆了元由。　　是故阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？”】　　【注释】　　“我说佛法”：指我以上所说的从根解除，而达圆通，以至成佛的法门。　　“从因缘生”：这“因缘”是指最胜上之因缘，是如来自证的“如来密因”的因缘，而非凡小所解之因缘。　　“非取世间和合粗相”：如来之最胜上密因，于此法中，乃不取著世间的任何和合的粗劣之相，以和合即是无常，无常即有生灭；然如来法为离生灭心而修，不得依生灭心而修；若依和合生灭之心或法而修，则所得之法亦是无常生灭，故知和合之法为粗劣之相；然而如来之法为依湛然精明之性，故其法至为精纯胜上。又，二乘所依粗劣和合之法，皆是二法，如依空破有，依净破染等。然如来之法系令体入本自庄严，非空非有，本自清净，不可染污，故究竟离诤，远离二法，离一切戏论，以一切戏论皆是粗相，为“众生知见”之本。　　“如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出”：如来以自觉圣智而开发明了世间及出世间一切诸法，皆了知其本起之因(此即如来藏，为一切法之究竟本因)，众生依此本因，而各随其所遇之缘，出生十界依正、染净一切法。　　“一滴之雨，亦知头数”：甚至一滴雨水，如来之智亦能确知其中由多少小雨滴组成，因为如来已得正遍知觉，如实了知众生以何因缘，而可得多少雨水之滋润。　　“松直、棘曲，鹄白、乌玄”：“棘”，荆棘。“鹄”，即天鹅；体长三尺馀，形与鹤似，劲长，上嘴有黄赤色之瘤，全体白色。“乌”，乌鸦。“玄”，黑。此谓，松树以何因缘而挺直，荆棘以何因缘而弯曲，鹄何以生来即是白色，而乌鸦何以生来即是黑色。　　“皆了元由”：如是等一切依正之法，如来皆了其元由。　　“根结若除，尘相自灭”：“根”为能取。“尘”为所取。能取的六根之缠结若解除，则所取之尘自然不生。　　“诸妄销亡，不真何待”：“诸妄”，指“能所”诸妄。能所诸妄既皆销亡，则不证真更何待？此即是：妄销真显是也。　　【义贯】　　“阿难，我”以上所“说”的从根解除而达圆通，乃至成“佛”之“法”，系“从”最胜上之“因缘”(本源心地)而“生”，然此胜因缘“非”同凡小“取”著“世间”虚妄“和合”而生之“粗”劣之“相”；此乃“如来”依自觉圣智开“发明”了“世”间及“出世”间一切“法”，了“知其”究竟“本”起之“因”(如来藏)，“随”众生“所”遇之“缘”而现“出”十法界依正一切分齐之相。(以佛智正遍知觉，普知十法界一切总别之相)，“如是乃至”即使是“恒”河“沙”数的世“界”之“外”的处所，其“一滴之雨”水，诸佛如来以其智“亦”能如实确“知”其“头数”(滴数——以佛如实能知彼方世界众生以何因缘，而得受用多少雨水之滋润故)；又，如来之智亦对“现前种种”依正之相，皆悉了知其因缘，例如“松”树以何因缘而得挺“直”、荆“棘”以何因缘而弯“曲，鹄”何以生来即“白”，而“乌”鸦何以生来即“玄”黑，如来于如是诸法“皆了”其“元由”。　　“是故阿难”，你今欲修无上菩提，而达佛之境界，即应“随汝心”性“中”之所近，而“选择六根”中之一圆通根去修，逮你修到能取之“根结若”得解“除”，则所取之“尘相自”然“灭”而不生，能取及所取之根尘“诸妄”既皆“销亡”，此时若“不”现证“真”如实性，更“何待”乎？　　6. 解结依次第——解后得人空及无生忍　　【“阿难，我今同汝：此劫波罗巾六结现前，同时解縈，得同除不？”　　“不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？”　　佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空；空性圆明，成法解脱；解脱法已，俱空不生；是名菩萨从三摩地得无生忍。”】　　【注释】　　“六结现前，同时解萦，得同除不”：“六结现前”，即现前的六结。“萦”，缠、结。这现前的六个结，如果同时去把它们解开，能不能在同一时间内都解除呢？　　“六结同体，结不同时”：“同体”，指同一个巾体。这六个结虽同是一个巾体，但并不是在同一个时间内结成的。　　“此根初解，先得人空”：“初”，第一步，第一个层次。解脱有许多个层次，此是第一个层次的解脱：先证得人空，即“人无我”，此是小乘所证。　　“空性圆明，成法解脱”：证得“人空”之后，若上上增进，则悟此人空之空性本自圆明，无空相可得，即证“法空”，亦即“法无我”，而成就法解脱。“法解脱”，即是于法解脱。此所谓“法”者，一切法也，指世间、出世间一切法，十法界、凡圣、染净一切法；此为菩萨所证及所行之境界也。菩萨得法解脱已，即于一切法而得自在，故得遍法界虚空界，游诸佛土，度脱众生，成就甚难稀有、不可思议之事。　　“解脱法已，俱空不生”：“俱空”，指人空及法空之二空。这又是更高一层次的证悟：菩萨在得法解脱，证得法空之后，又更进一步，证得人空与法空二者俱是无有自性，本不生，亦即所谓“二空亦空”。这也是《大般若经》所说的“第一义空”，或“第一义谛大空”。　　“从三摩地得无生忍”：“三摩地”，正定；定慧等持，有译为三昧。这里特指首楞严三昧。“忍”，安忍，忍可，持心不动之义。“无生忍”，即菩萨于三摩地中，观一切法本不生，而忍可于心，并以此忍智持心而不动，称为“无生法忍”；因为虽然菩萨以定慧力照了，了知一切法本不生，然诸法亦常随种种因缘而如幻现起一切相，犹如空华、水月；菩萨于自住三摩地中，观了这一切空华、水月之相，虽有众相而无实性，虽无实体性而仍随缘而现种种相，如幻如化，皆不可得；菩萨以甚深智如是如实观了，得成于忍，心不动摇，此境界称为“无生法忍”。又，为何此“无生法忍”定要从三摩地得呢？因为无生法忍是诸佛菩萨所证最殊胜的无漏智之一，是与定心相应，与首楞严三摩地相应之法，非凡愚居散乱境得窥其奥，亦非二乘沈空滞寂之所能入，故唯能从以如来藏为根本的首楞严三摩地中得。　　【义贯】　　“阿难，我今问汝：此劫波罗”天所奉之“巾”，今有“六结现”在目“前”，若欲“同时解”除其“萦”缠之结，可“得同”时都“除”去“不”？　　“不也，世尊。是”诸“结本”来是“以次第绾”系而“生，今日”若要解除之，“当”仍“须”依“次第而解，六”个“结”虽是“同”一巾“体”所成，但其萦“结”并“不”在“同”一“时”间，是“则”欲令“结解”除“时，云何”可以于“同”一时而得尽“除”？　　“佛言”：众生修行欲令其“六根”之结“解除，亦复如是”，须依次第而行。“此”六“根”最“初解”脱时的境界为“先”证“得入空”(此为二乘所证境界)；其次，若得上上增进，即证悟此人空之“空性”本自“圆明”，因而远离诸相，亦无人空之相可得，于是即证法空，而“成”就于“法”得“解脱”；复次，得“解脱”于“法已”，再上上增进，如实照见人空与法空二空本身亦“俱空”无自性，其体本“不生，是名”为“菩萨从”首楞严“三摩地”中而证“得无生”法“忍”。　　第六章　 二十五圣圆通境界(圣人示范)　　第一节　　问圆通本根　　【阿难及诸大众蒙佛开示慧觉圆通，得无疑惑；一时合掌，顶礼双足，而白佛言：“我等今日身心皎然，快得无疑！虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根。　　世尊，我辈飘零，积劫孤露，何心何虑预佛天伦，如失乳儿，弧遇慈母；若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别。惟垂大悲，惠我秘严，成就如来最后开示。” 作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。】　　【注释】　　“飘零”：“飘”，漂流生死。“零”，零落诸趣。　　“积劫孤露”：“积劫”，累劫。“孤”，以众生从无量劫来，于生死中独来独往，未有善知识或善友提携、教导、护念，如人幼年丧父，无有依怙( hù)，故称为 “孤”。“露”，无涅槃可作依止，如人露宿野外、街头。　　“何心何虑预佛天伦”：“何心”；“何”，怎么。怎么敢如此存心？“何虑”，怎么敢这样想？“预”，参预。“预佛天伦”，即成为佛之法眷。这不单指因为阿难是佛在家之堂弟而言；此所谓“天伦”盖广含佛之一切出家法眷而言。　　“如失乳儿，忽遇慈母”：“失乳儿”，以久在六道飘零，未沾法乳，慧命将断。“忽遇慈母”，今得从佛出家，常随不离，饱尝法乳，慧命得续。　　“若复因此际会道成”：如果由于此首楞严大会之因缘际会，而令菩提道得以成就，如是即十分庆幸。　　“所得密言，还同本悟”：“本悟”，指昔日依文解义之解悟，非于深理之真悟。此言，反之，若今日所闻得之无上密因之法言，还是与往昔一样，只是依文解义之解悟，而不能真正悟入。　　“则与未闻无有差别”：若徒有文字知解，而不能行证，则与未听闻并没有多大差别，以不能真实受用故。　　“惠我秘严”：“秘严”，秘密严净之法门。以依如来密因，故是“秘”。以依圆通根，返闻自性，逆流断惑，此为了义之修证，非著相、不离染著之修，故是庄严清净之法。　　“退藏密极”：“退”，退归本位。“藏”隐藏。“密极”，暗中求佛加持之动极。　　“冀佛冥授”：“冀”，希望。“冥”，暗中。希望佛暗中以神力加持而传授。　　【义贯】　　“阿难及诸大众蒙佛开示”之后，以“慧觉”照了根性，而达“圆通”，得悟无生忍之妙理，且皆于此了义谛“得”决定信、“无”有“疑惑”，故皆“一时合掌，顶礼”佛之“双足，而白佛言：我等今日身心皎然”明白，畅“快”安乐、于佛所说之妙法“得”以信解，“无”有障“碍”。吾等“虽复”已“悟知一”巾之体与“六”结销“亡”之深妙“义”理，“然犹未达”何根才是“圆通”之“本根”。　　“世尊：我辈飘”流生死、“零”落诸趣，累“积”穷“劫”背离本心，如舍父逃逝，无依无怙、“孤”苦“露”宿生死旷野，“何”敢存“心”、“何”敢念“虑”以参“预佛”之法眷之出世“天伦”？然今得随佛出家，“如失乳”哺之小“儿，忽”得“遇慈母”施与法乳。“若复因此”首楞严大会之因缘“际会”，而得令菩提“道成”就，斯则幸甚；如其不然，则如今“所”闻“得”之胜妙“密言还同”于昔日“本”于文字之解“悟”，犹不得证悟，如此“则与未闻”妙道“无有差别；惟”愿如来“垂”示“大悲，惠我秘”密“严”净之法，以“成就如来最后”(最究竟之)“开示。作是语已，五体投地，退”归本位，隐“藏”其“密”求如来加持之动“机”而不明言，“冀”得“佛”之“冥授”(暗中传授)。　　【尔时世尊普告众中诸大菩萨、及诸漏尽大阿罗汉：“汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学。吾今问汝：最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？”】　　【注释】　　“生我法中”：诸菩萨与阿罗汉，于佛法中得证法身，犹如于佛法中出生一般，故佛说“生我法中”，以佛及法，如父如母，能出生三乘贤圣之法身故。　　“得成无学”：无学道通常指阿罗汉而言，以阿罗汉“我生(生死)已尽、梵行已立，所作已办，不受后有”，故于出世法上，名为无学。然菩萨亦有“无学”，即入地之菩萨知真本有，达妄本空故，修即无修，因此亦称菩萨之“无学道”。　　“最初发心，悟十八界，谁为圆通”：当你在因地(初发心)修行时，得以开悟；在这十八界中，以哪一个法门，对你来讲，最为圆通？这“十八界”，实包涵二十五门，即于十八界中还涵盖七大。以理而言，此二十五门乃遍该诸法，头头是道，法法皆圆，法法皆通，故诸圣系随各自之因缘而修不同根，皆证圆通；至于佛世尊则于二十五门无一不修，无一不圆通。　　“从何方便入三摩地”：你们以何门为方便而入首楞严三昧，自证真如？归元无二路，方便有多门；佛现敕诸圣自说，一来为众生立一榜样，以励后学，令知证道非如来之专利，学者若依教如法修行，多门皆可入道。二来显示因地依修之法，皆须亲证实悟，否则空谈无可证验，足显自心本有之圣性于诸门无不能通达，非只一门可通而已。又，以入首楞严三昧，系与定慧相应，故能亲证真如佛性，疾成菩提。　　第二节　　 二十五圆通　　A﹒六尘圆通　　1﹒声尘圆通 (时憍陈那等五比丘)　　【时憍陈那五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道，于佛音声悟明四谛。佛问比丘，我初称解，如来印我名阿若多。妙音密圆。我于音声得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，音声为上。”】　　【注释】　　“鸡园”：《大智度论》云：昔因野火烧林，林中有雉(zhì)鸡(鸟名，形似鸡)飞入水中，湿其身以救火，经七日夜，感得净居天人下雨灭火，因而名彼林为鸡园。　　“佛问比丘，我初称解”：“初”，最先。“称”，说，宣称。佛于开示四谛法后，问诸比丘解否，我最先表示我已解了。　　“阿若多”：义为“最初解”。诸佛菩萨，乃至二乘圣人之名，常是依其所证之功德或法门而得名，彼名亦即如来印可其所修证之境界，然后赐与之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。　　“妙音密圆”：“密圆”。秘密周圆。这是指憍陈那所悟之对象(内容)，为佛说法时之微妙音声，其体秘密(以音声之本体乃如来藏，故极深密)，其用周圆，遍十方界。　　“我于音声得阿罗汉”：我即以音声(声尘)为本修因，而得开解，悟明真谛，因此得证阿罗汉道。　　【义贯】　　“时憍陈那”等“五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：”昔日“我在鹿苑及与鸡园，观见如来最初成道”，而后如来为我等五比丘三转四谛*轮，我即“于佛”之妙法“音声”而开“悟明”了“四谛”之理。“佛”那时“问”诸“比丘”解彼四谛理否，“我”系最“初称解”之人，“如来”即“印”可“我”所解，而“名”我为“阿若多”(最初解)，而我所解者无他，乃佛之微“妙”法“音”其体秘“密”、其用周“圆”，遍于法界。“我于音声”之本修因而得开解，悟明四谛，“得阿罗汉”道。“佛”今“问圆通，如我所证”者，即以“音声为上”。　　【诠论】　　六尘本来是以色尘为首，现在二十五圣自证圆通境界，却是以“声尘圆通”居先，又以“耳根圆通”殿后，这便暗示了这二十五圆通法门的归趋，以本经的当机者阿难而言，乃至以此方世界众生一般普遍的根机而言，还是以从耳根一法门入，最为直捷、简便。当然，若是最上上根器人，能当下“不由方便”、“直指人心”，那自然又是更为快捷便利，一门顿超；然而那是“如来种性”之人，千万人中难得其一。又如其他特例，例如此中除了观世音菩萨外之二十四圣，皆各有其特殊之胜上因缘，而得以其他法门，会本心源、开悟圆通，那也另当别论——不过那又必须于外有很殊胜的善知识因缘，得值遇真大善知识教授，于内又必须有极殊胜之善根，方得成就。因此，除了这两类特例之外，从种种方面来考量，佛在本经中以种种暗示或明言，都在推许耳根圆通法门，以其对此世界之一般众生而言，适用性比较大。　　又，在这里经中说：“佛问圆通，如我所证，音声为上”，当然是指若根性方面与憍陈那相近的有情，对他们而言，其本修法门，还是以声尘圆通法门最为殊胜。但这并不表示声尘圆通便是一切法门中殊胜与否。所谓“最上”系对机而言，法门若“对机”即殊胜、最上；若不对机，即不得言殊胜，遑论“最上”；于此音声圆通法门如是，其他法门也是一样，行者应可比知。因此于以下二十四种圆通法门中，关于这点即不再赘言。　　2. 色尘圆通　(优波尼沙陀尊者)　　【优波尼沙陀即从座起，顶礼足而白佛言：“我亦观佛最初成道，观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净白骨、微尘，归于虚空，空、色二无，成无学道。如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，色因为上。　　【注释】　　“优波尼沙陀”：义为色性空。　　“观不净相，生大厌离”：我依佛所教而观色法之不净相，而对欲念生大厌离。“不净相”指“九想观”之相(即观想人死后，其尸体产生如下九种变化)：一、膨胀想，二、青瘀想，三、坏想，四、血塗想，五、脓烂想，六、虫啖想，七、分散想，八、白骨想，九、烧想。　　“悟诸色性，以从不净”：悟了诸色法，是从最根本的不净(种子不净、生处不净等)而来。共有七种不净，详后“诠论”中说述。　　“白骨、微尘归于虚空”：我又于九想观中，观众生肉体死后终成白骨，白骨遇野火燃烧后化为微尘，微尘于风过处，应念消散，犹如虚空。　　“空、色二无，成无学道”：“ 二无”，二者皆无相。我又观虚空与色法二者，皆无相可得，因此而证色、空二空，而得成就无学道果。　　“如来印我，名尼沙陀”：如来印可我之所证，并以我所实证的“尘性空”(色性空)之法，而赐我之名为“尼沙陀”(复次，因诸圣证得法身，以法成身，故以所证法之名，而名其本身，是即有三义，一、表“实至名归”：二、为表显其所证之法，及其功德；三、显示此圣之本起因缘。)　　“尘色既尽，妙色密圆”：妄尘之色相既得销尽，则真性之妙色即得显现无量庄严、深密、圆满周遍法界。以不为凡外所知所见，故称深密。　　【义贯】　　“优波尼沙陀”尊者“即从座起，顶礼佛足而白佛言：我亦”得因缘际会而“观佛”于“最初成”无上“道”，我于彼时依佛所教而“观”色之“不净”九“相”，因此于欲念“生大厌离”，并“悟”了“诸色性”之生起，“以从”种种“不净”而来，因此了知众生妄色之种种相好及其美色，终归于“白骨”，乃至白骨遇野火燃烧后化为“微尘”，微尘再遇野风一吹而散，“归于虚空”，故我即了知一切色相不可得；色既不可得，而空亦不可取、不可得，是故“空”与“色，二”俱“无”相可得，我因而证色与空二者俱空，而得“成无学道”。于是“如来印”可“我”之所证，而以我所证之法“名”我为“尼沙陀”(尘性空)，妄“尘”之“色”相“既尽”，真性之“妙色”即显其殊胜秘“密圆”满周遍，无量庄严，大用现前；故“我”系“从”观悟“色相”而“得阿罗汉”道。故今“佛问圆通”法门，“如”以“我”自“所证”者而言，即以“色”尘为本修“因”而证圆通之法“为上”。　　【诠论】　　如来为护修行人，令他不对自己的色身，及他人之身起贪著，因而妨碍正道，故教令修不净之相，以破其著心；又，此不净想亦是为断除众生无始以来最难破除的“身见”、或“我见”，亦即“萨迦耶见”。如来所说之不净，共有七种，称为“七种不净”：　　一、种子不净——种子又分为两种：(1)内种子：谓人的色身，是从往昔所造的烦恼业因，所得的果报；此为内种子不净。(2)外种子：谓此身系从外承受父母流遗之体而生，故名为外种子不净。　　二、受生不净——谓人之生，是由于从父母交媾、赤白相合，以成其身，故称为受生不净。　　三、住处不净——谓女人之体是不净聚，处胎十月中，胎儿居于生、熟二脏之间，故名住处不净。(“生熟二脏”，谓初受饮食为生脏，饮食变坏为熟脏。)　　四、食啖不净——谓处于胎中时，唯食母血以资其身，故名食啖不净。　　五、初生不净——谓怀胎十月满足，头向产门，流血淋漓，腥秽狼籍，故名初生不净。　　六、举体不净——谓人之全身，只是一层薄皮包里，薄皮之内，从头到脚，纯是秽物，　故名举体不净。　　七、究竟不净——谓人于此生业尽包终，捐弃冢间，如朽败木，大小不净，流溢于外，膨胀烂坏，骨肉纵横，故名究竟不净。　　以上为七种不净。　　3. 香尘圆通　(香严童子)　　【香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘烧沈水香，香气寂然，来入鼻中。我观此气非木、非空、非烟、非火，去无所著，来无所从，由是意销，发明无漏。如来印我得香严号，尘气倏灭，妙香密圆；我从香严得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，香严为上。”】　　【注释】　　“我时辞佛”：“时”，那时。“辞”，辞别。　　“宴晦清斋”：“宴”，安也。“晦”，韬晦。“清斋”，清净之斋室。谓，我即宴安自处，晦迹韬光于清净之斋室。　　“沈水香”：梵语agaru，音译为阿伽嚧，意译为不动。又称为沈香，系采自热带所产之瑞香科常绿乔木之天然香料。此香木之学名为Aquilaria agallocha，材质甚厚，为青白色。印度、波斯、逻罗、交阯(zhǐ水中的小块陆地。)、及我国广东南部、海南岛等地均有产。其木朽败或采伐时，由中心木质部分渗出黑色树脂，即是沈香。其香浓郁，木心坚实，入水必沈，故称沈水香，可供药用，治疗风水肿毒。沈香树之种类甚多，据《增广本草纲目》卷三十四沈香条载，由于产地、形色等因素之不同，沈香亦有各种名称及等级，如称栈香、黄热香、猥刺香、鸡骨香、海南沈、上沈香等。或谓上有黑色光泽之沈香，称为伽罗，系最上乘之香。《华严经》云：阿耨达池边出沈水香，名莲花藏，若烧一丸，普熏阎浮；据此则可知：鼻不须蒙烟而得闻此香木之香气。　　“我观此气非木、非空、非烟、非火”：我谛观此香气，并非从木材来，因为光有木头，若不燃烧，香气如何能远传？故知此气非从木来；亦非从虚空中来，若香气是从虚空中来的，则虚空即自能生香气，更何须沈香木？又，虚空常在，应能常生香不断，而实不然，故知香气非从空生；香气亦非从烟生，因人于远处闻香之时，其鼻并未被烟熏，且其烟亦未及于远处即散失无形，故知此香气并不从烟来。香气亦不从火中来，若火中有香气，则不一定要烧香木才会有香气，烧任何物应皆能出香气，而实不然，故知彼香气并不从火中来。　　“去无所著，来无所从”：此香气灭去时，并不著于任何一处，而是毫无去踪可得；此香气来时亦无所从来，竟不知它到底是从哪里来的。于是彻见香尘当体空寂，其生之时，了无生相可得，当其灭时，亦无灭踪(灭相)可取。　　“由是意销”：“意”，指能分别之意识。所分别的香尘既空寂，则能分别之意识亦因此而销泯。　　“尘其倏灭，妙香密圆”：“倏”，忽然，以其为顿悟故。谓，有漏的香尘之气倏然消灭不生，则自性之妙香，其体秘密圆满周边法界。因为自性之妙香不可以肉眼见，亦不能以肉鼻而嗅知，故称之为秘密。　　【义贯】　　“香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：我闻如来教我谛”实“观”察世间“诸有为相，我”于彼“时辞”别“佛”离去之后，退而自修，“宴”安自处，“晦”迹韬光于“清”净之僧“斋”之中，“见诸比丘”燃“烧沈香水”，其“香气寂然”，无声无形，不现任何迹象地“来入”于我之“鼻中。我”即“观”察“此”香“气”为从何而来；我即观了此香之气“非”从“木”来(因木若不假火烧，香无由出并且远传)；此香气亦“非”从“空”而来(若从空来，虚空即自有香，何须烧香？)；此香气亦“非”从“烟”来，不假烟载(因远处闻香，但闻香气，而不见烟，亦不受烟熏——若受烟熏，于眼、鼻、喉等皆生不适，然闻此香，唯有适悦之感，无有不适，故此香非从烟生)；此香气亦“非”从“火”来(若从火来，则世间一切火皆应能出沈香味，而实不然)；如是一一观了，则见此香味灭“去”之时，一“无所著”(香气灭已，不复可得)；香气“来”时亦“无所从”来(香气生处不可得，灭处亦不可得)，即彻见香尘当体空寂；以所分别之尘空寂故，能分别之识亦空寂，以此照了，“由是”而“意”识亦随而“销”泯，因而“发明无漏”之智。职是之故，“如来印”可“我”所证者，我因而“得香严”之称“号”。以有漏香“尘”之“气倏”然消“灭”，于是显现自性之“妙香”，其体秘“密圆”满，周遍法界。故“我”系“从香严”之法门，而“得阿罗汉”道。今“佛问圆通”法门，“如”以“我所”自“证”者，则仍以“香严”圆通法门“为上”。　　4.味尘圆通 (药王、药上菩萨)　　【药王、药上二法王子，并在会中五百梵天，即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我无始劫为世良医，口中尝此娑婆世界草、木、金、石，名数凡有十万八千，如是悉知苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并诸和合、俱生、变异，是冷、是热，有毒、无毒，悉能遍知。承事如来，了知味性非空、非有、非即身心、非离身心，分别味因，从是开悟。蒙佛如来印我昆季，药王、药上二菩萨名。今于会中为法王子，因味觉明，位登菩萨。佛问圆通，如我所证，味因为上。”】　　【注释】　　“五百梵天”：此五百梵天因皆是药王、药上二菩萨的眷属，同修一法门，故皆同时起座。　　“并诸和合、俱生、变异”：“和合”，指有些药是和合性，必须与其他药配合才能治病。“俱生”，指某些药生来之性即可治病，如甘草生来是甜，黄连生来是苦，一药可治一病。“变异”，指有些药材须经修炼泡炙等手续，令其性或味改变，方有疗效。　　“承事如来”：此指承事释迦如来。　　“非即身心”：“身”指舌根，“心”指舌识。谓药味非即是舌根或舌识，以若无药来入于口，舌根、舌识不可能自知药味。　　“非离身心”：谓若离于舌根与舌识，亦无药味可得——无舌，谁来尝知药味？无识，谁来分别药味？　　“分别味因”：“分别”，此分别为了知之义。“因”，本因。此谓，我于是而分别了知味尘之本因，既无定体，又无所从来。　　“从是开悟”：我因此而开悟了味尘之相妄性真，本如来藏妙真如性。　　“昆季”：与昆仲同；兄弟也。　　“因味觉明”：因观味尘而圆悟本觉妙明之真性。　　【义贯】　　“药王、药上二法王子，并在会中”与其同行之眷属“五百梵天，即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”于“无始劫” 中，皆“为世”间之“良医，口中”常“尝此娑婆世界”中之“草、木、金”属、矿“石”等药材，其“名数凡有十万八千”之多，“如是悉知”其“苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并诸”药，分别其中那些是“和合”之性，那些是“俱生”之性，那些是“变异”之性，其药性“是冷”、还“是热”、是“有毒”、还是“无毒，悉能遍知”无遗。之后得以“承事”释迦“如来”，由于宿昔所业，又蒙如来开示，而豁然“了知味”尘之“性非空”(以舌与药一接触，则药味炽然现前，故非空)；味尘之性亦“非有”(药虽现有味，然味尘实无自性，离舌无味，故味尘自性非有)；味尘亦“非即身、心”(以若无药来入于口，舌根与舌识亦不能自知药味，故味尘不即身心)；味尘亦“非离身、心”(以离于舌根与舌识，亦无药味可得)，我由此而“分别”了知“味”尘之本“因”，既无定体，又无所从来，“从是开悟”味尘之相妄性真，一切味尘本如来藏妙真如性。于是“蒙佛如来印”可“我昆季”(兄弟)二人之所修证，而赐以“药王、药上二菩萨”之“名。今于会中为法王子，因”观“味”尘而圆悟本“觉”妙“明”之真性，“位登”于“菩萨”，今“佛问圆通”法门，“如我所”自“证”者，则以“味”尘为本修“因”之圆通法门“为上”。　　5. 触尘圆通 (跋陀婆罗菩萨)　　【跋陀婆罗并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我等先于威音王佛闻法出家，于浴僧时随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。宿习无忘，乃至今时从佛出家，令的无学，彼佛名我跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。佛问圆通，如我所证，触因为上。”】　　【注释】　　“跋陀婆罗”：义译为贤首、贤守、贤护。以其位居等觉，为众贤之首，故称“贤首”。又因此菩萨以贤德自守，此为能自利，故称“贤守”；又以贤德普护众生，此为能利他，故称“贤护”。　　“开士”：“开”，开悟。能自开悟，又能开悟众生之大士，即是菩萨之异称。　　“威音王佛”：《法华经》云，有二万亿威音王佛相继出世，跋陀菩萨所说的，当是在最初的一尊威音王佛的像法之中，因为跋陀婆罗与常不轻菩萨同时。跋陀婆罗等起先由我慢心重，常轻慢诽骂常不轻菩萨，后来因为见到常不轻菩萨的神力，才自悔前非，因而信从，故得闻佛所遗之教法，而发心出家。本经中直言“先于威音王佛闻法出家”，此为从略而言。又，《法华经》云：“尔时常不轻菩萨者，则我身是；尔时四众，常轻是菩萨者，今此会中，跋陀婆罗菩萨等是。”可见跋陀婆罗菩萨从最先初发心起，即宿世受释迦如来(前身)之教，因此今世释迦成佛，跋陀婆罗亦证道果。　　“于浴僧时”：佛制七众净浴律仪，半月僧众用浴一次。(佛制此律本意为：昔时印度水少、可贵，为不浪费，故制半月一浴。即使在中国北方及西北偏远及沙漠地带、黄土高原、水资源亦甚可贵，很多人一个月难得沐浴一次。又，与此相反，有些人修行苦行，为免取水麻烦，故常经年不浴。佛亦为令僧众避免污垢之讥，而制此合于中道之律仪。当然，今时生活物质方便，则每日一浴亦甚得宜，以符清净之旨。然而出家人若因天热，而一天冲凉三四次，则是太过，不合惜福之旨。)　　“忽悟水因”：“水因”，由于水洗之因。此言，忽然悟到由于水洗之因缘，而于身有冷、暖、涩、滑等触。　　“既不洗尘”：然而此等诸触既不由于以水洗尘而有，以尘本无知，何能成触？又，若尘能成触，何须水洗方生？故知此触实非从以水洗尘而来。　　“亦不洗体”：此触亦不因水洗身体而有。以身体乃四大假合，本属无情，何能觉触？故知此触亦非从水洗身体而来。　　“中间安然”：由上所说，此触既不从水洗根(身体)而来、亦不从水洗尘而来，是即根尘悉泯，能所双亡，故中间之识不生分别，安然不动。　　“得无所有”：即原来之妄触，于内外求之，了不可得。　　“宿习无忘”：过去观行成就，熏习成种，在八识中历劫不失。　　“乃至今时从佛出家”：“今时”，今生。“佛”，指释尊。　　“令得无学”：此指菩萨之无学，非声闻之无学。　　【义贯】　　“跋陀婆罗”菩萨“并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足而白佛言：我等先”世“于威音王佛”时，“闻法出家，于”半月“浴僧时，随例入”浴“室”沐浴。我于彼时，“忽悟”由以“水”洗之“因”缘，而有诸触(冷、暖、涩、滑)生起，然而进而观察，则见此诸触“既不”是因以水“洗”身上之“尘”垢而有(以尘本无知，何能成触？且尘若自能成触，何待水洗方生？故知此触非从以水洗尘垢而生)，此触“亦不”因水“洗体”而有(以体乃四大假合，本属无情，何能觉触？故知此触不是从水洗身体而来)，故知水既不洗体、亦不洗尘，而令触生，我如是觉了，故达根尘双泯，能所双亡，于其“中间”识不生分别，“安然”不生。原来之妄触如是于内根外尘推求之，“得无所有”(了不可得)，于是我得观行成就，熏习成种于八识中；如是“宿”世所“习”善业，历劫以来曾“无忘”失，“乃至”于“今”世之“时从佛”(释尊)“出家”，秉教断证，“令得”成就菩萨“无学”位，而回观昔于威音王佛时之本因缘，“彼佛名我”为“跋陀婆罗”，显示微“妙触”尘本离有无，“宣”示“明”了唯一藏性，随心应量，循业发现，而得“成佛子住”，(位居等觉，堪绍佛位)。今“佛问圆通”法门，“如我所证”，即以“触”尘为本修“因”之圆通法门“为”最“上”最胜。　　6. 法尘圆通 (摩何迦叶尊者)　　【摩何迦叶及紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：“我于往劫，于此界中，有佛出世，名日月灯，我得亲近，闻法修学；佛灭度后，供养舍利，然灯续明，以紫金光涂佛形像；自尔以来，世世生生，身常圆满紫金光聚。此紫金光比丘尼等即我眷属，同时发心。我观世间六尘变坏，唯以空寂修于灭尽，身心乃能度百千劫犹如弹指。我以空法成阿罗汉。世尊说我头陀为最，妙法开明，销灭诸漏。佛问圆通，如我所证，法因为上。”】　　【注释】　　“摩何迦叶”：中文之义为大龟氏，为其族姓，又称为大饮光，由于大迦叶尊者的身光能盖过其他的光，故称他为大饮光。　　“紫金光比丘尼”：是大迦叶俗家的妻子，两人同时发心出家。(在佛法中，有很多夫妇同时发心出家的例子；也有更多是先后发心出家的。在先后出家的例子中，有些是夫或妻先发心出家，之后再回来度他的眷属出家，如释尊就是这样。有些虽然夫妇都同时发心，但因尚有某些尘缘未了，譬如有孩子未成长而无人可托付，或父母在堂，乏人照料，而约好由一个人先出家，另一人等俗事安排妥当再出家。夫妇若能同时发心学佛，乃至出家，而转世俗的伴侣为道侣，则是极为殊胜的福报，这是无量世修来的福，才能感得如是夫妻同心，有志一同，这对助成道业是一大助力。又，在家居士，若能夫妻一起学佛，虽不能出家，也是非常殊胜的因缘。再者，在家居士学佛，千万不要只顾你自己一人修行，一定要努力、想办法也令配偶能发心学佛，得佛法的利益；否则全家只你一人学佛，不管你修得再好，也是有“自了汉”的味道。又，学佛人，若连身边的人都不能利益到，如何能说是大乘道之佛弟子呢？再者，你的亲人，今世有缘成为你的眷属，莫白白令他们与你作为夫妻、或父子、或母女一场，而空无所得，岂不遗憾？)　　“日月灯”：佛名。此佛以日、月、灯三智而立名。“日”能于昼间照明世间，令众生得以作务，此表佛以世谛智照世事，成就世人善事。“月”能于夜间照亮世间，令人光明清凉，表佛以真谛智，照真如理。“灯”，不论白天、黑夜，于诸暗处悉皆能照明，表佛以真俗双融之中智，真俗无碍，理事双照。以此佛之真、俗、中三智具圆，故号为日月灯佛。　　“亲近、闻法、修学”：佛于经中曾说，有些佛弟子，于归依后能亲近三宝，有些则于归依后不但能亲近，且又能闻法；有些于归依能亲近，又能闻法，并且于闻法后又能依教奉行。这是因为有些人根器下劣，只以“归依”一事为满足；有的人仅以能亲近为满足；有的人则以闻法为满足；有的人不只以闻法为满足，亦不以知解为究竟，而希望依法起修。如是当然以最后一种人为最有善根，最为有福、智之人，唯此种人能堪成就菩提，馀者不能。　　“舍利”：中文之义为灵骨。这是由佛之大背愿力，以三昧智力，自碎金刚不坏之身，而成舍利，恒久流布于天上人间。佛留舍利于世间，盖有四个用意：　　一、表示佛法之修学不虚，且其成就不可思议，乃至能令无常之色身转成金刚不坏之体，常住世间，而这只是佛之应化身即得如是，更何况是佛之法身，则更是常住、不生不灭，由此可知。　　二、佛留舍利于世间，令世间众生睹佛舍利，能恒常忆念佛，及忆念佛之悲心及不可思议的功德之力。(也就是佛以自己的身体，留给世人恒久之纪念、礼物。)　　三、表示佛为了度化众生，即使粉身碎骨亦在所不辞——“分身舍利”即是以“三昧真火”自焚色身，自碎其骨。　　四、每一颗舍利都代表及含摄佛于无量劫辛勤修行、无量功德之所成就，所以是无上福田，因此众生恭敬、供养、礼拜，即能修得无上之福德。　　又，佛之舍利每一颗体积虽然很小，而且分布各处，但须知每一颗小舍利都有佛力在摄持。　　【“复次，当今之世，佛法紊乱，常听有所谓“舍利花”，乃至有说某人，或某人的父亲、母亲过世了，其在世时虽未学佛，只因在临终或出殡时，请某法师去念些经或咒，遗体火化之后，便有许多“舍利花”，家属便请回去供养。依理而言，应该没有这么便宜的事。须知，舍利应是亡者在世时，皈依三宝，非常精勤如法修学三无漏学(戒定慧)，净身语意三业，而得转无常之肉身为金刚不坏之体。所以舍利是所谓“大修行者”修行到达相当成就的一种表征；因此没那么便宜，不须修行就能有舍利。又，如果不修行就能有舍利，那么舍利也没什么值得可贵的。又且须知，我们礼拜舍利，不是礼拜舍利本身，而是礼拜舍利背后的法，礼拜此圣贤、菩萨得以转肉身为金刚不坏之身的法、及礼拜此圣贤在法上的努力。若只信敬礼拜舍利本身，只能得世间有漏福，不能开智慧；若礼拜舍利所涵、所表之法则是礼拜舍利所代表的法身及其大智大悲，如是正信礼拜，则能令人开智慧、趋向法身，乃至证得无上法身功德。　　又，以最严格的意义而言，行者肉身荼毗之后，若能得舍利，其身应已转为金刚不坏身，已非三界无常身，故是当体不坏的“肉身菩萨”，而且是“全身舍利”，因此其遗体不用坐缸、也不用防腐处理，当下即是“肉身菩萨”，因为其心意意识已转染为净，三业皆已清净，故非无常败坏之法。　　又，现下有些人，到佛教文物流通处去购买舍利回来供养，或者因为你买的舍利塔，店主人就送你一颗舍利；须知舍利代表法身，不应买卖圣贤之法身，那不但是不如法的，且有大罪；试想，贩卖如来法身，那比贩卖人口的罪过严重多少？为佛弟子须如是觉知。】　　“然灯续明”：“然灯”是指然佛前的灯。“续明”，令光明不断。　　“以紫金光涂佛形像”：《付法藏》云；毗婆尸佛灭度之后，那时有个贫女，对佛遗像感伤，她想要修治庄严佛像，但又没钱，便去乞讨了一些钱，然后去找金匠，劝他也发心，同成功德；金匠很欢喜地答应了。当他们二人把佛像整治好之后，即发愿：生生世世结为夫妇，成为同修道侣。从那时起，九十一劫以来，此二人不论生于人中或天上，身常是紫金色，且心常爱乐佛法。此二人即是大迦叶及紫金光比丘尼的前身。　　“紫金光聚”：“聚”是众多之义，表示其身所发之紫金光，不只是一点微光，而是非常众多。　　“同时发心”：这有两个意思：一、指最初同时发心以紫金来涂治佛之形像；二、指今世两人同时发心出家。　　“我观世间六尘变坏”：外界只有色、声、香、味、触五尘，第六法尘为生于众生心中：众生以意根摄取五尘于其心中落谢的影子，而成为心中之法尘，此法尘即成为意识所缘的对象。意识缘法尘、起种种计度分别，遂为一切染净分别之源。迦叶以智眼谛观外五尘及内法尘，皆刹那刹那转变坏灭；诸尘以能刹那迁变，故无实自体，以无实自体，故自性空。因此，这就是观“无常故空”的无常空观。　　“唯以空寂修于灭尽”：迦叶体悟诸法于相上虽刹那变坏，然其性实“无自性空”，于是对他产生两种作用：一者，他于无常诸相便起厌离；二者，他即了诸相本性空寂，故实本不生灭，因此他便能于表相之幻惑生灭迁流之相，不生住著，因而得以尽舍一切有为生灭的幻化之相，进而唯以合于诸法本性空寂之义理，而修“灭尽定”。灭尽定又称为“灭受想定”，是圣人所修的无漏定。此定因为是超过色界的“四禅定”(四静虑)及无色界的“四空定”，故又称为“第九次第定”。四静虑及四空定都是有漏定，乃凡圣所共修者。唯有“灭尽定”是无漏定，须依圣道而起；圣者入于此定，即以此定之定力，断三界烦恼，灭六识之心心所法，证解脱身，故称为“灭尽”。详见如下之“诠论”。　　“身心乃能度百千劫，犹如弹指”：因为于灭尽定中，心心所法灭尽、寂止，六用不行(六识不起现行)，心住无漏圣道，故离于无常，以无“无常”，故时间对他来讲也是静止的；或者更确切地说，因为超离了无常法，所以在此定中他便“超越了时间”，能化无量劫有如一刹那。反之，亦可化一刹那为无量劫；例如世尊于般涅槃之前，一日一夜竟能开演一部《大般涅槃经》，即是这种神力，称为“久暂无碍门”。　　“头陀”：义为抖擞，指抖擞精神，精进作意，舍离一切世间贪著，依十二法而行，故又称为十二头陀，义为“头陀十二行”。“头陀十二行”之内容为：　　一、住阿兰若(离于愦闹)　　二、常行乞食(虽修远离行，亦须令众生有供养、修福的机会)　　三、次第乞(如法乞、无分别乞)　　四、一座食(或称一抟食，避免数取食，或于食分别)　　五、节量食(即不过量食，即《瑜伽师地论》所说的“于食知量”，这对修禅定的人而言很重要)　　六、日中一食　　七、粪扫衣(即取别人丢弃的衣服、洗净、缝补后，染色、再制成衣。)　　八、但三衣　　九、冢间坐　　十、树下坐　　十一、露地坐　　十二、但坐不卧　　头陀虽有十二项，但简言之，即是在“衣、食、住”等日常生活方面(前八项)极其刻苦，再加精进修定(最后四项)。又，世尊于成道前亦曾修头陀行；后来世尊正法眼藏的传人(大迦叶尊者)，“碰巧”也是头陀行者，这可说是暗示了：道虽在心悟，但要荷担如来家业的人，须能极其刻苦精进，不著世染。这点对于我们末法行人，应有所启示才对。　　“法因为上”：“法”，指法尘。“因”，本修因。以证法尘本空为本修因，此为最上之法门。　　【义贯】　　“摩何迦页及”其眷属“紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我于往劫，于此”娑婆世“界中，有佛出世，名日月灯”佛，“我得”以“亲近、闻法”而照著“修学”。我于“佛灭度后，供养”佛“舍利”并于佛前“然灯续明”不绝，并且又“以紫金光”之漆“涂佛形像，自尔”时“以来，世世生生，身常”有“圆满”之“紫金光聚；此紫金光比丘尼等，即”是“我”的“眷属”；我们多劫以来，常“同时发心”供养佛及出家修道。“我”以理智“观世间”之“六尘”念念迁“变”刹那“坏”灭，无常迅速，其体空寂，故我“唯以”合于法性当体“空寂”之法而“修于灭尽”定，寂灭心心所法生灭之相，入不生灭；以不生不灭故“身心乃能度百千劫”之长时，“犹如”一“弹指”顷。“我以”诸法无自性“空”之理智而观“法”尘，照破法尘生灭之相，入不生灭，诸根识之结使皆尽，而“成阿罗汉”道。“世尊”曾“说我”于佛弟子中“头陀”之行“为最”上，以微“妙”离于生灭有无之“法”性现前而“开”悟“明”觉，“销灭诸漏”，成无漏道。今“佛问圆通，如我所证”，即以照破“法”尘生灭妄相之本修“因”是“为”最“上”之法。　　【诠论】　　“灭定尽”：《瑜伽师地论》卷五十三说：　　“云何灭尽定？谓已离无所有处贪，未离上贪，或复已离，由止息想作意为先故。诸心心所唯灭静、唯不转，是名灭尽定。此定唯能灭静转识，不能灭静阿赖耶识。”　　今试简释此段论文如下：　　“云何灭尽定？谓已离无所有处贪”：谓行者入于无色界的第三定(无所有处定)，然后离于对此定的贪著。　　“未离上贪”：“上贪”指对第四定的贪，因第四定是在第三定之上，故名为“上”，第四定称为“非想非非想定”。此句言：但是尚未离于对上地“非想非非想处天”的“贪”。　　“或复已离”：或者已离于对“非想非非想处天”的贪，亦可。　　“由止息想作意为先故”：“想”，指想心所。此谓，以止息一切心行中的“想心所”，以这样的“作意”当作先导：亦即，须先起此“止息想心所”之作意，方能起修此灭尽定。　　“诸心心所唯灭静、唯不转，是名灭尽定”：“静”是止息，“不转”是不起现行。此句言：等修到了一切心法(指前六识及第七识)，以及全部的心所有法都寂灭静止了、不再起现行，此定心便称为“灭尽定”。　　“此定唯能灭静转识，不能灭静阿赖耶识”：“转识”指前七识，又称七转识，以前七识是由第八识所转生，故称“七转识”。“阿赖耶”，即藏识，亦即第八识，阿赖耶有“我、爱、执、藏”之四义；以一切众生执此为“我”，贪“爱”此识，此识能“执持”有情之身根令不坏散，及至于命尽之时；又，此识能积“藏”有情所造的一切业，令不散失，故此识为有情一切业力及习气贮藏之所；一切有情之堕生死，以及能否证涅槃菩提，皆由此识中所积存之染净业习之所感、所牵引、所推动。《瑜伽师地论》此句之义谓：灭尽定只能寂灭静止前七识，但并不能寂灭静止第八识，也就是说，灭尽定并不能灭八识中的习气。因此二乘之圣人虽能入灭尽定，但也不能以彼定力灭习气，故他们只能得有馀依涅槃，而不能得无馀依涅槃；若要得无馀依涅槃，则必须能灭八识习气才行，但这只有以佛及大菩萨的金刚喻定，或首楞伽摩三昧才能作到。故《楞伽经》说：“一切烦恼习灭，我称为涅槃。”此处“烦恼”指前七识及诸心所，“习”指第八识中之习气。“涅槃”指无上大涅槃，亦即无馀依涅槃。　　又，《成唯识论》说：　　“灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定。由止息想，作意为先。令不恒行、恒行染污心心所灭，立灭尽名。令身安故，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。”　　“灭尽定者，谓有无学，或有学圣”：谓能入此定者，唯有圣人，在声闻中，须是四果之“无学”圣人，若是“有学”，则必须是三果阿难含以上，至于初果及二果圣人则尚无能修入灭尽定，以初果二果仍须来欲界受生，故仍有“异生性”，因此不堪能修此定——此为依窥基法师之《成唯识论述记》所说。　　“已伏或离无所有贪”：若行者已经伏了，或能离于对“无所有处天”的贪著。　　“上贪不定”：但对上界“非想非非想处天”的贪则不一定，谓或已离此贪，或尚未离，二者皆可。　　“由止息想，作意为先”：先由止息心行的“想心所”，这样的“作意”来起修。　　“令不恒行、恒行染污心心所灭”：令“不恒起现行”的前六识，及“恒起现行”(一直不断在起现行)的第七识(染污末那识)等之心王及心所都寂灭了。因为前六识须对境方生，故不是“恒起现行”：而第七末那识则不论是现前有境或无境，一直都是恒起现行的，故第七识称为“恒行之染污识”。　　“立灭尽名”：所以施设这个定为“灭尽”之名。　　“令身安故，故亦名定”：因为此定能令五蕴身得安稳，故亦称为“定”。　　“由偏厌受想，亦名灭彼定”：“彼”指受与想。由于受想二心所，于诸有情之扰动最为深远，可说是有情生死之根源；因为一切有情之所以会于生死而不厌，即是贪著三界之种种“受”：由贪受故，不舍生死。又，一切有情心想不绝，以有种种想，故有种种法，乃至种种众生。故此经云：“一切众生皆由想生。”，乃至无想天之“无想”，仍是属于一种“想”，是为“无想之想”，仍是有为、有漏，故圣人不修无想定。《俱舍论》卷五说：诸入无想定的异生，“彼执无想是真解脱”(计执“无想处”是真涅槃)，又说：“故得此定必不能入正性离生”(“正性离生”即入见道圣流，断“见所断烦恼”之生。此即言，若人入此“无想定”，即不能入圣流、证圣道，永远与圣道无缘，以其邪见计非涅槃为涅槃故。)“以诸圣者于无想定，如见深坑，不乐入故。”(因为诸圣人见“无想定”有如一个大陷阱，所以不喜欢入此定)“要执无想为真解脱，起出离想而修此定，一切圣者不执有漏为真解脱及真出离，故于此定必不修行。”(以上引《俱舍论》)　　再回到本题：“灭受想定”(灭尽定)。前面引《成唯识论》中说，由于圣者修灭尽定时，虽然彼定能令一切心心所都灭尽，但在一切心所有法中，诸圣者“偏厌受想”二种心所(以受想二心所对证涅槃的妨害最大，而且对有情生死的影响也最巨故)，因此“灭尽定”才又名为“灭}