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祭司和利未人
祭司和利未人（PRIESTS&AND&LEVITES）
　　亚伦的后裔──祭司，和利未支派的另一些人──利未人，这两者的关系，是旧约宗教一个棘手的问题。对利未人的任何讨论，一定要处理圣经的证据，威尔浩生（Julius&Wellhausen）对此的重绘，以及近代学者对威氏采用的进化方法所作的各种回应。
Ⅰ 圣经的资料
a.&摩西五经
　　在五经中，利未人是因为与摩西和亚伦有关而显得突出（-10，四14，六16-27）。继亚伦引领百姓拜祭金牛犊，因而背逆神（起）之后，利未的众子为了替神的荣誉雪耻，就处罚了许多恶徒。这种向神忠贞的表现，可以部分解释为何在五经的律例里，神给予这一族重大的责任。
　　民数记很清楚地记载，利未人在会幕内供职；然而早在出卅八21，他们已在亚伦儿子以他玛的监督之下，参与会幕的建造。在预备旷野之行的律例中，神将利未支派从其他支派中分别出来，要他们负责会幕的拆卸、搬运及竖立的工作（-54）。利未众子孙在会幕的四围安营，似乎成为缓冲人士，保护其余支派免受神的忿怒，因为百姓若不小心触摸了圣会幕及其一切装备，神的忿怒就会随时临到他们身上（、53，二17）。
　　祭司的职分是留给亚伦子孙的特权，违者会被处以死刑（）。利未人被禁止担任祭司，却获分派协助祭司的事奉，特别是从事料理会幕的体力劳动（民三5起）。除此之外，他们替其他支派执行一项重要的事工，那就是代替了每个家庭的长子。这些长子是神有权征用的，因为以色列人在埃及守逾越节时，神没有击杀他们的长子（参：出十三2起、13）。身为其他支派长子的代表人（民三40起），利未人有分于“代表制这意思深远的原则”，藉此原则，神向他们表达一个观念：祂心目中的民族应要完全信靠神和完全降服神（参&H.&W.&Robinson,&Inspiration&and&Revelation&in&the&Old&Testament,&1953，页219-21）。
　　利未的三个家族，各自有特定的任务。当祭司（也只有祭司才可以）把会幕的器具小心盖好之后（民三29-32，四1起），哥辖的子孙（根据民四36的说法，这批人从三十岁直到五十岁的，共有2,750名）就负责搬运。他们的监督人是亚伦的儿子以利亚撒。革顺的子孙（有2,630名；民四40）在亚伦儿子以他玛的监督下，看管罩棚、门帘和帷子（民三21-26，四21起）。米拉利子孙（有3,200名；民四44）的任务则是搬运或竖立会幕与院子的骨架（民三35-37，四29起）。
　　洗濯和奉献的仪式象征着利未人的代表职责（民八5起）。举例来说：以色列人（大概是透过他们的支派首领）按手在利未人的头上（八10），承认他们是代替者（参：利四24，等等）这事实，以及祭司从百姓中选择利未人，将他们当摇祭献上（大概是领他们到祭坛那里，然后领回来）这一事实（八11），暗示了以色列人是献上利未人来代替他们服事亚伦的子孙。这一点在八16及其后经文清楚表明出来，因为在那里利未的子孙被称为&n#t[u^&ni^m&──“礼物”。
　　利未人于廿五岁开始服务，一直到五十岁为止，从此进入半退休状态，负起有限度的任务（民八24-26）。他们可能有五年的学徒时期，因为搬运会幕及其装备的全部责任，似乎是落在三十岁到五十岁的利未人身上（民四3起）。当大卫为约柜拟定了永久的基址后，利未人供职的年龄就降至二十岁，因为那时再不需要成年的利未人来充当挑夫的工作了（代上廿三24起）。
　　利未人有责任代表百姓，但他们也因此拥有一些特权。虽然利未支派没有继承土地（即是说，没有一份土地是他们专有的：民十八23-24；申十二12起），利未人却可藉着百姓的什一奉献来维持生活，而祭司则接受祭物中不经火的部分、羊群和牛群的头生，以及百姓给利未人什一奉献的十分之一（民十八8起、21起；参：申十八1-4）。偶尔，祭司和利未人分享了以色列人战争的掠夺品（如：民卅一25起）。除此之外，利未人获准在四十八座专为他们而设的城中居住（民卅五1起；书廿一1起）。每座城的四围，都划出草原供他们使用。这四十八座城中，有六座（约但河两岸各有三座）作*逃城。
　　从旷野漂流转变到定居迦南（民卅五设立利未人城市时已为此铺路）期间，神对利未人福利的关注大为增加，并为应付百姓分散各地居住的模式所引来的需要，扩大了利未人的任务。申命记极力强调以色列人对利未子孙的责任；利未子孙可以分享其他支派的欢乐（十二12）、他们的什一奉献和一些祭物（十二18-19，十四28-29），以及他们主要的节期，特别是七七节和住棚节（十六11-14）。分散各地的利未人，须与在中央圣所供职的弟兄们，一齐分担事工和分享祭物（十八6-8）。
　　申命记经常使用“祭司利未人”这词（如十八1），而民数记却一贯称呼祭司为亚伦子孙（如十8）。虽然一些学者（见下述）主张，申命记没有区分祭司和利未人，但事实上，申十八3及其后经文提到归给祭司的分，十八6起却论利未人当得的分，由此看来，二者的区别依然存在。“祭司利未人”这片语（如：申十七9、18，十八1，廿四8，廿七9；参：书三3，八33），似乎是指“利未支派中的祭司”。在申命记法典，这些人除了看顾圣所之外，还要执行许多任务：在难于判断的案件中充任法官（十七8-9）、监管痲疯病人（廿四8）、保管律法书（十七18），以及在与神重新立约的仪式上帮助摩西（廿七9）。
　　在哥辖的家族里，大祭司（来：hakko{he{n，“祭司”〔出卅一10，等等〕；hakko{he{n&hamma{s%i^ah]，“受膏的祭司”〔利四3，等等〕；hakko{he{n&hagga{d[o{l，“大祭司”〔利廿一10，等等〕）的职责是由以利亚撒家族中最年长的代表担任，除非他的身体有利廿一16-23所禁制的毛病。这位大祭司与其他祭司一样，是用同样的方法分别为圣，献给神使用，他也要分担其他祭司的例行任务。但只有他才可穿特别的圣服（出廿八；*大祭司的胸牌，*冕旒，*服饰）与解释神谕（*乌陵和土明）。*赎罪日那天，他在耶和华面前代表选民，将山羊祭牲的血洒在施恩座上（*献祭与祭品）。
b.&前先知书
　　在约书亚记里，祭司比利未人扮演更重要的角色，特别是在越过约但河和征服耶利哥城这两件事上。有时候他们称为“祭司利未人”（如：书三3，八33），但更多时候只称为“祭司”（如：书三6起，四9起）；他们有一项最重要的工作，就是扛抬耶和华的约柜。至于由利未人搬运的会幕，却一直没有提及（可能的例外是六24），直到百姓在征服迦南后，在示罗扎起会幕（十八1，十九51）为止。约柜的搬运似乎是委托祭司，而不是委托哥辖子孙（参：民四15），这是因为这些旅程有非常重大的意义：约柜象征神的同在，祂出发攻击敌人，及征服敌人。只有在即将分地的时候，利未人才被清楚提及（参：书十四3起）。祭司和利未人的差别仍很清楚地保持着：利未人提醒祭司以利亚撒和约书亚，摩西曾命令把城邑分给利未人（书廿一1-3）；哥辖家族被分为两群──亚伦的后人（即祭司）以及其余的人（书廿一4-5）。
　　从征服迦南到设立君主政体这段日子，百姓一般对敬拜的轻忽，就在士师记两个有关利未人的事例上表明了。米迦家中的利未人（士十七-十八）是来自伯利恒、属犹大支派的人（十七7）。但他怎会又是利未人，又是犹大支派的人？答案的关键在于这利未人是否等于革舜的儿子*约拿单（十八30）。如果他们是同一人（看来似乎合理），那么这利未人与犹大支派只有地理上的关系，而没有血统关系，虽然“犹大族”这片语出现在经文里（十七7）。如果上述两人不相同，那么这利未人可能是一个例子，表明在这期间，其他支派的人可以自告奋勇加入祭司的支派。这也可能是以法莲人*撒母耳的情况（参：撒上一1；代上六28）。有一些证据显示，利未人这名称可能既是一个功能性的称号，意指“以誓言宣誓的人”，同时也是一个支派的名号（参&W.&F.&Albright,&Archaeology&and&the&Religion&of&Israel3,&1953，页109、204起）。可是，米克（T.&J.&Meek,&Hebrew&Origins3,&1960，页121起）却认为：利未人在最初的时候，是一世俗的支派，后来在以色列（也可能在亚拉伯）担任了祭司的职务。士师记里，利未人和他妾的恐怖故事（士十九），再一次证明那时代利未人巡回各地，以及一般百姓品行不检的情形。中央政府的阙如，削弱了位于示罗的中央圣所应享有的控制权（士十八31），允许了许多罔顾摩西律例的地方邱坛存在。
　　在其余的前先知书里，利未人很少出现。提及他们时，通常是和他们搬运约柜的角色连在一起（撒上六15；撒下十五24；王上八4）。当*耶罗波安一世在但和伯特利设立与耶路撒冷对抗的邱坛时，让非利士人充任祭司。这样做可能是为了要与耶路撒冷的圣殿完全断绝关系（王上十二31；参：代下十一13-14，十三9-10）。南北两国的君王对敬拜中心所采取的控制，是君主政体一个重要的特色。
　　采祭司角度撰写*历代志上下的作者，倾向强调利未人的职分，补述了许多有关他们事奉的细节，是列王纪的作者们所省略的。代上六的谱系，也描述了亚伦儿子的成分（六49-53）与利未人城邑的分配（六54-81）；谱系中特别注重利未人的歌唱者──希幔、亚萨、以探和他们的儿子，就是大卫所设立的圣殿音乐的负责人（六31起；参：代上十五16起）。代上九的利未人名单，问题重重。它和尼十一的相同之处，令一些人（如&ASV，RSV）把它当作从被掳之地回归耶路撒冷的利未人之正式名册（参：代上九1）。其他的人（如&C.&F.&Keil）则视它为耶路撒冷早期居民的名单。不过，经文中任务的小心制定以及参予利未人的人数（参：代上九22的212名守门者与代上廿六8-11的93名）这两方面，都暗示那是在大卫以后的一段时期。利未人与祭司子孙的紧密合作（参：代上九28起），以及利未人管理某些圣物、协助预备陈设饼的事实，可能表明民四和十八所显示二者任务的截然划分，在君主政体的时候已无法实施。这可能是因为，人数不多的亚伦子孙（代上九13的1,760名，可能是指族人，而不是族长的数目），不敷应付他们职位上的需求。因此，利未人除了经常的工作，如歌唱、作乐、守门及搬运等等以外，还须实际协助准备祭物，同时料理外院和屋子、洁净圣物，以及准备陈设饼、素祭、无酵饼或盘烤等等（廿三28-29）。
　　在代上廿三所述大卫的命令，表明了两项造成利未职分重大改变的主要因素：（1）约柜在耶路撒冷永久放置，自动废除了利未人为挑夫的一切规定；（2）监督官方宗教（正如生活的其他层面）的职责，集中在君王手上。“群体人格”这希伯来观点，视君王为国家的伟大父亲，而国家的基本特质，也是来自这位君王。因此大卫把中央圣所迁至耶路撒冷（代上十三2起），并根据摩西律例的原则，建立合圣所运作的模式（代上十五1起，廿三1起）；同样，所罗门也按照他父亲的计划建造、奉献和监督圣殿与圣殿的崇拜体系（代上廿八11-13、21；代下五-八，特别注意八15：“王所吩咐众祭司和利未人的……他们都不违背”）。
　　同样地，约沙法委托臣子、利未人和祭司在犹大全地教导律法（代下十七7起），以及指派某些利未人、祭司和族长在大祭司的监督下，于耶路撒冷担任审判官（代下十九8起）。约阿施（代下廿四5起）、希西家（代下廿九3起）和约西亚（代下卅五2起）也监督祭司和利未人，并按照大卫的方式，再次确立他们的职责。
　　利未职分和先知职分的关系，是一悬而未决的问题。是否有一些利未人是仪礼先知（cult-prophets）?我们不可能有肯定的答案，但是部份证据指出，利未人有时候进行先知的活动：亚萨的后裔，利未人雅哈悉，预言约沙法战胜摩押人和亚扪人的联盟（代下廿14起）；利未人耶杜顿，被称为王的先见（代下卅五15）。
d.&后先知书
　　以赛亚、耶利米和以西结简略地提到被掳后利未人的角色。赛六十六21讲述神聚集散居的以色列人（也许包括悔改的异教徒），成为祭司和利未人来事奉祂。耶利米（卅三17起）预期神与祭司利未人（可能是祭司及利未人；参&Syr.&和&Vulg.）立约，这约正如神与大卫家所立的约那样永远有效（参：撒下七）。以西结称呼祭司利未人为撒督的子孙（如四十46，四十三19），把他们和利未人清楚区分。他认为前者对神仍持有信心（四十四15，四十八11），后者却偏向偶像，因而不可以接近祭坛或处理至圣之物（四十四10-14）。其实以西结的意见重拾民数记对祭司与利未人的清晰区别，脱离了王国时期把二者混淆的看法。
e.&被掳之后的作品
　　在耶书亚和所罗巴伯的带领下，回归耶路撒冷的人中，有341名利未人（拉二36起）、4,289名祭司家族的成员，以及392名圣殿奴仆（来：n#t[i^ni^m，意即“给予”、“指派”；他们似乎是战争俘虏的后裔，被迫在圣殿供职；参：书九23、27；拉八20）。祭司人数的巨大，和相比下利未人数的微小，可能是因为很多利未人在被掳期间取得祭司的地位。其他原应在圣殿负责较卑微事务的利未人，似乎不愿意回归（拉八15-20）。在立圣殿根基（拉三8起）以及奉献圣殿（拉六16起）的事上，利未人扮演显著的角色。当以斯拉招聚利未人一起回国后（拉八15起），不久兴起改革，禁止与异族通婚，因为在这事上，连祭司和利未人都犯了罪（拉九1起，十5起）。
　　同样在尼希米记，利未人和祭司投身于他们分内的一切工作。当百姓修完一段城墙后（尼三17），利未人就忙于教导律法（尼八7-9），以及参与国家的宗教生活（尼十一3起，十二27起）。他们要从百姓中间领受什一奉献，然后从中再取十分之一献给亚伦的子孙（尼十37起，十二47）。当尼希米不在耶路撒冷时，宗教的体系就走下坡，可见百姓需要中央政权来执行有关利未人的规例：亚扪人多比雅，获准住在圣殿里用来存放利未人什一奉献的屋子（尼十三4起）；利未人被剥夺供养之物后，为了生计，便离弃圣殿，奔回自己的田地去了（尼十三10起）。
　　也许就是在这时期，祭司注重私人的利益，忽视他们教导律法的圣约责任，竟接受污秽的祭物（玛一6起，二4起）。对玛拉基先知来说，炼净利未子孙乃是神主要末日使命的一环（三1-4）。
　　大祭司的职分仍由以利亚撒的家族所承袭，一直到以他玛的后裔*以利为止。由于*亚比亚他谋反，所罗门便废除他（王上二26-27），而大祭司的职分也就归回以利亚撒的家族，由该族的*撒督与后人承袭，一直到西流古王安提阿古伊皮法尼（Antiochus&Epiphanes）在政治阴谋之下，废掉安尼亚三世（Onias&III）为止（主前约174）。自此以后，这职分就由执政者所管辖与委任。
Ⅱ 威尔浩生的历史重绘
　　底本说（documentary&hypothesis）强调祭司法典（priestly&code）（*五经）成书于犹太人被掳之后，这学说的发扬令人彻底重估以色列宗教的发展史。最古典历史重估，就是威尔浩生（）的&Prolegomena&to&the&History&of&Israel（1878；英译本，1885）一书了。
　　对威氏来说，祭司和利未人二者关系的关键，在于以西结禁止利未人从事祭司的任务（四十四6-16）。威氏从以西结的陈述中，得出两个推论：圣殿的程序并没有把圣洁与凡俗加以区别，正如圣殿内使用异教奴仆所显示的（见上述）；以西结把向来执行祭司工作的利未人贬为圣殿的奴仆。撒督子孙得免以西结的控诉，是因他们在耶路撒冷的中央圣所事奉，没有像利未人那样在全地的邱坛崇拜上玷污自己。当撒督子孙不肯放弃他们专利的控制权时，以西结就拟出“道德”上的理由来维护他们的专利，虽然实际上，祭司和利未人的分别，是偶然的，非道德上的（祭司碰巧是在耶路撒冷，而利未人碰巧是在各地邱坛）。最后，威氏作一结论：民数记的祭司律例于以西结时期并不存在。
　　既然亚伦的祭司体系（Aaronic&priesthood）只在祭司法典被强调，威氏就认为它是一虚构的事，目的是要把这体系植根于摩西的时代。历代志的家谱是后人虚拟的尝试，旨在把撒督子孙与亚伦、以利亚撒拉上关系。
　　威氏重绘历史的中心点，是一奇异的对比；旷野时代的敬拜体系有“繁复结构”，而在士师时期非中央政权的情况下，敬拜却似乎扮演着次要的角色（参：士三-十六）。威氏以士师时期为以色列人敬拜的真正开端；开始时，只是一些族长各自献上他们的祭物，逐渐某些家系（如：示罗的以利）在特别的圣所拥有显著地位。旷野宗教的复杂，与定居后的简化，二者对比的奇特例子，见于以法莲人撒母耳身上：撒母耳每晚睡在约柜的旁边（撒上三3），但依据利十六，这地方只有大祭司每年才可进去一次。
　　当所罗门为约柜建造永久的圣所后，耶路撒冷祭司在大卫指派的撒督之下，确保了他们的显著地位。以色列的情形与犹大的一样：耶罗波安的圣所是王的圣所，祭司也直接归属他（摩七10起）；在犹大，中央集权的最高峰是在约西亚之时：他废除了高处的祭坛，把那些祭司眨为中央圣所的附从，为以西结的重要宣布铺了道路。
　　重绘这进化分期史的同时，威氏也把它与摩西五经里学者认为来自不同时期的资料层对照，发现不少互相对照之处。在&J&典的律法里（出廿-廿三，卅四），没有提及祭司，而&J&典的另一部分，指明亚伦（出四14，卅二1起）和摩西（出卅三7-11）是圣品人员的创立者。有提及其他祭司的经文（如：出十九22，卅二29），威氏却不予注意，认为这些经文是后来加进去的。他是在&D&底本里（申十六18-十八22）发现利未人这名词最先被采用来表示祭司。祭司身份的世袭性不是始自亚伦（根据威氏，亚伦“最初不在&J&典出现，而是由一个综合&J&典和&E&典的编撰者引进经文”），而是始自王国时期的撒督子孙。威氏虽承认利未一支派原来的确包括在创四十九的祝福篇中，但他相信这支派“很早时已沦亡了”，而职分上的利未人与利未支派的连系是虚构的。
　　祭司法典（P）不单助长了圣品人员的势力，也在圣品人员当中引进了基本的区分：祭司（亚伦的子孙）与利未人（利未支派其余的人）之别。因此，申命记底本的作者论及利未人祭司（即属于利未支派的祭司），祭司法典的作者（尤其是历代志作者）却论到祭司和利未人。
　　祭司法典又提出有关大祭司的新颖观念；在被掳前的众多作品中，大祭司的角色是在出埃及记、利未记和民数记最多出现。在历史书里，控制敬拜体系的是君王；在祭司法典，控制者则为大祭司。依照威氏的看法，大祭司拥有这种王权之时，只可能是在被掳的时期，那时犹大的政权操于异邦人之手，而以色列人与其说是国家，不如说是“教会”。
　　我们只须参考几本具代表性的书籍，就可以发现威氏理论如何在学界牢不可破地流传下来，例如：洛尔（Max&Loehr）,&A&History&of&Religion&in&the&Old&Testament,&1936，页136-7；奥斯特理（W.&O.&E.&Oesterley）和鲁宾逊（T.&H.&Robinson）,&Hebrew&Religion,&1930，如：页255；以及费法尔（R.&H.&Pfeiffer）,&IOT,&1948，如：页556-7。
Ⅲ 对威尔浩生的历史重绘的一些回应
　　那些致力推翻威氏理论的保守派学者中，有三位尤值得注意：俄尔（James&Orr,&The&Problem&of&the&Old&Testament,&1906）、阿里斯（O.&T.&Allis,&The&Five&Books&of&Moses2,&1949，页185-96），以及亚达斯（G.&Ch.&Aalders,&A&Short&Introduction&to&the&Pentateuch,&1949，页66-71）。
　　威氏的历史重绘含有一个基本假设：申十八6-7所提及，被邀在中央圣所事奉的利未人，其实是约西亚王改革期间，因邱坛敬拜遭禁止而被革除职权的祭司。但是这假设缺少可靠的证据。实际上，王下廿三9道出了相反的现象：邱坛的祭司并没有去到耶路撒冷的祭坛。有关申命记没有清楚区分祭司和利未人这圣经批判上的看法，上文已有讨论，并指出从百姓对二者不同的责任（申十八3-5、6-8），可知他们之间的确有分别。我们也不可以基于“祭司利未人”（申十七9；18，十八1，廿四8，廿七9）这片语，没有在摩西五经的其他地方出现，就辩称7申命记把这两职分视为一个职分而已。这片语的作用只是将祭司所属的支派表明出来。代下廿三18和卅27似乎支持这说法，经文中的“祭司利未人”是与其他的利未人（卅25）、守门者等（廿三19）有所区别的。
　　威氏和其他人士常指出，民十八21起（参：廿七30起）与相应的申十四22起的经文内容互有差别：前者声明*什一奉献是专给利未人的，后者却容许以色列人在祭礼的筵席上以什一奉献为食物，只吩咐他们与利未人分享。犹太教传统上协调二段经文的做法，是把申命记的什一奉献名为“第二个什一奉献”，例如他勒目（Talmud&〔关于古代律法及遗传的犹太法典〕）&Ma`as*er&Sheni&一文。这解释似乎不及俄尔的看法（上引书，页188-9），他认为；申命记的律例为权宜之计，基于那段日子并不能全面实行什一奉献（以及利未人城邑）等条例，因为那时百姓仍未完全征服迦南地，同时亦缺少中央政权去执行这些条例。换句话说，民十八21起是以色列国的理想，申十四22起则是征服迦南与定居期间，一过渡性的方案。
　　威氏历史重绘的关键，在于他对以西结公开指摘利未人（四十四4起）一事的诠释，在他看来，这就是区分祭司（撒督子孙）和利未人（那些曾在邱坛参与偶像崇拜的祭司）的开始。然而，俄尔（上引书，页315-9、520）指出，在以西结时代之前不久，祭司们已十分腐败；他同时表明，以西结并不是制定新律法，而是确立律法，褫夺利未人不应享有的权益──他们在王国时期所篡夺的利益，以及把那些崇拜偶像的祭司贬为原先存在、较祭司低级的利未人阶层。再者，以西结那段宣布是以理想情况为背景，所论及的贬抑可能从没有实施，至少没有按字面实施。以西结书的语气与祭司法典的语气也不符合，后者并无提及祭司的贬抑，反而强调祭司由神委任。此外，P&典所说的祭司不是撒督的子孙，而是亚伦的子孙。
　　威尔浩生学派的人士大致上把大祭司这职分视为被掳之后的产品。不错，这名称在被掳之前的作品中，只在王下十二10，廿二4、8，廿三4出现，且被底本说的学者认为是被掳之后的附加语，然而被掳之前这职分的存在似乎可从“这祭司”一词看出来（'the&priest'，如：撒上廿一2的亚希米勒；王下十一9-10、15的耶何耶大；王下十六10起的乌利亚）。还有，尽管君王是敬拜体系的领袖，任何大小的祭司团体，总有一个行政首领，这点也支持大祭司职分的存在。（参&J.&Pedersen,&Israel,&3-4，页189）。
　　考夫曼（Yehezkel&Kaufmann）在1960年所著的&The&Religion&of&Israel&一书，曾审视威氏不少的重要结论，发现其不足之处。例如，大祭司这职分，断不是反映被掳之后宗教领袖的王者身份，而是忠实地反映了在摩西（非亚伦）权威之下军营生活的情况（上引书，页184-7）。
　　考夫曼也集中注意力，讨论祭司和利未人二者关系的重绘，这是“威尔浩生理论架构中，后来的批判学所未能动摇的唯一支柱”。考氏觉察到乡村祭司遭贬抑一说缺乏证据之后，随即攻击底本说的一个基本弱点：“按这理论，贬低自己同事的祭司，却同时认为这些圣职人士该有充分的供养，这种理论无论怎样都缺乏说服力。再者，我们只要记住以色列人复国时期，祭司人数众多，利未人为数甚少（4,289名祭司，拉二36起；341名利未人和392名圣殿奴仆，拉二43起），就会知道这个理论更不可能成立了”（页194）。
　　论到亚伦的背叛时（出卅二26-29），为何祭司法典的编者们保留了利未人的忠心事迹，却略去在威氏看来导致祭司被贬的拜偶像事件？为何论及利未人获神委派的荣誉，而不提神的处罚？考氏肯定了被掳时期的利未人是一清楚界定的群体，之后他指出，从约西亚改革（更不用说以西结公开指摘之时）到百姓回归的极短期间，利未人不可能发展为一清楚界定的群体，而且是在被掳的异乡有此发展。
　　考氏本人的历史重绘，不一定令人完全感到满意。由于考氏相信亚伦族系是“古时以色列的异教祭司”（页197），他否认亚伦子孙与利未人有血源上的连系，并因而否定那把摩西、亚伦连于利未人的稳固圣经传统（参：出四14）。在考氏看来，于拜祭金牛犊的事件中，利未这古旧的世俗支派与摩西联手对付亚伦，但被迫把事奉祭坛的权利让给亚伦族系（页198），而自己只得成为庙奴（hierodules）。然而这产生一个问题：当亚伦族系与摩西分开时，他们如何避免拜金牛犊事件的遗害，而继续作祭司呢？考氏认为，申命记的律例是王国时期的末叶编撰而成，比祭司著作迟了很多；这个观点与其说是对威尔浩生理论的新反击，不如说是古旧批判立场的复辟（即&Th.&Noeldeke&等学者的看法）。
　　威氏学说的主要论点关乎制度的直线演进，奥伯莱（W.&F.&Albright）拒绝这看法，他认为以色列在士师时期或其后若没有大祭司（通常按闪族的习俗，称为祭司&[the&priest]），她就是在邻国中绝无仅有的例子（Archaeology&and&the&Religion&of&Israel3,&1953,&页107-8）。在王国时期，大祭司的职分不受重视，这是退步的表征；然而，王国沦亡后，大祭司的身份再回复崇高的地位。奥氏接受亚伦的历史性，同时认为没有理由否定撒督属于亚伦派系。奥氏的结论是：利未人首先有功能上的含义（见上述），其次才是支派的含义，奥氏又指出，利未人有时会擢升祭司之职，而且“不论我们是舍弃以色列人对祭司和利未人的传统看法，或是相信二者是固定不变的血源组别，都没有足够的理由”（上引书，页110）。
　　“旷野的会幕是理想化的圣殿，不曾在历史上出现”这个假设，正是威尔浩生历史重绘的基本假设，而今天已被许多人拒绝了（但参&R.&H.&Pfeiffer,&Religion&in&the&Old&Testament,&1961，页77-8）。考古学者在以色列的邻国，已发掘了类似的约柜和可携带的帐棚神龛。正如布赖特（John&Bright）所指出的，这些物件断不是后期历史的虚构，而是“以色列人早期旷野信仰的遗产”（A&History&of&Israel,&1960，页146-7）。
　　关于祭司和利未人之间错综复杂的关系，至今显然还没有定案。其实，来自征服迦南与定居时期的资料，十分稀少。摩西五经的律例代表理想情况，若认为历史上曾完全照字面的实行是很错误的想法。连最刚强的君王，例如大卫、约沙法、希西家和约西亚，也不能确保完全遵行摩西的模式。但我们更没有理由单因为人们没有严格执行律法，就说律法不存在。诉诸沉默的辩证法、直线演进的历史重绘，以及碰上困难经文时，擅改抄本字眼与删除文字等做法，合起来不止一次地引至某些对圣经历史的简化解释，是在复杂的圣经资料和闪族文化底下，无法屹立不倒的。威尔浩生对利未人巧妙的历史重绘，就是属于这类的例子。
Ⅳ 新约的祭司
a.&与旧约的连续性
　　除了徒十四13所说，在路司得误拜保罗和巴拿巴，敬奉丢斯的祭司之外，福音书与使徒行传其他有关祭司和大祭司的经文，都假设与旧约有历史上及宗教上的连续性：经文无须解释好撒玛利亚人故事里祭司的功能（路十31），或解释施洗约翰的父亲“撒迦利亚祭司”的任务（路一5）；耶稣承认祭司有宣布痲疯病者得洁净的合法功用（太八4；可一44；路五14，十七14；见：利十四3）。耶稣也根据某些旧约祭司较自由的行事方法，向敌对祂的律法主义者作出对比（太十二4-5），可见耶稣基本上没有质疑圣殿及祭司的特定功能。
b.&与犹太教的冲突
　　最多讨论祭司，特别是祭司长（high&priests）（RSV&通常译作&chief&priests）的经文，是涉及冲突的情况。按马太的描述，祭司长从开始（太二4）到结束（太廿八11），都在福音故事里扮演主动的角色。耶稣的自我宣告及使命愈来愈清楚，这些大祭司的敌对也随之加增。例如，耶稣对安息日条例的挑战（太十二1-7；可二23-27；路六1-5），以及耶稣斥责宗教领袖的比喻（太廿一45-46）。耶稣与祭司长之间，那引致耶稣死亡的冲突，早在该撒利亚腓立比（太十六21；可八31；路九22）的路上，彼得的认信后不久，便由耶稣预告，而在棕枝主日（Palm&Sunday），众人对耶稣的热烈反应，与祂后来洁净圣殿的行动（太廿一15、23、45-46；可十一27；路十九47-48，廿1），使冲突慢慢增强，直到耶稣被捉拿和受审（太廿六-廿七）之时达到高峰。约翰福音亦证明冲突的确存在（从约七32、45，十一47，可知法利赛人有分于谋害耶稣的罪行；于十二10，祭司长的敌意集中在拉撒路身上；十八19、22、24、35，强调大祭司该亚法在审问耶稣一事上的重要角色；参十九15）。
　　祭司长（chief&priests，腊：archiereus）意图粉碎耶稣的影响力，却很少单独行动。在不同的问题和环境之下，有其他人会联合祭司长来对付耶稣，例如公会的其他官员（腊：archontes，路廿三13，廿四20）、文士（腊：grammateis，太二4，廿18，廿一15）、文士和长老（腊：grammateis,&presbyteroi，太十六21，廿七41；可八31，十一27，十四43、53；路九22）、民间的长老（太廿一23，廿六3）。“大祭司”（'hight&priest'）这单数名词，通常指公会的主席（如：该亚法，太廿六57；约十八13；亚那，路三2；约十八24；徒四6；亚拿尼亚，徒廿三2，廿四1）；而“祭司长”（'chief&priests'）这复数名词，则指大祭司家族里在公会任职的成员、现任与上任大祭司，以及重要的祭司家族成员（徒四6）。然而，耶利米亚斯（J.&Jeremias）却主张“祭司长”（'chief&priests'）还包括一些圣殿官员如司库及警长（captain&of&police）等（Jerusalem&in&the&Time&of&Jesus,&英译本，1969，页160起）。
　　耶稣的死和复活并没有解决祂和犹太宗教领袖之间的冲突，这是徒徒行传所充分证明的。使徒论耶稣复活的见证，使撒都该人加入了祭司长及其他圣殿职员对抗的行列（徒四1，五17）。祭司介入大数人扫罗的生平事迹这点，值得我们注意：他计划在大马色迫害基督徒一事，显然得到大祭司的正式批准（徒九1-2,&14）；在以弗所，几位想模仿保罗施行神迹，“游行各处，念咒赶鬼的犹太人”被称为“犹太祭司长士基瓦的七个儿子”（徒十九13-14）；正像他的主一样，保罗要在大祭司（亚拿尼亚）面前受审，这大祭司也在罗马巡抚（腓力斯和非斯都）面前控告他（徒廿四1起，廿五1-3）。保罗生平中，对他信主后截然改变最清楚的写照，莫过于他与祭司们之间关系的剧变：故事的开始，他与祭司们像猎狗一样狩猎基督徒；故事结束时，他与基督徒却像狐狸般要逃避追杀。
c.&在基督里的完成
　　基本上，这冲突在于基督徒的信念（也是犹太教怀疑会发生的事）：耶稣的生平、受死、复活和升天，若不是破坏古旧的祭司体系，就是使它黯然失色。其实，耶稣本身的教训，已将祂自己置于新祭司结构的中心：“在这里有一人比殿更大”（太十二6）；“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来”（约二19）；“因为人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价”（可十45）。
　　新约作者中，希伯来书的作者采用了这些线条，来编织成一片色彩缤纷的布料。全书要热切地证明，基督教信仰超乎旧约的敬拜方式，并且取代了它的地位，于是一贯地强调它的声言：耶稣是由神所指派的（五5-10）新祭司与真正的大祭司，祂最终要彻底解决人的罪恶。耶稣的祭司职事，是超越亚伦的（七11），可追溯至昔日的麦基洗德（七15-17），并拥有旧献祭体系所缺乏的完美（七18）：&1.&它是基于神的誓言（七20-22）；&2.&它以永恒的基督为重心点，因而永存不变（七23-25）；&3.&它有分于基督的完美，因基督不须要像亚伦子孙那样洁除自己的罪（七26-28）；&4.&它将在天上神所建立的真圣所里永远存留；论到这圣所，摩西所造的帐幕只是“复制品和影像”（八1-7）；&5.&它实现了神所应许的新盟约（八8-13）；&6.&它的献祭不须重复，而是“一次献上，永远献上”（七27，九12）；&7.&所献的不是无法除去罪恶的“公牛和山羊的血”，而是“耶稣基督的身体”，使信祂的人得以成圣（十4、10）；&8.&从此，不单祭司阶层的人士，而是所有的基督徒都能直接、经常地进到神面前（十11-22）；&9.&它的应许和盼望，因父神的信实，以及基督的第二次降临而得以确保（九28，十23）；&10.&它全然的赦罪，给我们爱心和公义的行动提供最大的动力”十19-25）；&11.&基督不断的代祷，确保它在神子民的生命中发挥效力（七25）。虽然保罗没有在他的书信里，强调基督的祭司职事（可能因为他主要向外邦人传福音，而他们最需要知道的，是脱离律法的自由以及在神计划里的新地位），但是我们可以为着神所赐的正典里，希伯来书丰富的灼见来感谢神。见：赖德（G.&E.&Ladd）,&A&Theology&of&the&New&Testament,&1974，页578-84。
d.&教会的使命
　　作为基督的身体和新以色列（参：出十九6），教会在地上被膏立为祭司──成为中保，向人类宣讲神的旨意，以及在祷告中，将人类的需要带到神的宝座前。彼得也提过这祭司职事里两个有关的任务：&1.&“藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭”（彼前二5），即敬拜神以及遵行祂慈爱的旨意；&2.&“宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德”，即向世界见证祂的救赎工作（彼前二9）。
　　彼得所论及的“君尊祭司”身份，在启示录里有所复述和阐释：主所爱及赦免的教会，称为“国民”、“他父神的祭司”（启一6；参五10，廿6）；这君尊的身份，不单意味我们服从这位“为世上君王元首”的基督（启一5），也表示我们有分于祂对世人的统治：“他们将在地上执掌王权”（启五10；参廿6）。在此，冲突的情况完全倒转过来：属基督的子民，虽遭受一度与主对抗的祭司大肆迫害，却要分享基督──这位得胜之大祭司──的胜利，并要在这敌挡的世界中彰显祂慈爱的权能。
　　在新约时代，教会的祭司职事是群体性的：没有一位牧者或领袖个别地被称为“祭司”。然而，使徒之后的作品，却很快转到这一个方向：革利免（Clement，主后95-96）以大祭司、祭司和利未人来描述教会的三重事奉（《革利免壹书》四十-四十四）；《十二使徒遗训》（十三3）将先知比喻作大祭司；特土良（Tertullian,&On&Baptism&17）和希坡律陀（Hippolytus,&Refutation&of&All&Heresies，序言）似乎最先采用“祭司”和“大祭司”的名号，来形容基督教的圣职人员（主后约200）。
参考资料《新圣经词典》
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