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1.封建社会的繁荣――隋唐
[阶段特征]
隋唐是我国封建社会的繁荣时期，始于581年隋朝建立，终于907年唐朝灭亡，历时320多年。隋文帝杨坚顺应历史发展的趋势，代周建隋，在历时300多年的大分裂后实现了大统一。隋炀帝杨广横征暴敛、穷兵黩武，从而造成了隋朝的短命而亡。两朝的一治一乱，形成鲜明的对照。继隋而起的唐朝，唐初统治者接受隋速亡的教训，励精图治，采取了一系列巩固统治和发展经济的措施，出现了“贞观之治””开元盛世”，历史步人良性发展的轨道。唐朝的繁盛冲昏了唐玄宗的头脑，孕育了唐中叶的一系列变乱，使唐由盛转衰。唐末农民战争的爆发，瓦解了唐的统治，最后被藩镇所灭。
& & 这一时期的基本特征是：全国统一，政局相对稳定；封建经济持续发展，全国经济重心开始南移，各民族联系加强，统一的多民族国家进一步发展；对外开放，中外经济文化交流频繁；科技文化世界领先，全面辉煌。
[知识线索]
1．隋朝是个承前启后，继住开来的朝代
隋朝统治短暂，历经一治一乱(指开皇之治和隋炀帝暴政)，二世而亡，但在我国历史上影响很大，是一个承前底后，继往开来的朝代。
(1)隋朝在前一时期民族融合和南北经济发展基础上，顺应历史发展潮流，重新实现了国家的统一。
(2)隋朝在借鉴前代政治制度的基础上，改革和开创了三省六部制和科举制，完善了专制主义中央集权制，对唐朝及以后的历代王朝产生了重要影响。
(3)隋朝继续实行北魏以采的均田制，并开始部分推行以庸代役的制度，促进了农业生产的发展；开凿的大运河，便利了南北交通，促进了南北经济文化的交流，加强了中央对全国的控制。隋朝经济的繁荣和国力的强盛，开启了中国中世纪的盛世局面。
(4)隋朝加强了同东突厥等少数民族地区的联系，发展与朝鲜半岛上的国家、日本、东南亚各国、波斯的友好往来，对唐朝民族关系、对外关系产生了积极影响。
(5)由于隋炀帝的暴政激化了阶级矛盾，隋朝在农民起义的大风暴中覆亡，其教训为唐初统治者接受，促进唐朝前期的繁荣。
2．唐朝的昌盛和衰落
(1)唐朝前期是我国封建社会的全盛时期。唐朝建立后，唐朝统治者陆续消灭了各地的割据势力，统一了全国；唐太宗注意吸取隋亡教训，善于用人和纳谏，积极调整统治政策，出现了“贞观之治”的局面；武则天统治时期，继续发展生产，重用人才；唐玄宗前期，基本上继续推行唐太宗的政策，励精图治，重用人才，从而形成了我国封建社会少有的盛世局面——“开元盛世”。
(2)唐朝的衰落。第一，唐玄宗后期，沉湎酒色，不理朝政，重用奸臣，政治腐败，军事举措失当，终于导致安史之乱。八年战乱使农业生产遭到极大破坏，唐朝从此由盛转衰。第二，安史之乱后，唐朝出现藩镇割据、宦官专权、朋党之争的混乱局面。同时，土地兼并严重，阶级矛盾尖锐，终于引发了唐末农民战争。而在农民战争的打击下，唐王朝名存寡亡。
3．隋唐政治革新
隋朝综合汉魏以来的各项制度，采取了一系列强化中央集权的措施，创立了三省六部制、科举制，改革府兵制。唐代政治制度基本沿用精制，又加以补充和发展，使封建中央集权体制更加完善。
（1）三省六部制
三省六部制是秦汉以来的三公九卿制不断发展的结果。在此制度下，三省长官同为宰相，且各有分工，这就使秦汉以来的宰相权力一分为三；三省长官品级较低，从而削弱了相权，加强了皇权。三省六部职权互相牵制、互相监督，既有分工、又有合作，使封建官僚机构形成完整严密的体系，提高了行政效率，加强了中央的统治力量。它表明封建国家的专政机构已经发展的相当成熟了，是中国古代官制史上的重大变革。必须注意的是：三省互相制约不同于资本主义国家的三权分立政治制度，中书省秉承皇帝旨意草拟政令，门下省仅有封驳权，没有裁决权，他们都必须绝对听命于皇帝。它能减少中央政令失误和腐败，却不能从根本上杜绝。随着专制主义中央集权恶性发展或朝政腐败，权力失去制约与平衡，三省六部制也就丧失了维护封建统治的积极作用。
（2）科举制度
科举制是我国古代通过考试选拔官吏的制度。科是考试科目；举是，由地方分科举人，参加考试选拔。南北朝末年，土族已趋没落，庶族地主势力日益上升；北周时，官员升迁已不再全凭家世门第，九品中正制逐渐失去作用。隋朝统一全国后，随着统一封建中央集权国家重建的需要，隋文帝以分科举人取代了魏晋以来的九品官人法，将选官之权收归中央。
科举制演变：隋文帝时采取分科考试；隋炀帝，始建进土科。贞观年间，以进土、明经两科为主；武则天首创武举和殿试；开元年间，任用高官主持考试，提高科举地位。北宋进一步严格考试程序．考试实行糊名法。明朝“八股取士” ，科举制遂成为专制主义政权钳制思想、培养奴仆的工具了。
科举制的创立和完善是封建选官制度的一大进步：①它确立的选官形式和程序，改变了世家大族垄断仕途的局面，起到抑制门阀的作用。②使大批庶族地主知识分子通过科举考试参加政权，扩大了官吏来源和封建统治的社会基础。③科举制把读书、考试和做官联系起来，提高了官员的文化素质，促进了文化教育发展。④科举制把选拔人才、任命官吏的权力，从地方豪门手里集中到中央政府，大大加强了中央集权，有利于政局稳定。因此，科举制为历朝沿用，影响深远。
（3）府兵制和募兵制
①府兵制创建于西魏，北周时得到发展。隋文帝时把军人户籍编入州县，并分田地，不再实行军民异籍，将府兵制与均田制结合，“寓兵于农”，“兵农合一”。由此，有利于农业生产，增加政府管理的户口和赋税收入，扩大了兵源，消除了胡汉分治的遗迹，有益于国家统一和民族融合。
唐太宗时，调整、健全府兵制，使军府组织和府兵的编制完全制度化，调遣指挥之权归于中央。同时，增加军府的数量，安排三分之一以上的军府驻守关中，军事上形成内重外轻，有利于加强中央集权。
②募兵制：到武则天统治时期，随着土地兼并的严重，均田制无法维持，府兵制失去了存在的经济基础。开元年间，府兵制崩溃。唐玄宗为了增强军事力量，实行了募兵制。募兵制基本上由国家供给衣食．减轻了农民的兵役负担，节省了府兵往来于路途的消耗，有利于生产的发展，封建国家也因此拥有了一支强有力的军队，但兵将之间长期的、固定的隶属关系，容易导致军阀的形成。
4．隋唐社会经济发展
(1)隋朝时期，国家统一、强盛，交通发达，陆上和海上丝绸之路比较畅通；前期统治者推行轻徭薄赋、劝课农桑的政策；国内各民族交往密切，互通有无，政府对外采取较开明的政策，中外经济交往频繁。上述因素促使隋唐两代成为中国古代封建经济空前繁荣发展时期。
(2)隋朝统一后，在短期中实现繁荣，这是隋朝经济的特点。唐朝经济特点表现为前期繁荣，后期遭破坏，是唐朝后期政治状况表现。
(3)农业有较快发展，其特点
①江南地区土地资源得到进一步开发
②农田灌溉发展和农具改进
③农产品商品化程度提高。
(4)手工业发展特点
①生产规模大，产量多
②分工细、品种繁多，有不少新产品
③技艺水平高，且融入了外来风格。
(5)商业较前代更繁荣，交通便利，有统一货币和固定的交易市场——市。出现长安、洛阳商业大都会和扬州、益州、广州、汴州等商业都会。
5．隋唐的民族关系、对外关系繁荣
(1)隋唐时期，国家统一，经济繁荣，文化发达，交通便利，统治阶级采取开明的民族政策和对外开放政策，使民族关系，对外关系出现繁荣。
(2)隋唐时期，北方的突厥、回纥、靺鞨，西南的吐蕃、南诏等先后建立政权，促进边疆地区开发，与中原来往密切，相互交流，相互融合。中央王朝统治者实行比较开明的民族政策，或设机构管理，或实行册封，或“和亲”或“会盟”，虽间有战争，但基本保持了主流的和平，统一的多民族国家得到进一步发展和巩固。
(3)隋唐时期与亚非欧诸多国家保持了友好往来。重要的有新罗、日本、印度、阿富汗，披斯、大食、东罗马。交往的形式有使节往来、派遣留学生、贸易往来、文化技术交流等。唐朝对外交往的特点，一是广泛对外开放，与各国进行交流；二是兼收并蓄，广泛吸纳外国先进新鲜事物。隋唐不仅是周边国家经济文化交流中心，而且对世界文明发展作出了贡献。
6．辉煌灿烂的文化
隋唐时期，国家统一，经济发达，对外开放，民族交往频繁，统治者推行开明、兼容文化政策，在魏晋南北朝文化发展基础上，文化进入了辉煌灿烂的高峰期。
隋唐文化的特点是：
①全面繁荣：隋唐文化在科技、宗教和哲学、史学、教育、文学、艺术方面全面繁荣。
②兼收并蓄：统治阶级开明、兼容的文化政策，创造了有利于文化发展氛围。内外交通发达，国内各族交往密切，在文化上互相交流、融合，为中华文化增添了刚劲、豪爽、热烈、活泼的多民族色彩，中国与亚洲、欧洲以至非洲都有频繁往来，文化上得以吸收外来优秀成分，比较突出表现在宗教和艺术方面。
③世界领先：隋唐时期已有了雕版印刷和火药，僧一行创始用科学方法实测地球子午线长度。《唐本草》、赵州桥等都处于世界领先地位。
④影响深远：隋唐文化是中国封建社会文化的高峰，也是当时世界文化的高峰，对中国文化的发展和世界文明史都产生重要影响。
7．如何认识隋唐时期的科举制度。
科举制度在隋唐创立和发展，其原因是：①根本上是北魏以来经济、阶级关系变动的结果。②士族地主日益腐朽没落，不学无术，但仍然垄断着仕途，且有很强的割据一方的经济政治实力，不利于中央集权的加强和封建国家的巩固稳定。
科举制度的推行，打击了腐朽的士族势力，符合庶族地主经济发展的趋势，适应了巩固国家统一的需要。科举制把读书、考试和做官紧密联系起来，从而提高了官员的文化素质；科举取士把选拔人才和任命官员的权力从地方豪门士族手里集中到中央政府，大大加强了中央集权，有利于政局的稳定；同时，科举制也推动了教育事业的发展，使唐朝学制完备，达到世界先进水平。但科举制毕竟是地主阶级的选官制度，从本质上讲也是统治阶级统治人民的工具。
[考点精讲]
1、对隋朝历史地位的认识
隋朝统治短暂，历经一治一乱（指开皇之治和隋炀帝暴政)。二世而亡．但在我国历史上影响很大，是一个承前启后，继往开来的朝代。(1)隋朝在前一时期民族融合和南北经济发展基础上，顺应历史发展潮流，重新实现了国家的统一。(2)隋朝在借鉴前代政治制度的基础上，改革和开创了三省六部制和科举制，完善了专制主义中央集权制，对唐朝及以后的历代王朝产生了重要影响。(3)隋朝继续实行；北魏以来的均田制，并开始部分推行以庸代役的制度，促进了农业生产的发展；开凿的大运河，便利了南北交通．促进了南北经济文化的交流，加强了中央对全国的控制，隋朝经济的繁荣和国力的强盛，开启了中国中世纪的盛世局面。(4)隋朝加强了同东突厥等少数民族地区的联系，发展与朝鲜半岛上的国家、日本，东南亚各国、波斯的友好往来，对唐朝民族关系、对外关系产生了积极影响。(5)由于隋炀帝的暴政激化了阶级矛盾，隋朝
在农民起义的大风暴中覆亡，其教训为唐初统治者接受，促进唐朝前期的繁荣。
2．历史上的突厥和“东土耳其斯坦”问题
& & 突厥是我国古代的游牧民族，活跃在新疆阿尔泰山和中国北方草原一带，552年建立汗国。隋文帝时，利用突厥的内乱，出兵打败突厥。此后，突厥分裂为东西突厥。西突厥在隋炀帝时一度降隋，隋朝将降众迁往内地。东突厥强大起来后，时常骚扰唐朝边疆。唐太宗时大败东突厥，东突厥归附唐朝。西突蹶在唐初又叛乱，后被唐高宗所灭。其后裔渐渐融人其他民族。自20世纪初以来，极端宗教狂热分子，根据殖民主义理论，编造了一套“东突厥理论”，鼓吹东突厥斯坦白古以来就是一个独立国家”，并错误地称新疆为“东突厥斯坦”，还号召新疆一切信仰伊斯兰教的民族联合起来，组成一个政教合一的国家。他们这种论调，否认了中国各民族共同创造的历史，否认了自汉朝以来中央政权对新疆的管辖，也不符合突厥族历史实际。自20世纪90年代以来，新疆的极端主义、分裂主义和国际恐怖主义相联合，掀起了“东突厥斯坦运动”，多次制造恐怖活动。对这一系列分裂主义和恐怖主义活动，我国政府给予了坚决打击。
3．如何认识隋朝大运河的开凿
从主观方面看，隋炀帝开凿运河的动机包括三点：一是加强南北交通，巩固对全国的统治，二是加强对江南地区的经济掠夺；三是对江南繁华地区的巡游、由于在隋朝之前，江南经济已赶上北方，那么，隋朝开凿运河与江南经济地位的提高是有关系的。从客观上看，又分两个方面。一方面，开凿运河必然带来沉重的徭役负担，导致阶级矛盾激化，这也是隋朝暴政的内容之一。另一方面，运河的开通还产生了久远而积极的影响，它成为南北交通的大动脉，促进了南北经济文化的交流，运河沿岸，城市经济发展迅速，对巩固统一和社会经济的发展都发挥了重要作用。
4．秦隋的相似之处
& & (1)都是结束分裂实现大统一的朝代。(2)都开创新的政治经济制度并被后世沿用。(3)都有一项闻名世界的伟大工程(万里长城和大运河)。(4)都因暴政而被农民起义推翻或瓦解。(5)都是二世而亡的短命王朝，(6)都为继起的封建王朝提供了教训，被迫实行宽舒政策．出现繁荣局面。
5．唐朝三省六部制的主要职权和作用
& & (1)三省，尚书省——最高行政机构，负责执行国家的重要政令。门下省——审议机构，负责审核政令。中书省——决策机构，负责草拟和颁发皇帝的诏令。(2)六部：吏部——主管官吏的考核和任免。户部一一主管户口、赋税等。礼部——主管国家的礼仪制度。兵部——主管军政．刑部——主管刑法。工部——主管国家的工程建设。(3)历史作用：①三省六部职权有分工，也有合作，相互牵制和监督，从而使封建官僚机构形成完整严密的体系．提高了行政效率，加强了中央的统治力量。②三省分工使宰相的权力一分为三，三省的长官大都品级较低，这就削弱了相权，加强了皇权。③三省六部制的确立和完备，是中国官制史上的重大变革，此后，历朝基本上沿袭这种制度。
6．隋唐社会经济发展的原因
& & (1)国家统一、强盛．交通发达，海、陆丝绸之路畅通。(2)前期统治者推行轻徭薄赋、劝课农桑的政策。(3)国内务民族交往密切，互通有无。(4)隋唐政府对外采取较为开明的政策，中外经济交往频繁。
7．租庸调制和两税法的比较
& & 租庸凋制以人丁为收税标准。不根据土地多少征收。一个人受一份地，缴一份租。服一份劳役，还要缴一份绢。两税法则按资产纳税，其推行扩大了纳税面．赋税征收，由按人丁转向以土地财产为主要依据，表明封建国家对农民的人身控制有所松弛，为以后历代税制开了先例，这是我国赋税制度的一大变化．
8．对汉唐盛世局面的认识
& & (1)史学家往往把汉唐盛世并称，文景之治、贞观之治，开元盛世，是当时治世的反映。其共同原因是①两朝建立背景相同，都是农民起义推翻前朝统治后建立的．对封建生产关系有一定调整。开国之君也亲历了农民战争的洗礼。②汉唐都是在结束战乱、社会趋向统一安定时，社会经济才得以恢复和发展。③汉唐前期的君主都很注意吸取前代教训，调整统治政策，轻徭薄赋，注意发展生产。从而分别出现了盛世景象。④汉唐前期农业生产的发展．都与生产技术的改进联系在一起。如：二牛一人的犁耕法、曲辕犁、筒车等。⑤水利是农业的命脉。汉唐都重视水利，对农业生产的恢复和发展起了积极作用。汉唐前期统治者都注意处理民族关系．既打败了经常侵扰中原的少数民族。又积极开展同各民族的友好交往和经济文化交流，促进了边疆开发和内地经济文化的发展，同时积极开展对外交往。汉唐前期出现大治的盛世局面是劳动人民劳动的结果，启示：①国家统一、社会定安是社会经济发展的必要前提；②正确的政策是社会经济发展的重要条件：③先进科技是社会经济发展的条件之一；④处理好民族关系、开展对外交往是经济繁荣的重要因素；⑤人民群众是推动历史发展的主要力量。
9、古代中枢机构的变化
隋唐是中国历史上继往开来的两个朝代，其所建立的一系列政治、经济制度。上承汉魏。下接宋元。如专制主义中央集权制度，隋唐所实行的三省六部制，是的秦汉三公九卿制”的继承和发展．宰相职位的增多，分割了相权。减少了相权对皇权的威胁。这一体制被后代所继承和发展。
10、赋税制度的演化
唐朝是赋税制度完备和发展时期，统治者在这方面作了较为成功的探索和调整。先是发展了北魏的租调制，实行租庸调制；继而又根据变化的社会政治、经济局势，实行两税法，从而实现丁我国赋税制度的重大变革。两税法对后来的一条鞭法、地丁银制有重大影响。
11．唐朝中后期实行的“两税法”的特点和意义
唐朝后期，由于均田制破坏，租庸调落空，为保证封建国家的赋税收入。唐政府于780年开始实施两税法。
两税法的特点是按土地和财产的多少，一年分夏秋两次收税。两税不征力役。而以实物为主，具有实物地租的性质。
两税法是我国赋税制度上一次重大意义的变革。首先，它改变了过去以人丁为主的征税标准，主要依据土地的多少征税。虽然两税法也征收地税和户税，但地税是“履亩征粟”，户税按户等高低(共分九等)征收，因土地是财产的主要部分，所以户税的征收也主要是依据土地。这是因为均田制破坏后，土地兼并现象越来越严重，因而舍人税地就成为必然趋势。这也标志着农民对封建官府的人身依附有所松驰。其次，两税法在一定程度上改变了贫富不均的现象。地少者可以少交，无地而租种地主土地的人，只交户税，不交地税。从而部分地减轻了人民群众的负担，一定程度上缓解了社会阶级矛盾。再次，扩大了纳税面，即使国家不增税，也会大大增加政府收入，从而增强中央的经济力量。
[概念阐释]
1．藩镇割据
& & 安史之乱后，藩镇凭借军队各据一方。当时安史余部尚有很强的实力，唐无力平定，只好默认既成的事实，就地封他们为节度使。其中成德节度使李宝臣，卢龙节度使李怀仙，魏博节度使田承嗣势力最强，他们“招令遗孽，治兵缮邑，部下各数万劲兵，文武将吏，擅自署置，贡赋不入朝廷，虽称藩臣，实非王臣也。”其次是平叛中涌现的一批战将，效法安史降将，纷纷拥兵自重，“户版不籍于天府，税赋不入于朝廷”，地方行政、司法、财税大权被他们完全操纵。方镇死后，或父子相继，或部下拥立，名义上申报朝廷，实际上朝廷无法干预。唐德宗曾企图削藩，不批准成德节度使的嗣位表章，造成“四镇之乱”，方镇权重依然如故。到宪宗时，决心削藩，也取得一定进展。但地方豪绅已和节度使勾结在一起，一损俱损，一荣俱荣，生死相系，利害相关，所以无法改变藩镇割据局面。它一直延续到唐朝灭亡。藩镇割据、长年战乱，给社会生产造成严重破坏，赋敛成倍增加，给人民带来无穷的灾难。
2。朋党之争
& & 唐朝后期，统治集团内部出现不同派别的争权斗争，史称“朋党之争”。宪宗元和三年(808)，制科考试时，牛僧孺、李宗闵在策论中批评时政，抨击宰相李吉甫，遭李吉甫排斥，久不叙用。到唐穆宗时，牛僧孺曾一度为相，李吉甫之子李德裕等，指斥李宗闵主持科考舞弊，李宗闵等人被贬官，斗争更趋复杂。朝廷大臣分化组合，形成以牛僧孺、李宗闵为首的“牛党”，和以李德裕为首的“李党”，两派相互倾轧四十余年。李党领袖李德裕和郑覃皆出身士族高第、宰相之子，皆以门荫人仕，主张“朝廷显贵，须是公卿子弟”。其理由是自幼漂染，“不教而自成”。而牛党领袖牛僧孺、李宗闵等，多由进土登第，反对公卿子弟垄断仕途；在对待藩镇的态度上，两派各执一词。李党世代公卿，支持唐廷抑制强藩，因为节度使强大，影响他们的利益；牛党大多来自地方州郡，与藩镇有千丝万缕的联系，利害相关，主张姑息处之，希望朝廷承认割据事实。在对待周边少数民族政权的问题上，双方态度也相去甚远……两党争持日久，最后变为意气相攻。除去不同利害，已无明显的政见不同。如当时朝堂宦官擅权，两党争相攀附权阉，以为援助。两党交替执政，相互攻伐，使腐败的朝廷更加混乱。唐武宗时，李德裕高居相位，将李宗闵贬斥流放封州；宣宗时，牛党得势，李党皆被罢斥，李德裕被贬死崖州。宣宗时牛僧孺病死，牛李党争才告结束。唐文宗为此感慨：“去河北贼易，去朝廷朋党难。”
3．租庸调制
& & 唐朝在均田制基础上制定的租庸调制规定：每丁每年缴纳租粟2石；户调随乡土所产，绫(或绢、葹2丈，绵3两，或纳布2丈5尺，麻3斤；每丁每年服役20天，闰年22天，也可以纳绢或布代役，一天折合纳绢3尺，称为庸。若政府额外加役，则加役15天的免调，加役30天的，租调全免。额外加役，不得超过50天。唐代的庸，正式把部分力役税转变为实物税。唐代租调也由前代的按户征收改为按丁征收。如遇自然灾害，可部分或全部免租庸调。
即阿拉伯帝国，唐代以后称之为大食。大食是7世纪时在阿拉伯半岛崛起的伊斯兰教国家。8世纪中期，已征服西亚、北非和南欧的一些地区，并深人中亚，占领了今阿富汗、印度北部，成为横跨亚、欧、非三洲的大帝国，达到鼎盛时期。同时伊斯兰教也随之传布各地，并对东西方文化交流起了很大作用。帝国的政治经济中心一直在西亚。因帝国建立在军事征服基础上，缺乏统一的经济基础，统一没有维持多久，分裂割据局面就出现了。10世纪时，帝国境内有三个哈里发国家，即我国史书中记载的以巴格达为中心的黑衣大食、以开罗为中心的白衣大食和在西班牙的绿衣大食。到12世纪70年代，各哈里发国家先后覆灭。
& & 波斯帝国是兴起于伊朗高原西部的西亚古国。这里指波斯的萨珊王朝(226—651)。6世纪后期，波斯受突厥入侵扰，后来双方争夺丝绸贸易斗争十分激烈。萨珊王朝与中国早有往来，北魏史书上有记载。633年，大食人侵入波斯，大破波斯军。后来，波斯为大食占领。661年，萨珊王朝国王卑路斯求援于唐朝，后入居长安，唐玄宗授予右武卫将军，客死长安。其子泥涅师志图复国未成，也病列长安。
楼上的是个好人的
2.李白（701—762），字太白，号青莲居士。祖籍陇西成纪（今甘肃静宁西南），隋末其先人流寓碎叶（今吉尔吉斯斯坦北部托克马克附近）。幼时随父迁居绵州昌隆县（今四川江油）青莲乡，二十五岁起“辞亲远游”，仗剑出蜀。天宝初供奉翰林，因遭权贵谗毁，仅一年余即离开长安。安史之乱中，曾为永王璘幕僚，因璘败系浔阳狱，远谪夜郎，中途遇赦东还。晚年投奔其族叔当涂令李阳冰，后卒于当涂，葬龙山。唐元和十二年（817），宣歙池观察使范传正根据李白生前“志在青山”的遗愿，将其墓迁至青山。有《李太白文集》三十卷行世。
白居易(772--846)，字乐天，自号香山居士，是杜甫之后，唐朝的又一杰出的现实主义诗人，是唐代诗人中作品最多的一个。他曾将自己的诗分为四类：讽谕、闲适、感伤、杂律。他本人最得意，价值也最高的是他的讽谕诗。
他的讽谕诗主要包括了两方面的内容：一、广泛地反映人民的苦难。这其中有同情农民的作品，如《杜陵叟》，也有哀叹妇女命运的悲歌，如《上阳白发人》、《后宫词》等。二、深刻地揭露统治者的罪恶，如《卖炭翁》、《红绒毯》等。
李世民（598－649），唐太宗，唐朝第二代皇帝，隋大业十三年（617）他随父李渊在晋阳起兵。在唐朝的统一过程中，李世民用武力打败了金城（今甘肃省兰州市）一带的薛举，迫使其子薛仁杲投降；接着打退了依仗突厥势力南攻河东的刘武周、宋金刚、镇压了窦建德等农民起义军，逐步统一了全国。唐太宗即位后，加强了专制主义中央集权，巩固了国家统一，继续推行均田制和租庸调制，允许以实物代替劳役；坚决抵抗突厥军事贵族的骚扰，扩大了国内各民族的亲密联系，发展与四邻各国的经济、文化交流，对唐初社会经济的恢复与发展起了积极作用，出现了历史上称道的“贞观之治”。
政治家：李渊，唐王朝的建立者；李世民，开创贞观之治；武则天，继承贞观遗风，是我国历史上唯一的一位女皇帝；李隆基，即唐明皇，先期开创开元盛世，将中国的封建社会发展到顶峰，后期出现天宝之乱，使唐朝由盛转衰。政治家中还有：魏征，房玄龄，杜如晦，狄仁杰，姚崇，宋暻，张九龄，裴炎，裴寂......
诗人：李白，杜甫，白居易，杜牧，韩愈，柳宗元，王维，王勃，骆宾王，杨炯，刘禹锡，李商隐，宋之问......
郭子仪（697～781），唐朝杰出将领。华州郑县(今陕西华县)人。初以武举补左卫长史，唐天宝八载(749)，任横塞军使，后以天德军使兼九原太守、朔方节度右兵马使。十四载，在唐平安史之乱中，任朔方节度使，由灵武(今宁夏灵武西南)东征，出单于府(今内蒙古和林格尔西北)攻取静边军(今山西右玉)，进围云中(今大同)，攻克马邑(今朔州),开东陉关(今代县东北)。十五载,率兵应援河东节度副使、知节度事李光弼,由井陉(今属河北)进入河北，至常山(今正定)与光弼合兵十余万，连败安禄山同党史思明于九门(今藁城西北)、沙河(今大沙河流经新乐、行唐附近河段)等地。进至恒阳(今曲阳)，采取深沟高垒，敌来则守、敌去则追，昼扬兵、夜袭营的战法，使史军疲惫后出战恒阳东嘉山，大败史思明及其援军，俘斩4万余人，收复河北十余郡，切断安军后方交通，牵制其西进，使河北战局出现转机。拟将进兵范阳，获悉潼关(今陕西潼关东北)失守，唐玄宗西逃,遂与李光弼引兵入井陉。旋奉命率兵5万至灵武，护卫新即位的太子李亨(是为唐肃宗)。至德元载(756)八月，授兵部尚书、同中书门下平章事、朔方节度使。十一月，讨平进逼灵武的叛将阿史那从礼和河曲九姓府、六胡州诸部落数万众，解除了朔方后顾之忧。二载二月，郭子仪率兵收复河东(今山西永济西南)、冯翊(今陕西大荔)，一度攻破潼关，大败安将崔乾佑。四月，授司空、天下兵马副元帅。奉诏引兵赴凤翔(今属陕西)，于途中在白渠留运桥(今三原东南)设伏击败安将李归仁铁骑5000。五月,与安守忠、李归仁战于清渠(今西安西)失利，退保武功(今武功西北)。九月,随元帅广平王李俶率唐与回纥兵15万，再与安守忠、李归仁战于香积寺(今长安县西南)北，大败之,斩其6万人，收复京都长安(今西安)。十月，随李俶乘胜东进，在回纥军配合下，大败安将严庄、张通儒等15万兵于新店(今河南三门峡市西南)，迫安庆绪弃洛阳退守邺城(今安阳)，以功加司徒，封代国公，受命经营河北。乾元元年(758)，进位中书令，奉命与李光弼等九节度使各率所部共数十万大军联合讨安庆绪。十月，领兵渡黄河，至获嘉(今属河南)大破安将安太清，进围卫州(今卫辉)。时鲁炅等四节度使亦会于卫州,安庆绪倾邺城兵7万来援。子仪选3000弓弩手设伏于营垒，先战后退诱安军至垒下，伏兵万箭齐发，安军败走。子仪引兵追击，俘安庆绪之弟安庆和，拔卫州。再战愁思冈(今安阳西南)，前后斩杀3万人，遂与诸军连营，进围邺城。二年三月，诸军与援救安庆绪的史思明5万精兵于安阳河(今安阳北)北列阵接战，杀伤相半；时狂风骤起，天昏地暗，唐军因无统一指挥，诸节度使各溃归本镇，子仪亦引军退守河阳(今孟县南)，以保东都。旋任东畿、山东、河东诸道元帅,权知东都留守。后为宦官鱼朝恩谗毁,被解除兵权。宝应元年(762)，太原(今太原西南)、绛州(今山西新绛)兵相继叛乱，朝廷恐其联络安军，乃封子仪为汾阳王，任朔方、河中、北庭、泽潞行营节度，兼兴平、定国等军副元帅，出镇绛州。子仪至绛州斩乱首及同谋者40人，太原亦效仿处置。从此河东诸镇皆奉守法纪。不久，子仪又遭宦官程元振离间，再度被解除兵权。广德元年(763)，吐蕃乘唐平安史之乱无暇西顾之机,攻占河、陇广大地区。程元振隐情不报,至是年十月，吐蕃攻到奉天(今陕西乾县)、武功，京师震骇，代宗再以子仪为关内副元帅，出镇咸阳(今咸阳东北)抵御。未及集兵，吐蕃率吐谷浑、党项、氐、羌等20万众已渡渭水逼近长安。代宗弃长安东奔陕州，京都失守。子仪至商州(今属陕西)，收集散卒及武关(今丹凤东南)守兵合计4000人，以雪国耻激励将士；又以昼击鼓张旗、夜燃火等疑兵之计，吓退吐蕃，收复长安。二年，朔方节度使、河北副元帅仆固怀恩反唐。子仪任关内、河东副元帅、河中节度使、朔方节度大使，出镇河中府(治今山西永济西南)。不久，怀恩反谋败露，其部众归附子仪。怀恩奔灵武，又引回纥、吐蕃十万众攻关中，长安震骇。子仪奉诏出镇奉天，旋充任北道邠宁、泾原、河西以东通和吐蕃使。当怀恩等部进逼奉天时,子仪布阵于乾陵(今陕西乾县西北)之南。回纥、吐蕃知有备,不战而退。永泰元年(765),回纥、吐蕃大军进围泾阳(今属陕西)，闻仆固怀恩暴死,遂不睦而分营，子仪即利用其矛盾,领数骑赴回纥营地,说服其大帅药葛罗，并与之结盟,大破吐蕃军，稳住了关中局势。大历元年(766)，屯军河中，为解决军粮，垦田自耕。是年河中野无旷土，军粮充裕。二年，奉命讨伐叛唐的华州节度使周智光，智光部众闻子仪发兵，遂斩智光以降。八年，吐蕃10万余众攻泾、邠(今彬县)，子仪遣兵马使浑瑊出战宜禄(今长武)失利，遂召诸将议事，不究战败之过，只议再战之谋，兵分三路，相互配合，于百城(今甘肃灵台西南)、潘原(平凉东)等地连连取胜，杀获甚众，吐蕃败逃。此后数年，多次遣兵击退吐蕃的侵扰。子仪曾为削减冗官、选贤任能、轻徭薄赋、安民兴国而上书。九年，年事已高,又为边陲不宁而入朝陈谏,提出：吐蕃、党项、吐谷浑为主要威胁，应从内地各道调精兵屯朔方各重镇,以作防守边疆的长远计划。十四年，唐德宗继位,被尊为尚父，加太尉兼中书令，余官皆免。郭子仪精于谋略，用兵持重，治军宽严得当，深得部下敬服。以身许国，临危不惧，身经百战，功勋卓著。历事玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝,勤于职守,一身系国家安危20余年，对巩固唐王朝统治起了重要作用。
美丽，你干嘛啊？
3.唐朝时期儒家文化的特质及其向周边国家的传播
作者: 张波 | 日 17:26 | 栏目: 一般分类
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　——兼论儒家文化在当代世界的适应性问题
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　& &摘&&要：唐王朝时期，儒家文化体系庞大完整；具有非常显著的开放性；具有向民众靠近、重现实世界、不僵守古制的特征。唐王朝时期，中国与周边国家的文化交流具有非常重要的意义，通过这种交流，包括中国、日本、朝鲜、越南在内的“儒家文化圈”得到确立和基本巩固。“儒家文化圈”因为具有巨大的包容性、具有对和谐的传统追求，在当代现实中仍然有较强的适应性。
& & 关键词：唐代文化&&儒家文化圈&&亚洲纪元
& & 美国著名政治学家、哈佛大学约翰·奥连战略研究所所长塞缪尔·亨廷顿教授于1993年在美国《外交》（Foreign Affairs）季刊夏季号上发表了题为《文明的冲突？》的文章，提出“文明的冲突将主宰全球政治”的观点。这个观点固然有其偏颇之处，在某种意义上是美国人传统的“西方中心论”与其现代孤立主义情绪的混合物。但“他以文明的演进为主线，从当代国际政治中最令人焦灼的冲突现象入手，仔细辨别暴力对抗行为（以及非对抗行为）背后的民族情绪、大众心理、文化特质、血缘标识、宗教基础、认同层次、角色意识、地缘因素和历史渊源，力陈国际政治将受文明冲突左右的观点。”［1］（p276）这个思路开国际政治的“大文化”研究之先河，为分析当代国际政治提供了一个新的角度。毫无疑问，不管主宰未来全球政治的是不是文明的互动，文化的差异必将在未来国际政治中发生重大的影响。中国地处东亚，属于一个世界性文化地理单元的中心，对“儒家文化圈”的建立做出了巨大的贡献。沿中国历史发展的长河寻溯“儒家文化圈”特质的远因，对于我们更准确地把握“儒家文化圈”区别于其他诸大文化圈的特质，更准确地理解当代“儒家文化圈”，分析“儒家文化圈”在世界文明互动中的角色，分析中国在“儒家文化圈”中的角色，进而更准确地理解文明因素在未来国际政治中的影响诸问题有着重大的意义。
& & 唐王朝时出现中国历史上最繁荣强盛的局面，“儒家文化圈”的发展受唐王朝影响巨大。本文尝试在承认亨廷顿学说中合理成分的前提下，对唐代文化以及在唐文化影响下确立的“儒家文化圈”有关情况进行讨论。
& & 通观唐代文化发展，可以从中总结出三个基本特点。一是文化体系庞大完整，发展程度高；二是唐代文化极具开放性；三是唐文化有着明显得向民众靠近、重现实世界、不僵守古制的特征。
& & 唐文化体系中，包括文学、宗教与哲学、史学、艺术、天文历法、地理、数学、医学、百工技艺等方面，基本覆盖了当时世界上社会科学和自然科学的多数组成部分。这样一个庞大而完整的文化体系在当时的世界上也是仅有的。唐文化发展程度很高，几乎在文化的每一部门中都出现了一批大师。每一个部门在发展上都出现了大的突破。在文学领域，出现了李白、杜甫、王维、白居易、韩愈、柳宗元等一大批成就斐然的作家。诗歌发展完成了近体格律诗的创立，并且这一诗体的创作在唐代出现繁荣景象。东晋时即已开始出现的散文运动在唐朝时经韩愈领导的古文运动的推动，进入全新的发展阶段。儒家经学方面，孔颖达撰《五经正义》、颜师古撰《五经定本》，结束了儒学内部诸如今古文之争、郑学王学之争等内部矛盾；陆元朗撰《五经定本》使诸经因文字不同而解释各异的弊病得到了克服。儒学在唐代还出现了汉学系统向宋学系统的过渡。宗教方面，佛道二教大兴，宗派峰起，大师辈出。佛教在唐代最重要的发展是中国化的佛教宗派如天台、华严尤其是禅宗南宗的出现。唐朝时伊斯兰教、祆教、摩尼教、景教这些异域宗教也进入中国在一定范围内流传。史学方面，唐人修定了“二十五史”中的《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》和《北史》八部。刘知几著我国第一部系统的史学评论《史通》。《唐六典》、杜佑《通典》、苏冕《会要》的出现创立了我国三大典制史书体裁。艺术方面出现了“画圣”吴道子、阎立德、阎立本、欧阳询、虞世南、褚遂良、颜真卿、柳公权、张旭、释怀素、“塑圣”杨惠之等一大批画家、书法家、雕塑家。当时唐朝的国都、亚洲的文化中心长安城为各国所向往。穆罕默德在《古兰经》中对他的穆斯林民众说：“学问虽远在中国，亦当求之。”日本、朝鲜、越南这些与中国或一衣带水、或山川相连的国家更是不断地把唐文化引进自己的国度。
& & 探讨唐文化何以具有开放性可以寻因于两个方向，一是唐文化的内在特质，二是唐政府对待文化的态度。唐文化以汉族文化为主体，汉族文化经历了几千年的发展，至唐初已近成熟的阶段。成熟阶段的文化有保持自己特性的信心和吸收消化他类文化内容的能力，因而有容纳异己的胸怀。部分由于这个原因，佛教、伊斯兰教、祆教、摩尼教、景教等异域宗教才能一步一步进入中国。传入中国的影响极大的天竺佛教文化最终也确被中国本文化融合而中国化。汉族文化的重要组成部分儒家有“三人行，必有我师焉”的训诫，作为理念形态的儒家文化以“和为贵”，有相当大的包容性，这也是唐文化具有开放性的一个内在原因。佛教文化也是唐文化的重要组成部分，唐文化之具有开放性也受到佛教文化的影响。佛教认为万类不分、一切皆空，主张以慈悲为怀，普渡众生，这种普世观念也是唐文化具有开放性的一个内在原因。唐初政治、军事强盛，奉行“中国既安，四夷自服”的方针，实行一种开放的政策。唐初的开明君主李世民重视文化交流，为唐代二百八十九年统治留下了一个开放的传统。唐政府多次派人到西域和天竺进行文化交流活动，对进入中国的外国使节和商人以礼相待，尊重留居中国的外国居民的文化、宗教传统。唐朝政府还设专门机构掌管对外文化交流事务。唐政府的这种开明政策是唐代文化具有开放性的一个重要原因。
& & 成熟的文化往往能摆脱形式的桎梏，向着洒脱自由的方向发展，向着靠近民众和现实世界的方向发展。比如宗教文化在理论上成熟之后往往较形而上的抽象探讨更重视采取易为俗人接受的方式靠近民众，把握民众。至唐代发展成熟的中国文化就表现出了这样的特征。在文学方面，李白以他天才的手笔溶道教思想这种飘逸超脱的内容于古体诗这种自由不羁的形式而宣发自己以及自己那个时代的喜怒悲欢。他的诗极具感染力，在情感上较前代诗歌更接近民众。韩愈掀起的古文运动，推崇接近口语的古文，其目的主要是为了更广泛地弘扬儒家学说，也不自觉地为唐社会摆脱前朝文化思想束缚，自由抒发自我新的思想见解找到了一个工具。在当时还出现了传奇小说这种市民文学体裁，这也是当时文学向普通民众靠近的一个表现。哲学宗教方面，儒家经学出现空言说经、缘词生训的新风气，佛教出现毁佛毁祖、即心是佛的禅宗南宗，这都是突破前人理论、重视个人主观见解或主观体验的表现。当时“经院化”的佛教派别如法相宗仅几传就归于消灭，而“世俗化”的佛教派别如禅宗南宗却持续强劲发展。禅宗门内在唐代出现诗僧如皎然、灵彻、道标、贯休、齐己、可朋，高艺僧如怀素、贯休、善本，茶酒僧如降魔师、可朋、法常等。这些僧人与俗世名流往还，他们把佛理中的“净土”世俗化了，同时在一定程度上“净土化”了当时的世俗社会，也就是说他们在一定程度上诗化了唐代民众的生活。佛教在宣传上也开始采用俗讲变文这种十分接近民众的语言。在史学范围内，学者如刘知几、杜佑等都十分重视人事，重视对现实问题的解决。地理学方面和其他学术领域的许多代表学者也具备类似的治学精神。在医学方面，以孙思邈为代表的唐代医学家能摆脱前代理论的束缚，注重根据具体的病情立方施治。唐代民风也出现更加活泼的气象。在民间，歌舞流行，民众生活较为自由，当时妇女在社会上的地位也较后来宋明时期为高。从唐代雕塑可以看出唐文化有“人化”这一特征。龙门石窟奉先寺雕像中，本尊卢舍那佛似帝王，二菩萨似妃嫔，迦叶、阿难似文臣，金刚、神王似武将。唐代塑匠们多模仿伎女形象来捏塑菩萨，其他诸神也无不以现实生活中的人物为模型。这种佛教塑像不同于魏晋时的佛像缺乏“人气”、面目生硬、程式僵化。总体上说，唐代人对他们的时代很自信，他们的精神无须逃循入什么缥缈虚无的净土也无须捆缚于什么抽象的理论教条，他们更关心的是此世而非彼世。
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& & 在亚欧大陆上，七至十世纪的欧洲，正处于黑暗的中世纪；阿拉伯帝国国势方盛，曾侵入中亚先后征服布哈拉、撒马尔罕和花剌子模等广大地区。在帕米尔怛罗斯河畔，阿拉伯人与高仙芝所率唐远征军发生军事冲突，唐军虽败，阿拉伯人的进势却被遏制。因此阿拉伯文化不能依靠军事扩张而与中国文化发生直接冲突融合。当时的印度文化也相当发达，迦梨陀娑这样伟大的诗人和剧作家早在笈多王朝时期早已出现。但中印地隔喜玛拉雅山，文化交流只能通过一些使节和旅行者来进行，两种文化较难出现大的直接冲突也难以发生较大程度的融合。中国东临沧海，北连大漠，西为喜玛拉雅山和帕米尔高原所阻，唐代发达的文化自然而然地就易在东北、东方、东南方向产生影响。从纯文化意义上来讲，中国文化影响最大，在当地取得主流文化地位的国家包括日本、朝鲜、越南。这也就是一般所说“中国文化圈”、“汉文化圈”或“儒家文化圈”的范围。下面分述唐文化对这三个国家发生的影响。
& & 日本前首相中曾根康弘先生说：“从历史角度看，日本属于中国文化圈，和中国的文化交流非常密切。”［2］（p5）日本文化在由原来属于新石器时代范畴的，以渔猎、采集的自然经济为主的绳纹文化过渡入以金石并用、经营水稻农耕、畜牧的生产经济为主的弥生时代这一重大的转变过程中，即已受中国文化影响。［2］（p272）中国大陆文化持续不断地对日本社会文化发展产生着影响。六世纪时，日本大和贵族通过百济派往日本的五经博士接受儒家经典，这是儒学在日本传播的开始。佛教也在六世纪中叶自中国经百济传入日本。唐代时中日文化交流出现一个高潮，进行文化交流活动的主要是日本派遣的使节、留学生或求法的学问僧。也有不少中国人东渡日本传播文化。自630年至894年这二百多年间，日本共派遣唐使十九次，实际到达中国的有十五次。每次派出的遣唐使团都有众多随员，从200名到500名不等。日本留学生大都认真学习中国的政治、经济、科学，归国时往往还带回各种书籍、典章文物、科学仪器。隋末来中国，唐初归日本的学问僧南渊清安、留学生高向玄理把唐朝的律令制度介绍回国，在各项改革效仿唐制的大化革新中发挥了重要作用。八世纪时吉备真备居唐地二十年，回日本后在桓武天皇延历时（唐德宗时）与中国学法律归国的大和长岗依唐律删定日本律令，矫正差误，并在大学传布所学。七世纪时，日本人创制出以汉字的音和训来表达日本语言的方法，这种字被称为“万叶假名”。九世纪后，日本人据汉字楷书偏旁制“片假名”，据一些表示一个音节的草体汉字制“平假名”。这是日本现在仍在使用的文字。唐白居易的诗歌在日本影响非常大，直至现在每年七月中旬京都“祗园节”上总有一辆白居易的彩车参加游行。应日本僧人之邀虽五次失败但终于第六次东渡成功的唐僧鉴真把律宗和各种佛经带入日本，也把中国的医药学介绍到日本。鉴真还亲自主持指导建造了著名的仿唐建筑——唐招提寺。在今天的日本依然流行的佛教受中国影响巨大。日本僧人智通、智达从玄奘学习法相，归国后成为日本法相宗的创始人。日本僧人空海在青龙寺从惠果和尚学习密宗，归国时带回大批中国新译佛经和梵文经书。最澄约略与空海同时来唐，在天台山学法归国后大力传播天台宗。最澄弟子圆仁于唐末来中国，归国时带回经典八百余部及佛像多种，成为日本天台宗第五代座主。日本三论宗也可以说完全来自中国。自唐归国的道昭成为日本禅宗始祖。日本僧人从中国带回大量佛典，其大部分是汉译本。唐代日本佛教的传播主要是依据这些汉译本，而且以唐朝人的新译本为主。
& & 朝鲜与中国仅鸭绿江一江之隔，在与中国进行文化交流方面占有极大的“地利”。中国古代与朝鲜也往往经海道往来。从地理上讲“中国的山东半岛、辽东半岛和朝鲜沿岸隔着渤海形成不规则的半圆形。从某种意义上讲，也可说是一个大湖，十分有利于古代沿海民族的迁徙和文化交流”［2］（p29） 新罗统一朝鲜半岛前后，朝鲜各政权均曾派留学生进入中国学习典章制度、思想文化，搜求儒家经典。788年，新罗设读书出身科，考试书籍订有《左传》、《礼记》、《文选》、《孝经》，精通五经三史诸子百家的人能得到破格擢用。大约在唐建国以前，新罗就象日本一样用汉字记录本族语言，称为“史读式”。十五世纪时，朝鲜人参考汉字和其他国家的文字，创制28个字母组成的朝鲜文字，一直沿用至今。372年，高句丽设立国家教育机构太学，以汉学为主要教授内容。七世纪中叶，高句丽派遣贵族子弟赴唐入国学直接吸收汉文化。四世纪后期佛教开始由中国传入高句丽。唐初中国曾派使节进入高句丽讲授《老子》，其后高句丽也遣使入唐求佛老之法。道教传入高句丽后，其声势曾一度超过佛教。高句丽墓室壁画往往取材于中原的神话传说，采用中原的表现手法，同时又创造了本民族的绘画特色。四世纪后期稍晚于高句丽，佛教也自中国传入百济。百济不但广泛吸收汉文化，而且成为中日文化交流的桥梁。佛教、儒学最初就是经由百济传入日本的。七世纪中叶，百济也派遣贵族子弟赴唐入国学直接吸收汉文化。进入七世纪前半期之后，百济佛像仍然坚持中国南朝时的式样，但有受初唐雕塑艺术影响的明显痕迹。“忠清南道泰安的摩崖佛，左右为如来立像，中央为菩萨像。……如来身躯均显魁伟，有块量感，与中国隋、初唐作品有相通之处”。［2］（p267）
& & 余定邦《一部完整的东南亚古代史——读〈陈序经东南亚古史研究合集〉》一文中说：“陈序经教授认为，单从文化方面看，缅甸、暹罗、柬埔寨、老挝、马来半岛和爪哇，是印度文化影响较深的地区。伊斯兰教传到东南亚之后，马来半岛、爪哇、苏门答腊、苏禄等地，在宗教和社会生活的某些方面，也出现了伊斯兰化。受中国文化直接影响的地方，主要是越南。”［3］（p111-112）中国和越南山川相连，地土相接，水陆交通比较便利。由四川南下云南，有一条通向东南亚的天然大走廊，汉朝又与越南发展了海上交通线。中国文化交流史非常悠久。秦王朝设象郡已包括越南中部、北部地区。汉代在交趾的统治有所加强。三国至两晋，中国对交趾一直进行比较有效的统治。隋唐政府更通过如总管府、都护府、经略史及州县等地方机构直接统治安南地区。隋唐在安南所推行的文教制度和选拔人才的政策与内地相同。世界五大法系之一“中华法系”的代表《唐律疏议》对越南法制史有重大影响。作为汉文化代表的儒家学说的影响是中越文化交流的一条主线，但中国佛教对越南的影响也相当巨大。九世纪初，中国高僧无言禅师南下交州，创“无言通禅宗派”，对越南佛教禅宗的发展起了重要的作用。十世纪，越南独立后各王朝的典章制度大都学习唐朝，所立科举制度以诗赋经义为考试内容。越南人姜公辅应试仕唐，官至谏议大夫，同中书门下平章事，为唐代名相之一。姜公辅汉文化修养极深，他作的赋《白云照春海赋》和策《对直言极谏策》被收入《全唐文》。唐之后，中国文化继续不断对越南产生影响。13—14世纪之交，越南人依据汉字，运用形声、会意、假借等方式创制了越南的民族文字“字喃”。但汉字一直在越南文化中占有重要地位。直到现代，仍有许多越南人熟悉汉文。十七世纪时，拉丁文取代字喃成为越南的通行文字，但中国文化对越南的影响并没有停止。
& & 中国文明一直以瓷器和丝绸声闻整个世界。唐朝的政治中心、文化中心、东西方交通的枢纽长安城名闻天竺、中亚伊斯兰教诸国以至拂菻。唐代与非洲也有贸易往来。当时通过欧亚大陆上的“丝绸之路”和较为发达的海上通道，唐文化与世界各种文化进行了不同程度的交流。但由于经济发展程度、地理、政治诸因素的限制，从纯文化意义上讲，经过交流融合只有日本、朝鲜、越南三国与中国属于同一文化类型。这一文化地理范围内的国家在文化归宗、历史传统、思维习惯、生活习俗、语言文字乃至人种渊源方面都较多共性，在世界范围内来比较，可独成一个单元。唐文化在这一文化地理单元的发展过程中所起的作用就是使之得以确立和基本巩固。唐文化对儒家文化圈的影响并不限于7—9世纪，唐文化在唐之后继续对中国社会产生影响，也继续对儒家文化圈内的其他国家和儒家文化圈边缘及以外的国家产生影响。例如唐代出现的完全中国化的佛教宗派禅宗南宗是在南宋时才正式传入日本的。对于儒家文化圈的建立中国人贡献巨大，同时日本、朝鲜、越南人也通过自己的创造丰富了“儒家文化圈”这一概念的内容。其他文化类型尤其是印度文化对儒家文化圈也发生过影响。“儒家文化”这一在表述上略显狭隘的概念中事实上包容了相当分量的天竺佛教文化。唐太宗定十部乐，即燕乐、清商、西凉、天竺、高丽、龟兹、安国、疏勒、康国、高昌十部，燕乐为唐自创，清商乐是汉魏六朝旧乐，其余均从中亚西亚国家、天竺、朝鲜传入。因此，用“儒家文化圈”、“中国文化圈”或“汉文化圈”表述它们所企图表述的内容不很合适，并且这里所说的“儒家文化”与狭义的儒家文化在表述上会出现冲突。现在所说的“儒家文化”主要包括传承自春秋战国秦汉的狭义儒家文化，也包容了法、道、阴阳、墨、兵等百家思想。李弘祺先生说：“过去许多学者，包括已故耶鲁大学的瑞德，以为了解中国思想及人格，非了解儒家不可。中国便是儒家中国，中国人格便是儒家人格。换句话说，中国历史便是儒家历史，这样不免简化了中国历史。”［4］（p214）用“东亚文化圈”来指代以东亚为中心的这一文化类型比较合适。在现代，历史已使“儒家文化圈”的界限出现了变动，如“亚洲四小龙”之一的新加坡就应划入“儒家文化圈”。近代西方资本主义和殖民扩张以及现在仍在进行的商品化浪潮的冲击也在很大程度上改变了“儒家文化圈”的内涵。以“儒家文化圈”的中心中国来说，经过“五四”和文化大革命一正一反两方面的冲击，传统文化在中国的实际影响降低了多少个百分点，是难以估算的。1884年托尔斯泰在《中国的贤哲》一文中这样谈论中国人：“中国人是庄稼汉。他们的皇帝自己也种田。……不论法国人、俄国人、德国人、土耳其人，世界上没有任何一个民族在劳动中比得过中国人：吃得那么少，干得那么多。……中国人不干坏事，不和任何人争吵，总是多给予而少索取。”［5］（p71-72）熟悉现代中国人的人可以发现现代中国人距托尔斯泰所说的中国人已经有了距离，至少中国人不再“吃得那么少”，也不再“不和任何人争吵”，尽管现在的中国人身上依然闪耀着得自传统的种种优秀品质。现在在中国，除了专职搞思想文化的人和一群文学爱好者外，大部分民众是不大深入接触理论的儒家思想的。这里面有语言文字障碍的原因，也有社会发展的原因。韩国、日本受西方文化和生活方式影响很大。因此，“儒家文化圈”这一概念所企图表述的内容需要一个更具包容性的词语来概括。不管怎么说，亚洲大陆的东部存在着一个区别于他类文明，内在特质的十分明显的文化地理单元。其界线固然模糊，其存在却十分明显。随着经济的发展，这一文化圈内研究其文化渊源和特质的学术活动会有大的发展。这种有意识地向传统的靠近也会使传统思维方式对当代人的观念和行为增大影响，会在一定程度上增强本文化圈的内在凝聚力，强化本文化圈的存在。
& & 一般来说，在现代，文明的冲突融合应是依附于政治经济关系的发展与变化（固然也存在文明自身的规律）。比如北约与南联盟的战争也有西方社会反对斯拉夫—东正教文明这一历史背景，而更显而易见的是地缘政治的因素主宰着这场战争。但也有可能会存在人为因素刻意夸张文明在现代的矛盾冲突进而纯粹出于文明冲突的考虑制造暴力行为。不管怎么说，今天能出现“文明冲突论”这样的观点，文明因素在当代国际政治中的影响必定逐渐加强。这就使我们认真对“儒家文化圈”的内在特质进行理性分析、把它与他类文明进行比较成为必要。
& & 英国历史学家汤因比在他与池田大作的对话录《展望二十世纪》一书中说：“正是中国肩负着不止给半个世界，而且给整个世界带来政治统一与和平的命运。”而池田大作则说：“从两千年来保持统一的历史经验来看，中国有资格成为实现统一世界的新主轴。”欧亚最西方和最东方的两位大学者何以寄予中国如此高的期望，这是值得我们深思的事情。学术界有一种文明重心西迁的说法，认为世界文明的重心经历了自埃及、土尔其开始，沿两河流域——希腊罗马——意大利——西班牙葡萄牙——荷兰法国——不列颠直到北美这么一个大体上自东向西的发展过程。按照这个趋势，太平洋西岸的东亚地区将成为未来的世界文明重心。尽管文明重心何以西迁的原因尚未最后定论，这种观点却为越来越多的人接受。黑格尔在其《历史哲学》一书中指出亚洲是文明的起点，而欧洲是文明的终点，现在看来文明的发展要环绕地球再回到亚洲才能完成其一个周期。东亚地区世界最高的经济增长速度和其他种种迹像也使越来越多的人相信“亚洲纪元”的到来。从文化方面来说，“儒家文化圈拥有什么样的特出之处面对经济全球化和信息全球化的未来呢？我们可以讨论儒家文化圈巨大的包容性和其对和谐的传统追求这两个特质。
& & 儒家文化的包容性从它的发展史及其构成部分的复杂多样中即可看出。儒家讲求中庸，常常强调相对性，能认识到主观自我与客观外界的差别。一位美籍华裔历史学家说：“中国文明之中，我们看它的思考方式并非没有绝对性、客观性，只是常强调相对性，也常强调自己主观成分。只有我们承认有主观时，才可以注意到主观的不必要障碍，只有我们承认有主观时，我们才知道自己的立足是在哪里。相对性包括主观与客观的相对，包括容许别的标准存在的可能。中国文化自古如此，愿意接受两元文化，阴阳即为承认两元的交互作用。”［4］（p172）儒家文化无一神崇拜的传统，也没有很浓的宗教色彩（从这一点来看，许多人使用“儒教”一词是不科学的）。美国人桑戴克在其《世界文化史》一书中对孔子做过如下评价：“孔子非宗教首领，未创立宗教。不语怪、力、乱、神。绝不自称为神所使，或得神指示。尝答其弟子曰：‘未能事人，焉能事鬼’，‘未知生，焉知死？’‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’。其自表甚明，故没后弟子未奉为神也。中国宗教，不似印度之盛，虽因气候民性异乎印度，而孔子之影响实甚巨也。”［6］（p276）事实上后人如董仲舒也曾力求神化孔子，但孔子所创哲学的内在特质使儒家最终没有成为“儒教”。桑戴克说：“孔子乃哲学家也。常言及知。彼宗教大师，多未见有此矣。孔子每教弟子深思。其言之最频者为君子之道。孔子之言论，有贯注人全身，如光透过玻璃，使人立地省悟者；其所以有此能力，实因其清明厚重，恰合人生之故；绝非因其以感情引人，或以宗教动人，或示人以损己利人之意，而令人悦服也。”［6］（p276）在儒家文化中，人的地位始终很高，不似基督教，伊斯兰教、印度佛教文化中神的地位过高于人的地位。儒家建立的是一种此世的信仰，或者说是此世与彼世合一的信仰。儒家从未把自己的热情固执于某一抽象神明之上。这种重人事淡天国的传统也是儒家文化具有包容性的一个重要原因。儒家有着对和谐的传统追求，这和东亚地区自然地理气候物产有联系。而儒家文化之所以成为世界上持续时间最长、经历了种种冲击而未毁灭其传统的原因之一正是它具有对和谐的传统追求这一内在特质。儒家的道德标准是“温良恭俭让”，追求的目标是“保和太和”、是“天人合一”，是人与自身、人与他人、人与自然关系的和谐。中国古代歌颂武功的文学创作不如西方发达，中国人精神上的偶像是孔孟颜回这样的人。儒家文化具有对和谐的传统追求，面对文化观念冲突加剧、生态环境恶化、经济与军事竞争加剧、生存竞争更加严酷的当前和未来，无疑处于一种相对于他类文明的优势。他类世界性文明自然也有着很大的包容性，并且也期求建立某种秩序。如伊斯兰文化广泛借鉴过东西方的各种文化，而犹太古文化和希腊古文化是基督教文化的重要组成部分；穆斯林向往统一于安拉的世界，西方人传统中也有“三位一体”的观念和对遵循摩西十诫的世俗秩序的向往。但儒家文化较少受宗教情绪的干扰，其思想相对更靠近现实政治的需要。因此儒家思想更易与现代政治经济发展结合，更适合于未来社会。“文明冲突论”的出现说明世界各种文明的自我意识在增强，西方文明在国际政治、社会发展中一统天下的时代正逐渐远逝。我们应给予国际政治中的文明因素以重视，至少我们应该弄清楚对这个问题的认识应该达到怎样的深度才不算“过”，亦未“不及”。
参考文献：
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［2］陈玉龙、杨通方、夏应元、范毓周.汉文化论纲——兼述中朝、中日、中越文化交流[M].北京：北京大学出版社，1993.
［3］余定邦.一部完整的东南亚古代史——读《陈序经东南亚古史研究合集》[J].世界历史,1998,(2)
［4］(美)许倬云.中国文化与世界文化[M].贵阳：贵阳人民出版社，1991.
［5］列夫·托尔斯泰文集(第15卷)[M].北京：人民出版社，1989.
［6］(美)桑戴克.世界文化史[M].冯雄译.北京：商务印书馆， 1937.
说几个唐朝名人吧
政治:武则天,杨玉环,李世明,秦叔宝,程咬金.魏征
文学:李白,杜甫,白居易
书画:吴道子,阎立本
医学:孙思邈
4.从佛雕看中国人的审美观
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　　 10:48:18　　作者：　　来源：丝绸之路敦煌游　　查看/124
佛教艺术，在中国艺术史上，占了非常重要的地位………
佛雕是重要的艺术文化遗产
　　佛教艺术，在中国艺术史上，占了非常重要的地位，例如南北朝隋唐好几百年的时间，佛教常成为国家宗教，在帝王的庇护下，大大推动了佛教艺术的发展，产生了无数的胜迹、名作。
　　我们由如今遗留下来的各石窟寺院，如敦煌、云冈、龙门、麦积山、巩县、炳灵寺、天龙山、大足等地，仿佛可以窥见当时的盛况。例如云冈石窟，现存石窟总数五十三，大小佛像约五万一千尊；龙门石窟尚存石窟一三五二处，石龛七八五处，其中大窟二十八处，根据民国四年洛阳县令曾炳章调查报告，包括被破坏者，大小佛像全数达九万七千三百零六尊（一说是十四万二千二百八十九尊），加上碑刻题记三千六百多品；敦煌一地，现存的石窟即达四百八十六窟之多。
　　这些数字似乎让我们庆幸中国目前还保存如此庞大的艺术遗产。
　　但，如果我们再看文献资料：
　　诸如杨炫之‘洛阳伽蓝记’记载北魏太和十七年（四九三）迁都洛阳三十九年后，洛阳寺院数量多达一千三百六十七，‘魏书’释老志则说当时北魏全国有三万余寺院，僧尼二百万。然而，早在北魏太武帝于太平真君七年（四四六）破佛，全国佛寺、佛像悉遭毁灭，过了四十年的孝文帝太和元年时，首都平城也不过回复至寺百、僧尼二千余，国内寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人（‘魏书’释老志），由这些数字可知北魏佛教发展之迅速。
　　南朝佛教更盛极一时，梁武帝便是一位最重要的推动者，但曾几何时，也烟消云散了，唐代诗人杜牧（八○三～八五二）便目睹这一幕惨相：‘千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风；南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中？’（江南春绝句）
　　隋代号称‘菩萨天子’的隋文帝，新造了十万六千五百八十躯金银、檀香木、夹?、象牙、石佛像，另一方面修复了古佛像一百五十万八千九百四十尊。
　　唐代，单是吴道子一人，即画过壁画三百面，这些壁画，绝大部分与佛教有关。
　　如此又让人觉得当时热衷佛教的君主，无不倾国力于造佛立寺的事业，而现存的遗迹，实不过原先的沧海一粟而已。
　　再看中国历史上曾经有过的所谓‘三武一宗’前后四次的废佛事件。
　　第一回在北魏太武帝太平真君七年（四四六），全国佛寺、佛像、佛经悉遭破坏烧毁，僧尼不分老幼活埋。
　　第二回是约百年后的北周武帝建德三年（五七四）。
　　第三回是在经过二百六十年后的唐武宗会昌五年（八四五），废弃寺院四万四千六百，令二十六万僧尼还俗，没收寺产田地数千万顷，铜像、钟熔铸为钱。
　　第四回是在约百年后的后周世宗显德二年（九五五），废寺院三万三百余，熔铸铜像为钱。
　　四次的废佛事件等于把中国佛教艺术黄金时代留下的文化遗产大都消灭了，再加上历代以来的天灾人祸，古代佛教艺术胜迹，大抵烟消云散，我们仿佛看到人就像小孩玩积木一样，他曾经聚精会神认真地把积木堆得高高的，但一瞬间，一挥手，就把积木推倒了。
　　还好，古代的石窟寺院，由于地处偏远地区，以及材质的关系，比较不易遭受破坏，至今多少还可以让我们从这些浩劫之余的遗留作品，窥知当时盛况。
　　而如今从国立历史博物馆展出的这些石雕作品，在台湾难得一见的环境里，更可让我们向往着我们祖先如何透过宗教媒介，表达出中国人的卓越艺术创造力及独特的民族审美意识。
　　例如那高五十一公分的龙门唐代大佛手，不过是块残片，连完整的手掌都说不上，我们无法想像原先整座尊像的情形，但光是这样的断掌，仍令人无比感动，觉得一座优秀的雕刻作品，每一部分都散发出应有的力量，即使经过千年来风吹雨打、岁月摧残，即使由于人为的破坏（除非把它捣碎了），它的破片，仍有其造型的生命力。
佛雕能反映普遍的审美意识
　　当然，如今我们大部分人面对这些展出的佛雕，总是用‘来欣赏’、‘来观赏’的字眼吧？已把它视为纯粹艺术创作来看待。其实当初制作这些佛雕的动机，恐怕不是我们看纯粹雕刻的样子??即出自于个人的创作意识，表达出雕刻艺术家的个性、艺术观等等，也即是说，目前的雕刻作品与观者的关系，多做为观赏对象。
　　虽然我们今天也把这些佛雕视为观赏对象，但原先它们却是信仰、崇拜的对象；不是制作出来让人摆在美术馆或家里观赏的，而是具备了宗教意义的。虽然如此，我们仍可以从这些做为信仰、崇拜对象的佛雕，看出中国人的审美意识，更因为宗教信仰的社会性，反而更能反映出普遍的审美意识。
　　宗教可以利用人类的爱美本性，强化信仰，号召信仰，确可得到精神的安定与慰藉，减少生活中的矛盾，给与信者精神的希望。
　　所以说，佛教艺术，虽然表现了宗教的内容，但很多佛像仍然是当时社会理想中的美的典型，正如在‘人神同形’观念产生下的希腊神像是古代希腊人理想的美的典型一样。
　　例如观音菩萨像，后来（可说是宋代吧？！）成为中国百姓心中理想的母性美、女性美的象征，所以，直至今日，民间还常说美丽的妇女像观音，称之为‘赛观音’。
　　在外国文学，如美国小说家杰克?伦敦的短篇小说‘在甲板的天篷下面’，把人形容为‘像中国菩萨那样温柔’。
　　因为佛教造像，尤其是菩萨像，后来趋向于女性化，反映当时百姓理想的美的典型，不单是形貌上的美，而且是精神上的美??如善良、温柔、智慧、纯朴。
　　如此可知，以宗教目的为出发点的佛像，并未从社会中游离，躲入独善闭锁的领域。相反地，它曾投入生活，反映出中国人普遍的审美意识。
佛像原来反映印度民族的理想人物美
　　为了礼拜目的而制作的独立佛像，始于犍陀罗地方（现在的巴基斯坦北部）与秣菟罗地方（印度中部、德里东南方），时在纪元一世纪末至二世纪初。
　　对于佛像的起源，在此不拟赘述。总之，佛像以人的姿态出发，但又以象征超人的、佛教的理想境地，为表现基础，它不论如来或菩萨像，虽在模仿传说中的释迦形象，但，并不是释迦的肖像，不是现实世界中人的本身，而是把象征佛教理想的形姿人格化，利用了人的形态，而又把现实的人体加以变形。
　　我们也可以说佛像本是印度人理想中人的美的典型，例如‘三十二相’、‘八十种好’所规定的佛像形象，如‘手足指缦网相’，指手足指间有类似鸭蹼的膜，可以在双手掬水时不让水漏出来，意味普渡众生而无遗漏；这样的手足，在现实的人体是看不到的，但在佛像里却代表一种理想的美。
　　又如‘足下安平立相’，足底平坦，简直是所谓的‘扁平足’，不如说是一种病态，但它却代表与大地密接的理想。
　　又如佛像特征之一的耳垂，表现‘八十种好’中的‘耳厚，广大修长，轮?成就’，现实中实在少有这样的耳朵，但直至今日，民间百姓仍然认为这样的耳朵是‘福耳’，是理想的耳朵美。
　　又如如来头上的肉髻，现实的人也不会有这样的构造的，但佛像却以这样的肉髻表示释迦那超人的智慧。
　　佛像象征超人，却不离人的形象，是人的形象，却也有超乎常人的特征。而佛教或佛像，原是在印度的文化背景下产生的，与中国的文化环境原是全然两样的。
佛像为中国带来纪念性的人像雕刻观念
　　外来的佛教，最初东传中国，与传统中国人的思想观念之间，必然有矛盾争论，例如沙门应不应当敬王，教徒出家是不是孝顺父母的问题，都曾展开长期不休的争论。东晋庐山慧远面对桓玄加政治压力令拜帝王，即曾提出‘沙门不敬王者论’。
　　在北魏时期，首先解决了拜佛与忠君的关系。
　　太祖道武帝在平城建寺院，封沙门法果为道人统，领导僧徒，法果和尚改变以前‘沙门不礼俗’的习惯，带头礼拜皇帝，‘魏书’释老志：‘初，法果每言，太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰，……我非拜天子，乃是礼佛耳。’帝王即是佛，礼佛就是忠君。
　　同时为‘亡去父母，七世父母’作‘功德’开窟造像，占了相当比重，宣扬忠孝的‘?子本生’之类题材，受到重视，都可知当时佛教已与中国传统思想密切结合。
　　在佛像也是一样，它成为帝王的象征。
　　谈到这里，我们必须先提提中国在佛教传来之前，传统的艺术思想中，人像雕刻尤其是纪念性的人像雕刻本来就少见的。
　　在古代西方，埃及、西亚、波斯或希腊、罗马，帝王为了显示威权所在，无论生前或死后，或是为了刻划、纪念英雄，常是利用写实雕刻手法表现帝王、英雄的形象，但在中国，这些情形却很少见，清代孙承泽‘春明梦余录’卷二十一引邱浚说：‘塑像之设，中国无之，至于佛教入中国，始有也。三代以前，祀神皆以主，无所谓设像也。’所谓‘主’，正是流传至今的‘神主牌’、‘牌位’也，像秦始皇，在他的陵墓地下，有成千上万的大型兵马俑陪伴他，却未见有他自己的塑像，他曾收天下兵器铸十二金人，却未铸自己的像，他巡行天下，行踪所至，留下纪念石碑，如今日在书法艺术极为重要的泰山碑、琅琊碑、峄山碑等等，却未在这些地点留下他自己的石像，也即是说，重视文字的中国，自古即有以文字碑来代替人像雕刻的传统，如属无文字碑，则以动物来代替，像汉代霍去病墓前的‘马踏匈奴’及其他石雕动物，或像南朝、唐代帝王陵前的大型怪兽、天马石雕等，都是很好的例子。
　　至于在古代陪葬制度下产生的无数陶俑，制作技术之精巧，虽然弥补了中国人物雕刻不足之缺憾，但两者的艺术本质及精神是不同的，人物俑的制作目的其实跟动物俑或陪葬的器物，并无两样，并不像人物雕刻所应有的个性，或应具备的自我意识的人格象征。不仅是小型陶俑，甚至像现存于山东曲阜孔庙的传鲁王墓两躯石人，属于二世纪汉代作品，高达二○六公分，但模样有如木棒石柱，也毫无表情，欠缺身体的立体性，简直像座石碑或石板。即使秦始皇陵所见武士俑，已有那么卓越的写实能力及制作水准，但它的制作目的及意识其实跟汉代石人并无两样。
　　直至佛像传入中国，无形中也为中国带来纪念性的人像雕刻或表现理想的人物美的观念。
北魏初期佛雕表现拓跋民族性
　　前面已提到在北魏时期首先解决了拜佛与忠君的关系，帝王代表佛，礼佛即是忠君。
　　佛像，已如前述，是模仿了释迦的形象，表现印度人理想中的人物美。到了中国，佛像也成为中国人的理想化身。
　　早在纪元四五二年（兴安元年），北魏文成帝即位，即命依帝身造佛像，四五四年（兴光元年）又在京城‘五级大寺内，为太祖以下五帝铸释迦像五，各长一丈六尺。’
　　文成帝命人依自己的形象造佛像，连自己身上的黑痣也要相吻合：‘诏有司为石像，令如帝身。既成，颜上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子。’可见佛像的形象恰好是地上君主的忠实写照。
　　最典型的代表自然是云冈石窟初期的昙曜五窟大佛。
　　昙曜五窟完成于文成帝和平年间（四六○～四六五），即今云冈的第十六至二十窟。主尊皆是高达十数公尺的大佛（最高的是第十九窟的一六．八公尺），代表北魏开国以来的五位帝王－－太祖道武帝、太宗明元帝、世祖太武帝、景穆帝、文成帝。
　　这些大佛虽然受了印度秣菟罗乃至笈多初期或中亚样式，甚至犍陀罗样式的显著影响，但却是北魏拓跋民族审美观念的充分发挥，大佛都由极单纯化的线条与面构成，相貌堂堂，姿态雄伟，肩膀宽大，粗颈，脸形丰满，眼睛长而锐利，略呈杏仁形，鼻梁鼻翼端正，微笑的厚口唇，巨大的耳朵，显现出一种不同于中原传统感觉的北魏理想帝王美，北魏发动大量人工，把国家财富一笔消费在造佛建寺上，原也在表示王朝的权威，从这里我们仿佛可以闻到朔北寒风萧萧的气氛，以及游牧民族雄浑气魄与健康明快的民族性。
　　北魏佛像随着汉化倾向，有了很大的改变，这由云冈后期及龙门石窟可以明显地看出来。
北魏后期佛像反映中国传统的审美意识
　　我们知道，魏孝文帝推行华化政策，在太和十年（四八六）正式采用中华天子衮冕礼服上朝，太和十七年（四九三），迁都中原地区的洛阳，更趁机禁止胡服、胡语，奖励汉胡通婚，并改国姓‘拓跋’为‘元’，这种华化的现象在佛像也显现出来了，龙门、麦积山的北魏石雕便是最好的代表。
　　大抵说来，龙门、麦积山的北魏佛像，为长脸、削肩、瘦躯，以及一种洞悉哲理的智慧神情，摆脱世俗的潇洒态度，都更接近中国传统的感觉，这里我们如果比较古来的人物形象（如楚帛画的男子像、汉代画像石）以及神仙思想中对神仙形象观念，当可明了，甚且我们可以大胆地说，外来的宗教思想在已具有高度文化水准的中国推展开来，不能不与中国固有传统思想有所妥协，前述忠孝的问题即是个例子，而在龙门、麦积山，把佛像塑造成类似中国神仙的样子，也正为了满足中国人素朴的憧憬，同时也配合了知识份子的道家思想。
　　这时，才算是真正出现了中国式的佛像。这种类似中国神仙的硬瘦风貌，显然不同于印度的圆满美男佛像，也不同于云冈初期北魏尚未完全汉化时期的佛像。
　　从佛像里表现中国传统的审美意识，更可由佛像服饰看出来。
　　自太和十八年（四九四）禁胡服以后，魏孝文帝依然命令以帝身为范造佛像，这时佛像自然穿的是皇帝身上的中国式所谓上衣下裳宽袖长裙的服装了。强调‘衣文’成为新的特色，衣文以平面构成扁平的样子，衣襞显出厚衣裳的质感与平行流动的线描，且衣端特别宽大，以装饰化的造形，表现出翻转波状的起伏，已不再是身体上缠的印度式薄衣的样子了，在这里不免让我们想起‘衣冠制度’这句话，中国古代向来以端正的衣冠来象征国家政治及社会的秩序，所以印度的佛像，穿上中国风的服装，并非不可思议。
　　史载三国时代吴国的画家曹不兴（一说北朝的曹仲达）所作人物衣褶有出水之妙，所谓‘曹衣出水’，说开来正是印度式的薄衣在佛像上表现为令人感触到肌地的水淋淋的样子，在当时是新的表现形式，所以才被在史籍记上一笔。
　　但佛像的北魏样式，到了纪元六世纪中叶的北齐、北周时代便衰退了，代之而起的是以山西天龙山、河南响堂山石窟为代表的所谓‘天响样式’，最显著的特色即是由瘦身长脸，再度变化为圆脸，但不及云冈明显，原因是再度受到印度笈多王朝以薄衲衣表现肉体的造形影响，舍弃了龙门样式上所见的极端无视肉体的形态，而表现出柔软丰满的感觉，衣襞也浅得不让人注意，佛耳的装饰及宝冠等细部，都精细地刻划出来。
唐代佛像与印度笈多王朝艺术的肉体观照
　　这种倾向愈来愈强烈，经过了隋代，终于在中国佛教艺术的第二个黄金时代的唐代达到最高峰。
　　唐朝身为一个世界帝国，对外来文化最具包容性，对异国艺术风味也最感兴趣，同时当时传来的正是印度笈多王朝佛像艺术最成熟时代的样式，加上印度求法风气盛行，如玄奘、宋法智、王玄策、义净等人亲自西行取经，能够带回第一手资料。
　　笈多王朝（三二○～五二○左右）被称为印度的文艺复兴，是印度艺术的隆盛期，在印度史上产生了最美的佛像，尤其是以秣菟罗为中心的五世纪佛像，它的特色是透过薄衣浮出的美丽肉体，流线的衣文线条齐整而美，伏目，肉髻螺发齐整，光背华丽，完成了印度肉体观照的佛像基本形式。在壁画方面则以强烈阴影法强调立体感，甚至不惜变形，比起线描来更注重的是色彩，这种形式影响西域及中国，像史上有名的南梁张僧繇、初唐尉迟乙僧，善画凹凸花，远望眼晕如凹凸，近视则平，都是这种西方传来的注重立体表现的新样式。
　　北魏的国家佛教原与君主为当今如来的思想相关连，隋朝以来，国家佛教的理念亦高，唐代也不例外。
　　其中最具有代表者，当推龙门奉先寺的卢舍那大佛及其胁侍菩萨、罗汉、神王、力士等九巨大尊像。这是唐高宗发愿而造立的，皇后武则天还出了化妆钱二万贯协助。咸亨三年（六七二）破土，上元二年（六七五）共费时三年九个月，可说是龙门石窟造佛事业的顶峰。本尊卢舍那大佛高达十三公尺（连光背宝座则达二○．六公尺），整个场所宽达二十九公尺，高三十四公尺，大佛不仅巨大，而且充满无比的崇高美，形态均整，绳目状头发，眉的造型是唐代特有的半月形，长而锐利的眼睛充满清纯气韵，目光好像朝向下方，但上睑是双重的，似乎作沉思观想状。鼻造形端庄、嘴唇有微妙起伏，肩膀的曲线，胸腹部的厚重造形与衣襞之美妙流动感，柔软的肌肤感，都极具生气，胸至腹部的大平行弧线，更显出大佛的宽大胸怀，两手虽已破坏，仍无损其为唐代最伟大尊像的地位。
　　卢舍那大佛是‘梵网经’里所说大宇宙、三千大世界的教主，是如来中的如来，是宇宙最高的支配者，在龙门，他当然是大唐皇帝的象征了，世上最尊贵的天子被比拟为卢舍那佛，同时也与整个大唐帝国的精神互相呼应。龙门奉先寺大佛代表了唐朝理想的帝王美。
　　谈唐代佛像，我想特别提出天龙山石窟，因为在中国各石窟寺院中，它最具特色，也最能表现出唐代佛像的造型特征，尤其表现了印度笈多王朝肉体观照影响下的特征。
　　我们知道以雕刻表现人体，在希腊、印度艺术里最为常见，但在中国古代造型表现艺术传统里，向来抑制雕刻人体的观念，前面也提到以衣服来端正身体，衣冠制度成为支持社会秩序的表征，结果自然避免表现肉体动态以及官能美，加上中国人对于平面、线条的表现方式的兴趣，总是大于立体的表现，例如古希腊的陶绘，线条极为单纯，有似中国的铁线描，但西方绘画并不满足于线条的表现，后来极力追求在平面的二次元空间里表现三次元的立体（雕刻）的效果，只有中国一直坚持线条的表现方式，并且从线条性质的种种变化、种种表现的可能性，得到艺术表现的满足，这当然大大妨害了中国雕刻艺术的发展。
　　而对于人体表现的观念更是如此，比较印度阿旃陀石窟与中国敦煌石窟壁画即可一知，题材虽然相同（例如同是半裸的菩萨像），但印度在平面空间依然要表现人物立体的肉体感，而中国尽量以线条减轻暴露的程度。
　　我们不妨猜测一下最初中国人见到这类半裸的佛像情景，面对热带国度??印度所产生的佛像的袒肩露乳、露脐、薄薄法衣紧贴肌肤显出肉体起伏曲线的时候，其惊讶程度，恐怕不是现代我们所能想像的。
　　就如同我们不了解印度古来信奉自然力的宗教观、生命观，而见到绵延至今的类似药叉女神像或交合像之强调性的特征时，同样也会惊讶不已。
　　然而佛像的造立，必须遵守原先经典里所规定的仪轨条件，也即是它的造形样式有相当的规矩，不是容易更改的，所以在接受这种半裸的佛像做为崇拜的对象，也许可以说是不得已的事，但在接受的过程之中，中国人仍尽可能地加以消化吸收，例如云冈初期的佛像，衣文采取中印度的原来形式，但显然是厚多了，起码在寒冷的中国北方，总不容易接受那么薄的衣式吧？！同时，也对原来印度雕刻的肉体观照方式，加以理知的处理，尽量减低肉感的感觉。
　　至于龙门期的北魏佛像更不用说了，层层厚重的衣褶完全掩没了肉体感觉，几乎把全身包裹得透不过气来，连手足也不放过。
　　而到了天龙山石窟的唐代佛像，才算出现了最能显明表现人体感觉、体态丰丽的雕像，尤其那胸腹部柔软起伏微妙的实体感，以及印度式‘三屈法’的‘Ｓ’形身姿，表现了中国雕刻史上空前绝后的丰满肉体的官能美。特别是天龙山石窟第十四、十八洞，咸认建于盛唐玄宗开元天宝年间，石雕表现人体肌肉饱满柔软感觉，达到最高峰，这时不禁令人连想到盛唐中唐时期常见的肥胖型女俑，宗教的与非宗教的艺术，同样具现了一个时代的审美观。
　　同时在上元二年（六七五）僧道融改创天竺福兴寺碑，提到大士像‘嫣然列侍’，也仿佛把唐人对天龙山菩萨像的制作意识如实地点了出来。
　　然而，毕竟这是中国，天龙山石雕仍旧加入了中国人本身的审美意识，它的写实自然，绝不像印度雕像那么夸张过大的动作姿态，以及好像吹气球似地强调躯体的丰满肉感。但是，像这么最能表现官能美、肉体表现的风格，毕竟与中国人传统的造型感觉格格不入，在中国雕刻史上也不过昙花一现，自九世纪印度影响中断之后，又逐渐消失了。
　　晚唐以后，尤其是到了宋代，佛教失去国教的地位，走向人间走向世俗化，佛像被表现为如同现实人间的味道，观音、菩萨像加入了现世的女性美，尤其是观音被塑造成为现世人间母性的形象，具现中国民间百姓的审美意识，已完全抛开异国的影子了。
中国传统的愁眉美感与古拙微笑
　　上面是就雕刻艺术的立场来探讨古代中国人物造型美感的问题，最后，我想以‘微笑’为例来说明，即佛像的表情，竟也给中国人的造型艺术带来新的表现要素。
　　据说婴儿出生后四、五天，嘴唇两端即能运动，做出一种微笑的表情；另外我们也常可看到早晨本来熟睡中的婴儿，眼睛尚未睁开，却做出安静而稚拙的笑容，这种笑也许不能算得上‘笑’，只是一种反射运动，或者说是似笑非笑，也显得相当神秘，或许古代人类早已注意到了它的神秘性了，最有名的例子，是古代希腊所谓‘古拙时期’的人物雕刻，成为极普遍的特征。
　　古代希腊雕刻，大致在纪元前六世纪至纪元前四八○年之间被称为Archaigue（古的）时代的人物雕像，形式虽然尚未成熟，显得有点生硬感，却洋溢着生命力，尤其脸部的眼睛作杏仁形，口作半月形弯曲，流露出一种形式化的微笑表情，成为此一时期雕像之最大特征，和其后（纪元前四八○～四五○）所谓‘严格样式’的严肃表情大有不同，更和伟大的史克巴斯（纪元前四二○～三五○年，古代希腊雕刻家，作品以激情的表情姿态为特征）出现后的作风迥然有别。
　　于是美术史家就把早期的这种特殊微笑表情称为‘古拙微笑’（Archaic smile），实际上，古拙微笑也时常见于米索不达美亚地区的女神雕像，表情是相当暧昧的，说是代表快乐、幸福，固不必论，但在表现为悲伤，即使在遭遇惊吓、被杀的激动时，也时常含蕴这种具备宁静冷寂之感的微笑表情。
　　连濒死的武士，也不作痛苦的样子，而是出现这种微笑的表情。有人解释为当时技巧尚未成熟，只能作如此单调的表现，但由于多属少女像，也许有侍奉守护神雅典娜的目的，表示受神恩惠，而由内心发出的幸福、安心、喜悦的感觉，所以类似幼儿的笑，予人快适之感。
　　这种微笑成为当时希腊雕刻的特征，我们不能完全解释为技巧未成熟的原因，而应该是当时雕刻家所努力表达的某种精神状态，反映当时希腊人的人生观。
　　而这种微笑，甚至在后来欧洲经过中世纪后，重新肯定希腊古典艺术精神，也回头来追求‘古拙微笑’，因此在文艺复兴时期，我们又重新见到，最有名的自然是义大利达文西笔下的‘蒙娜丽莎’，其表情被称为‘神秘的微笑’，岂不可以上溯追寻到古希腊雕刻的艺术特征？
　　而‘古拙微笑’也随着亚历山大东征，给带到东方来，佛教艺术与希腊的关系，正由这种微笑表情具现出来。
　　佛教美术不仅吸取了希腊雕刻的造形、技巧，连‘古拙微笑’也没有被遗忘掉，自然地，中国佛像也出现了古拙的微笑，最典型的代表就是云冈石窟了，例如昙曜开凿的最初五大窟的本尊大佛，面容除了眼睛为了配合中国民族的人种特征，作细长的眼形外，嘴角泛起的一丝丝莞尔，却与古希腊雕刻所见无异。
　　甚至六朝隋唐的陶俑，也接受了佛像表情，不乏古拙微笑的面容。
　　那么，在佛教传来之前，中国艺术造形上的人物，具有什么表情呢？
　　有趣的是，起码从汉代起，反而出现了一种与‘古拙微笑’正好相反的‘古拙愁眉’。其实这个名词最先是由日本学者奥村伊九良提出的，他在所着‘瓜茄’（一九三九年版）书中的一篇论文‘古拙愁眉’，曾做过详尽的讨论。
　　大意是说古代的中国人物造型，有意利用不苟言笑的‘愁眉’来暗示人物的身份与地位，而能够展开明朗笑容的，反而是像四川成都天迥山出土的汉代击鼓说唱俑、河北望都二号汉墓出土的彩色石雕骑马俑，或其他常见的庖人俑之类身份较低微的人物脸上才可见到。
　　由许多汉代的绘画表现，都可见‘愁眉’已成为一种普遍的典型。而愁眉不一定指悲伤的表情，正如同古拙的微笑，不一定表示快乐。
　　如果从历史文献记载来看，中国人对于‘愁眉’的美感认识，最有名的要算西施的故事了，‘庄子’天运篇：‘西施病心，而?其里。其里之丑人，见而美之，归亦捧心而?其里。’那是说春秋时代越国貌极妍丽的有名美女西施，由于时常心痛，痛苦之余，不免以双手抚住胸口蹙起眉来，反而让人愈发觉得怜爱，也更觉得美。于是连邻里的丑女见了，也要学西施‘不病强?’，结果只有更增加其丑，这也是‘东施效颦’典故的由来。
　　当时的画家是否曾把西施心痛时特有的眉目表情描绘出来呢？不得而知。但可见愁眉的美感，早已受到肯定了。
　　然而，西子之?是自然流露出来的，即使东施效颦，恐怕也不可能整天都保持那样的表情，当这种表情的美感为大众所欣赏后，自然要求一种能维持长久而固定的‘愁眉’，结果，只好利用人工的化妆术了。
　　从文献上看，‘愁眉’曾广泛流行于东汉桓帝元嘉年间（一五一～一五二）。范晔‘后汉书’及应劭‘风俗通’都提到当时的大权臣梁冀之妻孙寿的事迹。
　　‘后汉书’列传第二十四：‘寿色美而善为妖态，作愁眉，丑妆，堕马髻，折腰步，龋齿笑，以为媚惑。’
　　‘风俗通’：‘愁眉者，细而曲折；丑妆者，薄拭目下若啼处；堕马髻者，侧在一边；折腰步者，足不任体；龋齿笑者，若齿痛不忻忻。始自冀家所为，京师翕然皆仿效之。’
　　孙寿独特的打扮，引起京师妇女共鸣，但也有卫道者起而反对，史家叹为妖妆流行，象征东汉灭亡。情形正似唐代白居易在‘时世妆’诗中批判当世流行的美容术，藉以讽刺杨贵妃，警惕文化颓废，也视为亡国之基。
　　‘时世妆’至今依然为大家所熟悉：‘时世妆，时世妆，出自城中传西方，时世流行无远近。 ?不施朱面无粉，乌膏注唇唇似泥，双眉尽作八字低，妍蚩黑白失本态，妆成尽似含悲啼，圆鬟无鬓堆髻样，斜红不晕赭面状。昔闻披发伊川中，辛有见之知有戎，元和妆梳君记取，髻堆面赭非华风。’
　　诗中‘妆成尽似含悲啼’，‘双眉画作八字低’，实与孙寿的愁眉、 ?妆，同出一筹。也许这类打扮本非中土所有，因为白居易诗中正有‘元和妆梳君记取，髻堆面赭非华风’句，而梁冀为近于西域的安定乌氏人，或许比较熟悉外来的风习，就好像现代的摩登妇女，以模仿外国时髦为尚，纽约、巴黎的新流行，顷刻间也就吹入国内了。
　　到了六朝隋唐时代，中国原有的愁眉造形表现，依然是被继承着，但随着佛教的兴盛，大量地出现了‘古拙微笑’，同时由古拙的微笑出发，神秘的感觉愈来愈稀薄，笑得愈来愈明朗，唐代佛像就比北魏佛像笑得明朗，而同属于北魏佛像，菩萨就笑}