馬哈希尊者 (1979)
馬哈希尊者(1949)
馬哈希尊者 ()
馬哈甘達勇尊者(左)
馬哈希尊者(右)
根本傑打汪明坤尊者(馬哈希尊者的禪修老師)
馬哈希尊者(Ven. Mahāsi Sayādaw, )，是二十世紀緬甸乃至上座部佛教國家中，最重要的禪師之一。尊者依據巴利《念處經》所弘傳的毗婆舍那禪法，於二十世紀中葉，在緬甸政府的支持下成為緬甸境內弘揚最廣的毗婆舍那傳統。由於其所教導的禪修方法，可以準確、有效地安頓禪修者的身心，令禪修者進入八正道的修習，因此帶動了南傳上座部佛教國家修行毗婆舍那禪法的一股風潮。年期間，南傳上座部佛教於緬甸舉行「第六次聖典結集」時，馬哈希尊者擔任相當於「第一次結集」時大迦葉尊者的「提問者」角色，以巴利語和當時擔任如阿難尊者「答覆者」角色的明昆持三藏法師(Mingun Tipi?akadhāra Sayādaw, U Vicittasara, )，進行佛典結集問答。馬哈希尊者不僅以禪師的身分聞名，同時也是著作等身的上座部佛教學者，其作品約有七十餘部，重要的代表作如：凡八百餘頁的《內觀方法》、《禪修老師的記錄》、緬譯《清淨道論》(四冊)、《清淨道論大疏鈔》(Visuddhimagga-mahā?īkā)之巴緬逐詞對照譯注(Nissaya)(四冊)，以及以巴利撰著的《清淨道論序》(Visuddhimagganidānakathā)和《清淨智論》(Visuddhi?ā?akathā) 。時至今日，馬哈希尊者的弟子們仍致力於弘傳其教導的毗婆舍那禪法，也由於他們的努力，溯自佛世的毗婆舍那禪法如今不僅廣為東、西方的佛教徒所修習，並且，由於此修行方法對身心疾病具有積極正面的影響，因此也被歐美身心醫學界引用為「輔助療法」，逐漸被應用、推廣於多種身、心疾病的臨床治療與預防上，例如「正念減壓課程(Mindfulness-Based Stress Reduction, 簡稱MBSR)以及「正念認知療法」(Mindfulness-Based Cognitive Therapy, 簡稱MBCT)。
本書的內容，由五篇中譯文所輯成。
首篇是《毗婆舍那講記》 (A Discourse on Vipassanā) ，乃1974年5月，馬哈希尊者應邀前往緬甸仰光大學演講之整理。中譯文的底本，是U Ko Gyi 譯自緬文的英譯本，內容除了簡明扼要地勾勒出上座部佛教的修道次第——基礎道、前分道與聖道——之外，並描述毗婆舍那的修行方法與依循此法所證得的智慧。透過尊者平白淺近又不失深厚精確的闡釋，令讀者易於了解佛弟子如何在密集禪修乃至日常生活中，藉由「正念的修行」，亦即四念處，修習佛教獨有的八正道，以斷除無明等一切煩惱。
第二篇譯文譯自馬哈希尊者所編著，阿格祇多法師(Ven. Aggacitta)英譯的“Dhamma Therapy: Cases of Healing through Vipassana” ，即《法的醫療：毗婆舍那治病的個案》。此書原是尊者於1976年，為《毗婆舍那講記》所增補的一個附錄。由於尊者在《毗婆舍那講記》中約略提到不少禪修者因毗婆舍那修行而治癒自身的疾病，為了舉證說明毗婆舍那修行所帶來的此項額外利益，尊者在《法的醫療》中，蒐集了若干毗婆舍那治病的實際個案，同時根據三藏、注疏文獻，指出毗婆舍那治病在佛典中的根據，以及疾病何以會因毗婆舍那修行而得痊癒的理由所在。閱讀《法的醫療》中的故事，也讓人得以一窺毗婆舍那禪修者不懼艱難、勇猛精進的修行身影。相信正在修習毗婆舍那的讀者閱讀此書時，定會為各個故事中的主人翁之耐力與毅力而動容。
第三篇譯文，收錄於本書的附錄(一)，乃馬哈希尊者座下聞名弟子之一，戒喜禪師(U Sīlānanda Sayādaw, )，於1998年在美國道場帶領「一日禪」時的短篇開示：“Gems of Mahasi Thought”〈馬哈希思想的寶石〉 。此文簡明扼要地標舉出馬哈希尊者在毗婆舍那禪修教學上的幾項重要觀點，包括：將教理付諸實踐、如何面對疼痛與疾病、正精進的態度、如何面對沮喪等的負面情緒，以及持續觀照的重要性等等。閱讀此文，能讓讀者更清楚了解馬哈希尊者所教導的毗婆舍那修行方法之特色，並從中學得在修習毗婆舍那時，應有的正確態度與知見。
第四篇譯文，乃班迪達禪修中心的達馬聶久禪師(Sayādaw Thāmanay Kyaw)所編的〈馬哈希尊者對當代內觀方法的分析〉 。此文收集了馬哈希尊者對修行方法的一些評論，釐清許多關於毗婆舍那修行的重要問題：如禪修前需有多少教理基礎？耐心地觀察疼痛是否算苦行？禪修時身體搖晃，是否正確？觀腹部起伏、放慢日常生活的動作，其經典根據為何？出入息念屬奢摩他修行或毗婆舍那修行？閱讀此文，能令讀者對毗婆舍那修行的理論與教證有更深入的認識。
第五篇譯文，是馬哈希尊者對其各分支道場的禪師們所做的勉勵與期許。從尊者的談話可以看出，尊者殷殷叮囑弟子們應謹守戒律、持續修行，並且應重視佛法的紹承。如此的禪風，實也造就了當代上座部佛教史中堪稱最偉大的毗婆舍那修行傳統。
本書編譯的完成，要感謝許多的遠近因緣，首先，要感謝馬來西亞智光法師(Ven. U ?ā?ara?si)。2000年8月譯者在緬甸仰光莫比(Hmawbi)恰宓禪修中心(Chanmyay Yeiktha)短期出家學習時，法師是譯者的親教師，在法師的耐心教導下，譯者得以一窺毗婆舍那修行的世界。另外，譯者要感謝宗善法師，由於他的鼓勵，譯者才興起翻譯《法的醫療》的善法欲。此外，2005年翻譯《法的醫療》時，明法法師、開印法師、果儒法師提供了若干建議；同年，嘉義法雨道場與馬來西亞妙香林寺先後出版《法的醫療》；2006年南山放生寺演觀法師再版《法的醫療》，並建議於書中增附〈馬哈希思想的寶石〉一文。對於他們的建議與協助，譯者在此一併致上誠摯的謝意。此外，譯者要特別感謝何孟玲居士，她利用許多時間幫忙譯者校潤五篇中譯文的草稿，使譯文更為流暢、可讀，若沒有她的協助，便難有今日的成果。
最後，願此翻譯善行，成為自己證得道智、果智的助緣，並願以此功德迴向給譯者的父母、師長、親人、法友、贊助出版者、所有的讀者，及一切有情眾生。願大家皆能藉由精勤努力，獲得自所希願的世、出世善果。
台北．南山放生寺
一、為方便讀者對照原文，故於本書文中附上《毗婆舍那講記》與《法的醫療》英譯本的原書頁碼，以外加小方括號表示。如：“[40]”，指自此處以下為原書之第40頁。
二、注腳編號前若記有「*」符號，表示乃英譯本原書注腳；注腳編號前未作「*」符號者，則為本中譯本新添之補注。
三、文中之圓括號“( )”為英譯本原有。至於，方括號“〔〕”則是本中譯本迻譯時，補充的詞彙資料；又，巴利引文的小方括號“[ ]”，乃是譯者依CSCD所增補的巴利原文。
四、文中的巴利引文部分，重新援引印度「內觀研究所」(VRI)出版的「緬甸第六次聖典結集版光碟」(CSCD v.3)。其中，巴利三藏及《清淨道論》、《彌蘭陀王問經》的引文部分，附上PTS版的冊數、頁碼之標示；至於《清淨道論》以外的注釋文獻，則附上緬甸版的冊數、頁碼。
五、巴利文獻援引標示，如：SN 2:7，表示《相應部》第2相應第7經；SN II 7表示《相應部》第2冊第7頁；MN 8，表示《中部》第8經。
六、《法的醫療》英譯本，原書為文末注，本書改採隨頁注。
七、《精解》，為《阿毗達摩概要精解》(高雄：正覺學會，2000年)之略稱。
巴利文獻略語
AN = A?guttara-nikāya《增支部》
DN = Dīgha-nikāya《長部》
Dhp-a = Dhammapada-a??hakathā《法句經注》
Mil = Milindapa?ha《彌蘭陀王問經》
MN = Majjhima-nikāya《中部》
Mp = Manorathapūra?ī《滿足希求》(增支部之注)
Mp-? = Manorathapūra?ī-?īkā《滿足希求疏》(增支部之疏)
Ps = Papa?casūdanī《破除迷障》(中部之注)
Ps-p? = Papa?casūdanī-purā?a?īkā《破除迷障古疏》(中部之古疏)
SN = Sa?yutta-nikāya《相應部》
Spk = Sāratthapakāsinī《顯揚真義》(相應部之注)
Spk-p? = Sāratthapakāsinī-purā?a?īkā《顯揚真義古疏》(相應部之古疏)
Sv = Suma?galavilāsinī《善吉祥光》(長部之注)
Sv-p? = Suma?galavilāsinī-purā?a?īkā《善吉祥光古疏》(長部之古疏)
Th = Theragathā《長老偈》
Vism= Visuddhimagga《清淨道論》
第一篇毗婆舍那講記
1974年5月，馬哈希尊者講於緬甸仰光大學。
開示的主題
如同往常一樣，「毗婆舍那」(vipassanā)將是今晚開示的重點。這是一個極為重要的論題，法師責無旁貸地應為聞法者講解，聞法者也必須仔細聆聽、學習。
佛陀曾為這個主題，安立一個講述的次第。說法時，他會以這樣的順序來說明：
(1) 「施論」(dāna-kathā)：說明布施的問題。闡述應當如何布施，以及布施所帶來的善果報。[2]
(2) 「戒論」(sīla-kathā)：說明持戒，如五戒的持守。解釋應該如何持戒，以及持戒的利益為何。
(3) 「天論」(sagga-kathā)：敘述藉由布施、持戒而獲得的天界之樂。
(4) 「道論」(magga-kathā)：指出天界欲樂的過患、其出離的方法，以及如何藉由「奢摩他修行」(samathabhāvanā)與「毗婆舍那修行」(vipassanābhāvanā)證得「聖道」(ariyamagga)。
前三項「論」(kathā)，是絕大多數的法師在開示佛法時，往往會述及的論題，在此我不多做說明。即使是第四項「道論」的前半分，也將略而不談，如此我才可能在今晚的有限時間內，講解「毗婆舍那」的內容。
不少的「說法者」(dhammakathika)開示過「毗婆舍那」[3]，每個人宣講的內容可能不盡相同。然而，重要的是，依據開示中的教導而修習毗婆舍那的人，皆應直接體驗、親證開示中所說的「毗婆舍那智」 (vipassanā?ā?a)。
因此，我們致力於弘揚「毗婆舍那修行」的教法，讓實際依循此法的人，能夠親身體驗真正的「毗婆舍那智」。為了宣揚毗婆舍那的教法，在此，我要先誦唸《劍經》(Sattisutta)裡一則關鍵的偈頌(gātha)：
sattiyā viya oma??ho, ?ayhamānova matthake. kāmarāgappahānāya, sato bhikkhu paribbaje.
〔比丘應當具念而行，以斷除欲貪，猶如為劍所刺，亦如頭頂燒燃。〕
某位天人向佛陀表達自己的見解時，誦說了此偈頌。依據《相應部．有偈品》的注釋文，此偈頌可能是某一位梵天(生於梵天界的天人)所說，因為〔在注釋書中，〕他的壽命被描述為長達數「劫」。[4]這一則巴利偈頌，可以這樣翻譯：
「念知輪迴(sa?sāra)之苦的比丘，應該迅速地藉由『奢摩他禪那』(samatha-jhāna)，去除『欲貪』(kāma-rāga)煩惱，就像胸口被插了一把劍或頭頂著火的人，想要趕緊地消除痛苦一樣。」
不接受真實語，是無智的表徵
某位梵天向佛陀陳述自己的見解時，說了上述這一則偈頌。有些人因為自己未曾親眼見過天人，所以就不相信有〔欲界〕天人以及梵天的存在。其實，這是由於他們自己沒有睹見天人的能力，也由於他們的智慧與觀察力薄弱的緣故。[5]雖然他們可能辯稱，正是因為他們具足智慧與理智，所以不相信有天人與梵天的存在。事實上，這情況就像是西方人當初宣稱他們發明了飛機之時，某些東方人卻全然不相信一樣；或者像是有些人不能接受太空船載人到月球的事實一樣。
佛陀依據親身體驗，說示有天人與梵天的存在。就此而言，有神通者(abhi??ā)及阿羅漢都會同意佛陀所說。其實，具備一切知智的佛陀，更且還洞察、開示了其他更深奧、更微妙的法。擁有大智慧的阿羅漢，因為親身體驗了佛陀所說，故可證實佛陀的話。如果人們因為自己無法看見欲界天人、梵天，就斷然認為這些都不存在，我們只能說，他們的智慧仍然有限。[6]
對佛法的信任，應如對科學發現的信任一樣
梵天不執著欲樂(kāma-rāga)，他們的壽命長達數劫之久。人類與欲界天人同屬於「欲界」(kāmaloka)(約可分為十一類) ，相對於梵天而言，壽命短促得多。佛世時人壽約為百歲，但有些人活不滿百歲、有些人則活到一百五十、六十歲。據傳說，更久以前的人可以活到三、四百歲，即便是如此，人的壽命仍不算長。相較之下，欲界天人比人類長壽許多。當然，一般人未能親證此事，只能從佛陀、諸阿羅漢那裡得知一二。比方說，今日的世界，科學知識日新月異，科學家也一直在努力研究世界的本質，[7]對於那些未親自投入科學研究的人來說，只能依照科學家的發現去學習。諸如星球的軌道、星球彼此間的關係，其他星系(cakkavā?a)的特質等等，此類資訊，都是科學家研究、探查、運算後的成果，一般人只能接受它們為事實。雖然我們沒有科學家的專業知識，但是運用常識及理智來判斷，如果認為科學家所說的事情是可能的，應就會相信這些科學資訊。
同樣的，佛陀依其「一切知智」及親身體驗告訴我們的事，譬如有欲界天人與梵天存在等等，我們理應接受、相信。雖然未曾親見，但是我們可以相信，因為經過理性思考後，我們認為這是可能的。甚至，如果我們想親自體驗、驗證這些事，也還是有方法，在修習這些方法之後，我們即可獲得那樣的體驗與智慧，換言之，依這些方法所證得的「禪那」(jhāna)[8]、「神通」(abhi??ā)，能讓人獲得親身體驗，循此而確信不疑。所以，當可親證的方法仍然存在時，若人因為未曾親自體驗就斷然不接受、不相信，如此的態度，便相當不理智了。
彼此層次不同而無法比較時，卻依個人標準來評斷他人，所犯下的錯誤
有些人說，他們無法相信自己未曾親身體驗的事。這種態度有可能是源自「其他人不可能知道我所不知的事」這樣的推斷。
其實，當兩個人的智慧或修行屬於相同的層級時，其中一人才能評估另一人的能力。若以為一個人可以正確得知另一位屬更高層次的人的能力，如此的認知顯然是不正確的。這就像是未受數學訓練的人爭辯著，數學家的算數不會比他好到哪裡一樣。因為自己本身無法理解，就拒絕相信世間具大智慧者所說的話，[9]這實在是愚蠢得可憐。他的錯誤在於將自己的才智與對方畫上等號，認為自己不知道的，別人也應無法知道。
雖然我們未曾親見欲界天人與梵天的存在，但是我們相信這些是存在的，因為佛陀曾經這麼說過，我們相信佛陀見過且了解他們。在佛陀的教導中，還有許多其他更重要的事，如果想要親身體驗這些事，我們就必須認真地學習。果真能認真地學習，一定會有所體證。佛陀的教導全是可以親自去了知、體證的，事實上，「佛法」的一個特質便是“sandi??hika”〔可親見的〕，這意味著佛法的修習定可引生親證、直接的體驗。[10]
梵天的想法
如先前所說，欲界天人比人類的壽命還長。但是從梵天的眼光來看，欲界天人活沒多久就死亡。因此，梵天會為人類與欲界天人的短壽感到可憐，認為「欲貪」使他們淪落到壽命極短的人趣與欲界天，如果他們能像梵天那樣，努力去除「欲貪」的束縛並證得色界「禪那」(jhāna)的話，便可投生到梵天界，享有數劫之久的壽命， 這樣子，他們就能免去速生速死的痛苦。
因此，在《劍經》裡，梵天這麼說：「念知輪迴(sa?sāra)之苦的比丘，應該迅速地藉由『奢摩他禪那』(samatha-jhāna)，去除『欲貪』(kāma-rāga)煩惱，就像胸口被插了一把劍或頭頂著火的人，想要趕緊地消除痛苦一樣。」[11]
簡單說，梵天的意思是：必須儘快證得禪那，以便去除自己的欲貪。
身為人類的我們，看得出許多小動物的壽命極為短暫。有些昆蟲似乎只能存活幾天而已，一些更小的蟲子壽命更短。我們會覺得這些昆蟲很可憐，因為牠們活沒多久就死亡，接著又再開始另一期短暫的生命。同樣的，當梵天看到人類與欲界天人，速生速死，不斷地重複著短壽的生命，他們也因此有所感觸，覺得人類與欲界天人很令人憐憫。他們認為，若人與欲界天人能夠修習「禪那」的話，就可以去除欲貪，投生到梵天所認為的最好的世界——梵天界。所以，在《劍經》裡，那位梵天向佛陀提出他自己的看法，希望能獲得佛陀的認可。[12]
佛陀的見解
但是，佛陀指出梵天的看法其實並不完全正確，因為除了「奢摩他禪那」能〔暫時地〕去除「欲貪」之外，「阿那含道」(anāgāmimagga)(第三聖道)更能〔徹底地〕斷除「欲貪」。
證「阿那含道」時，才能徹底地斷除「欲貪」。欲貪若斷盡，便可投生到梵天界，接著在梵天界證得「阿羅漢道」(arahattamagga)，就此來說，這也是通往究竟涅槃的最後一步。因此，藉由「阿那含道」斷除「欲貪」，才是更值得讚歎的殊勝成就。
「奢摩他禪那」並不能徹底斷除欲貪，雖然在證入「禪那」的期間可以「暫時斷除欲貪」；乃至因曾習得奢摩他而投生於梵天界的期間，也僅能「暫時斷除欲貪」，當一期壽命結束之後，仍可能復還人間或欲界天，這時，「欲貪」會再次現行。再生為人或欲界天人時，如果得遇「善知識」，過著持戒的生活，那麼就有可能再次轉世為人或欲界天人；乃至進一步的，若精勤修習證得「禪那」，他就可能再度投生梵天界。[13]但是如果遇到「惡知識」，他可能受惡知識的影響而造作惡行，從而墮到四「苦趣」(apāya)。由此可知，藉由「奢摩他禪那」去除欲貪，仍不是最可貴、最有價值的成就，因為即使證得禪那而投生到梵天界，命終時仍可能轉生到人間等諸趣，繼續無止盡的生死輪迴。如此想免除反覆生死之苦的期望，是無法實現的。就此，為了強調究竟解脫的需要，也為了保證解脫確實可得，佛陀說了下面的偈頌：
“sattiyā viya oma??ho, ?ayhamā sakkāyadi??hippahānāya, sato bhikkhu paribbaje” ti.
〔比丘應當具念而行，以斷除有身見。猶如為劍所刺，亦如頭頂燒燃。〕
意思是：「念知輪迴(sa?sāra)之苦的比丘，應該迅速地去除『有身見』(sakkāyadi??hi)， [14]就像胸口被插了一把劍或頭頂著火的人，想要趕緊地消除痛苦一樣。」
去除自己的有身見之重要性
拔除刺入自己胸膛的劍並治療傷口，或撲滅在頭頂燃燒著的火，都是極為要緊、迫切的事。同樣的，去除自己的「有身見」也是絕對必要的。若人尚未去除「有身見」，即使投生到梵天界，也無法保證以後不會復還人間或欲界天，遭受一再生死之苦，甚至，他也無法排除將來墮入四「苦趣」的可能性。
眾生一旦斷除「有身見」，就能永久脫離墮入「苦趣」的痛苦。而且，最多只會再投生七次——或到人間或到天界；換言之，於七世之內一定能夠證得阿羅漢果，進入「般涅槃」(parinibbāna)，[15]若是投生到梵天界，也會在那裡證得阿羅漢，進入般涅槃。所以，藉由「聖道」(ariyamagga)來根除「有身見」，是極為重要的。正因為如此，佛陀在《劍經》裡指正梵天的錯誤，並勸誡我們應該儘快藉由聖道斷除有身見。
什麼是有身見？
誤將所見的五蘊身、心現象，理解為〔恆常、自在的〕「我」(atta)，這種錯誤的見解，就是“sakkāya- di??hi”，即「有身見」。此巴利語彙是由“sa-”、“kāya”、“di??hi”三者複合而成。接頭詞“sa-”，有「可見的」、「存在的」之義涵；“kāya”意指「聚集」、「蘊」、「身」；“di??hi”，則是指「邪見」、「錯誤的見解」。當“sa-”與“kāya”結合構成“sakkāya”，意思是「可見的、存在的『名』、『色』之聚集」[16](「色」是身體現象、特性；「名」是心理現象、特性)。總言之，“sakkāyadi??hi”，即「有身見」，是將「名、色」之聚集錯當作「我」、「眾生」的一種錯誤見解、邪見。
與眼識有關的有身見
眼見物的當下，同時存在著「眼」、「光或顏色等所見物」及「能見的眼識」。三者中，前二種是「色法」(rūpa)，本身不具「能識知」的特性，若遇到冷、熱等不利處境，便會發生變化 ，無論如何，它們是“anāramma?a”(沒有識知的能力)；至於後者，即具有見物之能力的「眼識」，則是「名法」(nāma)。因此，眼見物時，存在的只是「色」與「名」而已。但是一般人並不知道這個事實，而把名色之聚集錯當作「我」(atta)。[17]這樣的見解就是「有身見」。
如此，「眼」以及包含眼的「身體」，被錯認為是能見物的「我」(atta)。比如說，看自己的手時，認為：「『我』在看我的手，能見的主體是『我』」；「眼、所見物(手)、眼識三者，都是同一個『我』(atta)的一部分」。這樣的見解，就是「有身見」。此外，看其他人時，會以為是我看見一個人、男人、女人或眾生，這也是「有身見」。總之，將眼識等一切的「心」、一切的「心所」 ，乃至整個身體，視為皆屬於自己所有，因此而執取「我」，這就是「有身見」。有身見，是常存於凡夫心中，根深柢固的邪執。已斷除此見的人，在世間是極為稀有的。若人深入學習「阿毗達磨」(abhidhamma)及其他佛典，也許可能稍稍減少對「我」(atta)的執著，但是如此就想要徹底根除我執，是不可能的。[18]
將「阿毗達磨」純粹當作知識來學習，並不能讓人從「有身見」的束縛解脫。然而，若能在見、聞、觸等之時，實際修行「毗婆舍那」(vipassanā)，則能親身體驗「無我」，而在修行的當下，暫時地去除「我見」；但是一旦「毗婆舍那」修行中斷，「我執」仍會再次生起。是故應知，唯有「聖道」成就〔即得證初果之人〕，才能徹底拔除「有身見」。吾人應不斷地努力修習能引生「聖道」的「毗婆舍那」，以便去除「有身見」。
印度有許多書籍，對於所謂的「我」(atta)，有詳細的描述、探討。〔此類我見約可分為四種：〕(1) 認為人可成就自己想獲得的任何事物，這是名為“sāmī”(擁有者)的我執；(2) 認為身體內永遠含藏著「我」(atta)，這是名為“nivāsī”(住者)的我執；(3) 認為是「我」在行、住、坐、臥、見、聽、動等[19]，這是名為“kāraka”(作者)的我執；(4) 認為是「我」在享樂、受苦，這是名為“vedaka”(受者)的我執。就此，人們無論是以其中哪一種方式來執取「我」，基本上，他們都認為〔常恆、自在的〕「我」(atta)確實存在。然而，佛陀的教導，明白且肯定地否定「我」的存在。在《無我相經》(Anattalakkha?asutta)等的經典裡，佛陀即明確指出這一點。印度大多數人相信有「我」，認為「我」確實存在，並且認為若能了知或接觸到「我」，所有的苦就皆會停息。描述此類觀點的書籍，在印度可說是比比皆是。在緬甸雖然找不到認為人身中有「我」的這類書，但是大多數的人卻也仍然執著「有眾生、有我」的邪見。這種「我執」，其實不只是一般凡夫的特性，在動物的身上也是能見到的。
引生眼見物、耳聽聲的過程之名、色法，被錯誤地總括到單一實體的「我」之內，這種根深柢固的邪見，就是「我見」，或說「有身見」。
因聽聲等而起的有身見
耳聽聲時，如眼見物的情況一樣，「耳根」(色法)、「聲音」(色法)及「耳識」(名法)，可被明顯辦識。這些明顯可知的名、色之聚集，被當作是所謂的「我」、「眾生」。同樣的，聲音的說話來源，也被誤認為是「眾生」。這是名為「有身見」的邪見。
鼻子嗅聞氣味時，「鼻根」(色法)、「香，或說氣味」(色法)以及鼻識(名法)，也是可明顯識知的。將這些可知的名、色聚集，當作是「我」或[20]「眾生」，此即是「有身見」。
同樣的，舌嘗味時，「舌根」(色法)、「食物的味道」(色法)以及「舌識」(名法)，是明顯可辦知的。將這些可知的名、色聚集，當作是「我」或[21]「眾生」，此即是「有身見」。
身觸的現象，範圍則相當廣，身體的任何部分都可能有「身觸」產生。大抵而言，見的現象只涉及兩眼，聽的現象只涉及兩耳，嗅的現象只涉及兩鼻道，嚐味則只涉及舌根；但身觸的現象，可發生在身體內、外，從頭到腳任何功能正常的部位。其實，整個身體可說是遍滿了「身淨色」(kāyapasāda)。當身觸發生時，便包含了三法，即：「身淨色」(色法)、「所觸」(色法)[22]及「身識」(名法)。若將這些名、色之聚集，錯當作「我」或「眾生」，即是「有身見」。
想像、思考、計劃的時候，「心色」(色法)、所緣(色或名)，以及能了知、思考、計劃的「意識」(名)，是可被明顯識知的。將這些名、色之聚集誤認為是「我」、「眾生」，這見解亦即是「有身見」。
事實上，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這整個聚集，也會被誤認為是「我」的一部分，這也是「有身見」。[23]
滅除有身見的重要
就那些聽聞過佛陀教法且從中受益的人而言，見、聽、嗅等的現象，只會被理解成相續生滅的「名」、「色」之流，他不會受強烈的「有身見」所逼迫。但是，未曾聽聞佛法的人則會牢固地執著「有身見」，全然相信「我」真實存在。有的人甚至相信每一個個體裡都住著一個「靈魂」，這「靈魂」在身體死亡時會捨棄舊的住處，並以將出生的嬰兒的身體做為新住處。
只要我們還受「有身見」的支配，「不善業」(akusalakamma)就可能生起，從而提高墮入「苦趣」(apāya)的危險性。可以說，通往「苦趣」的門戶是敞開的[24]，隨時迎接著仍在「有身見」中打滾的人們。這就是何以「有身見」的斷除，被視為是第一要務的原因所在。若能徹底根除「有身見」，之後就不可能再投生「苦趣」。換言之，既不會造作讓自己投生「苦趣」的不善業，而且過去所造的不善業也自此不能引發墮入「苦趣」的果報。這時，通往「苦趣」的門戶就會永遠地關閉。斷除有身見者，從此不可能遭遇「苦趣」之苦，之後即使再生於人間或天界，也不會超過七次。也就是說，投生七次以上所帶來的老、病、死等的苦已徹底拔除，在這最多七次投生的期間，他必然會證得最上的阿羅漢果，證入涅槃。
至此，大家應該都已理解，斷除「有身見」有多麼的重要！也能理解，為何佛陀在《劍經》裡要勸誡我們應該儘快地藉由聖道斷除有身見，所謂：被劍刺中的人，不應容許任何遲疑[25]，必須採取立即的行動，拔除身上的劍，並治療傷口；頭頂著火的人，應關注的是如何儘快撲滅頭上的火。同樣的，去除「有身見」，立刻撲滅「有身見」的烈焰，是首要之急！生命充滿著不確定，我們應該即刻開始努力，來達成這個目標。畢竟，我們無法確定自己這一期生命會有多長、無法決定自己能夠活多久，也難以預知自己何日、何時會死亡。因此，時間很重要！刻不容緩！我們實在經不起任何的耽擱。
就從今天開始
若要從「有身見」的束縛解脫，「毗婆舍那」的修習，最為關鍵、重要。我們應當即刻就開始依「正精勤」持續修習「毗婆舍那」，以便止息煩惱(kilesa)。尤其是，不曉得明天是生是死、會發生什麼事的不確定，更加深「毗婆舍那修行」的急迫性。[26]舉凡疾病、毒物、種種致命的武器等，皆可能導致死亡。死亡是冷酷無情的，不容許任何協商與調解，既無法討價還價，延緩它的到來，也無法以行賄或者派軍抵拒的方式來與之周旋、對抗。因此，立即付諸行動——即刻修習「毗婆舍那」，是絕對必要的。在這裡，我必須再三地強調，我們應該立刻採取行動，就是現在！就從今天起！即刻修習毗婆舍那。
「正精勤」(sammappadhāna)，有四種功能：
努力令未生起的「惡不善法」，不生起；
努力去除已生起的「惡不善法」[27]；
努力令未生起的「善法」，生起；
努力維護、增長、圓滿已生起的「善法」。
(1) 「未生的惡不善法」，意指自己未犯作，但見到或聽到他人所犯作的殺生、偷盜、妄語等不善行。當見到或聽到別人造作這些不善的行為時，應警剔自己要小心避免造作類似的行為。比方說，看到別人因罹患痢疾而受苦，我們就應採取預防的措施，如維持整潔的環境以及良好的個人衛生習慣、避免有害的食物與飲水等等。同樣的，我們應把別人的不善行，當作一種警訊，提醒自己應有所作為，以避免類似的事發生在自己身上。
(2) 我們應努力避免過去曾生起的惡不善法，再次生起。[28]就此，也包含努力斷除「隨眠煩惱」(anusayakilesa)。
(3) 「未生的善法」，指尚未在自身裡生起的，因「施」(dāna)、「戒」(sīla)、「修」(bhāvanā)的實踐而引發的利益。譬如，以前未曾做過「布施」善行，像供養僧團食物、衣服等的布施 (dāna)，應在自己的能力、狀況許可之下，開始進行。再者，「戒」是行為的準則，所有佛教徒都必須持守基本的「五戒」(pa?casīla)，如果還沒有做到的人，就應該即刻奉行。進一步的，佛教徒也應當盡可能地受持「八戒」，乃至還應當努力實踐「禪修」(bhāvanā)。禪修的實踐，約可分為「奢摩他修行」與「毗婆舍那修行」二類。若要修習「奢摩他修行」(samatha-bhāvanā)或者說「定」(samādhi)的話，可依「佛隨念」(Buddhānussati)——反覆思惟、憶念佛陀的功德——等業處來修習。[29]其實，最重要的是「毗婆舍那修行」(vipassanā- bhāvanā)。「毗婆舍那修行」嚴格要求禪修者投入最大的精進，這樣的嚴格要求絕對值得！因為若能盡最大的努力投入毗婆舍那修行，依毗婆舍那修行所獲得的利益將會迅速地增長，且這些利益會於修行的道路上一路支持著禪修者，直到他的修行究竟圓滿。
然而不可否認的是，毗婆舍那的修習並不是一件簡單的事。這就是為何大多數人仍未修習毗婆舍那的緣故，也是為何我們竭盡所能地教導大眾學習毗婆舍那的簡要方法之原因所在。聆聽如我現在的說明，你們應該要能夠從中學得如何在家中修習毗婆舍那的方法，並在智慧的道路上穩健地前進。古代的〔一位女居士〕瑪蒂迦瑪妲(Mātikamātā)，就是依照這樣的學習方式而成就「不還果」(anāgāmi)的。
在今日，只有極少數的人能夠僅僅禪修數日，就得以修得毗婆舍那智。[30]善根較深厚的人或許可以在七日內修得毗婆舍那智，其他的人可能就需要十五天、二十天乃至一、兩個月的時間。需謹記在心的是，禪修者應盡最大的精進，且延續此精進直到至少證得「預流道」(sotāpattimagga)(第一聖道)。這就是第三「正勤」——以最大努力證得尚未獲得的善法(在此，即指「預流道」)。藉由正勤，將能斷除「有身見」。在此之後，禪修者仍須依於正勤依序地證得「一來道」、「不還道」及「阿羅漢道」。
(4) 努力維護、增長已生的善法，乃至成就最終的目標。此意指，努力持續已有的「布施」等善行，並且還要努力證得「禪那」、「道」、「果」等善法。特別重要的是，要盡最大努力去持續「毗婆舍那善」，並證得更高的善法。[31]無論如何，我們應竭盡所能地持續精進，直到證得最後的阿羅漢道。
如此，佛陀勸誡比丘們應該即刻付諸行動培養正念，藉由正念的修習，讓自己從「有身見」解脫。
至於如何依藉「正念」修習「毗婆舍那」，佛陀在《大念處經》有詳細的說明。
《大念處經》的話
佛陀說：「諸比丘！這是唯一之道……，也就是四念處(satipa??hāna) 。」 [32]四念處是：
身隨觀念處(kāyānupassanā-satipa??hāna)
受隨觀念處(vedanānupassanā-satipa??hāna)
心隨觀念處(cittānupassanā-satipa??hāna)
法隨觀念處(dhammānupassanā-satipa??hāna)
以上，乃是依據心識的「所緣」(āramma?a)而做的分類。若從「念」的角度來看，它們則是相同的，可以不做分類，皆通稱為「不放逸」(appamāda)。
「念處」是唯一的道路，它只朝向一個方向——煩惱的淨化。在淨除一切煩惱之時便能證得阿羅漢果；[33]若是菩薩(bodhisatta)，則是證得「佛果」；若是「獨覺菩薩」(paccekabodhisatta)則會證得「辟支佛果」。總之，佛陀、獨覺以及阿羅漢，全都是藉由「四念處」修行來斷除煩惱，以證得佛果、辟支佛果或阿羅漢果。所以說，這是唯一之道。
淨除煩惱的重要
唯有淨除一切煩惱，苦才能完全熄滅，因此，根除煩惱是絕對必要的。所有的眾生都希望離苦，而離苦的先決條件——淨除煩惱，唯有透過「四念處」(satipa??hāna)才能達成。
「煩惱」(kilesa)計有十類，即：「貪」(lobha)、「瞋」(dosa)、「痴」(moha)、「慢」(māna)、「邪見」(di??hi)、「疑」(vicikicchā)、「昏沉」(thīna)、「掉舉」(uddhacca)、「無慚」(ahirika)(對自己的惡行不感羞恥)[34]、「無愧」(anottappa)(對自己的惡行不感怖畏)。
此外，「嫉妒」(issā)、「慳吝」(macchariya)、「後悔」(kukkucca)，也是「煩惱」的同伴。
在這些煩惱當中，「痴」較難理解，它不像「貪」、「瞋」那樣容易解釋。一般人可能並不知道，接受傳統的信仰(如相信永恆的天堂、永恆的靈魂)，就等於是「痴」、「無明」(avijjā)。總的來說，人們因為對見、聽、嗅等的當下所生起的身心現象，未能保持正念觀察，所以不了解它們只是名色法的特性之顯現，對此的無知，就是「痴」、「無明」。所以，我們應時時正念觀照這些當下生起的身心現象，以便能夠去除「無明」。
「邪見」(di???i)，也是不易說明的一個語彙。總之，持有錯誤見解的人認為自己是正確的，[35]有時不僅固執自己的想法與觀念，甚至還會努力將他們的邪見廣為流傳。
現在，我們需要來了解與「邪見」相對的「正見」(sammādi??hi)。巴利注釋書(a??hakathā)整理、歸納了「正見」的類別：
(1) 「業自作正見」(kammassakatāsammādi??hi)
(2) 「禪那正見」(jhānasammādi??hi)
(3) 「毗婆舍那正見」(vipassanāsammādi??hi)
(4) 「道正見」(maggasammādi??hi)
(5) 「果正見」(phalasammādi??hi)
(6) 「省察正見」(paccavekkha?āsammādi??hi)
在這六種正見中，最後一項「省察正見」，乃指修行者在依阿羅漢道、果，作證涅槃之後，省察檢驗已證得的「道」、「果」及「涅槃」。當修行者證得了「道」、「果」，「省察正見」便會自動生起，此省察的生起，並不需要額外的加功用行。第五項「果正見」[36]，則是「道正見」的必然結果，證得「道正見」之後亦無需額外努力，「果正見」就會緊接著生起。
不過，「業自作正見」、「禪那正見」、「毗婆舍那正見」及「道正見」，則需要透過精勤努力，加功用行，才能獲得。此中，「業自作正見」是了解「業」與「業果」的智慧(?ā?a)。一般的佛教徒，很多是在剛懂事的童稚歲月就對業與業果有了概要的了解。十五、十六歲時，透過聽聞佛法乃至閱讀、學習佛典之後，對「業」的了解便更為清楚。可以說，年輕的佛教徒大抵都已確立了不錯的「業自作正見」。當然，依藉聽聞、閱讀而了解業與業果，這樣的了解比不上藉由親身體驗而獲得的智慧，如「毗婆舍那智」。前一種「智」，可說只是立基於「信」(saddā)的「智」。[37]
有些人無法相信他們未親身體驗過的事，但是如眾所周知，一個人要親身體驗每一件事是不可能的，如果堅持不接受自身經驗之外的事，他要怎麼過生活？舉例來說，火車載送乘客，從仰光到曼德勒(Mandalay)、毛淡綿(Mawlamyaing)等遠地，即使我們之前未曾親身搭乘過這些路線的火車，我們還是應相信，不同路線的火車可以載送乘客到達各目的地。同樣的，在內陸水上運輸方面，有許多船舶依照預定的班別，運載乘客抵達各個靠河的城鎮如Pyapon、Pathein等等；飛機班次也是一樣，載著乘客飛抵不同的城鎮或國家。每當我們想搭乘交通工具到達某個地方時，無論之前是否曾經親身搭乘過相同的班次，都要相信所提供的班次服務。在這些情況下，我們必須信任他人所提供的資訊，否則[38]可能就難以到達目的地。如果我們願意相信他人的經驗是真實的，並選擇他們所建議的交通工具，就能夠便捷地到達想要前往的目的地。
因此，我們應該相信佛陀依其「一切知智」所說的業力法則——善業導致善果，惡業則帶來惡果。諸阿羅漢也認同佛陀的說法，因為他們親身的體驗，證實佛說是真實語。如此，信受業力法則的善人們，會戒除不善行並實踐如施、戒等的善行，因而能不墮苦趣，生於人、天善趣，乃至最後得以作證涅槃。
佛陀的可信度
佛陀從未談論他未曾親身體驗、洞察的事物，他所開示的法義，決不依憑猜測或想像。在徹底了知四聖諦、證得無上正等覺之後，基於對人類的慈悲，佛陀開始傳布他給人類的最佳禮物——四聖諦。好比當代的教育，老師試著把他們所知的知識盡其所能地傳授給學生，在師生關係中，學生應相信老師的講解，感恩老師的善意與教導；同樣的，人們應相信佛陀的教導，感恩佛陀示導吾人戒律與修行。然而，只是相信仍然不夠。我們應當依教奉行，如此才能真正的領受到佛法的利益。
如何依教奉行
生病時我們會就醫，信任、信賴醫生的治療，這是因為我們相信如果好好依照醫生的指示，病就會痊癒。懷著信心，我們服用醫生開立的藥方[40]並杜絕醫生不允許的飲食與活動，依此恢復了健康，我們親身體驗到遵照醫生指示所帶來的利益。同樣的，當我們信任佛陀的教導，並精勤地依教奉行時，將能親身體驗、獲得佛所說的智慧。就此，最初步的基礎是我們必須接受業力法則，相信善業引生善果、惡業引生惡果，也就是接受「業自作正見」(kammassakathā sammādi??hi)。只要相信、接受，就能具備此正見，這其實並不需要什麼特別的努力。
具備「業自作正見」的人，會戒除「殺生」、「偷盜」、「邪淫」等不善行，這就是「聖八支道」的一支——「正業」(sammākammanta)；這樣的人也會戒除「妄語」、「兩舌」、「惡口」及「綺語」——這即是「正語」(sammāvācā)；也會戒除不當的謀生方式，如販賣武器、奴隸、酒、毒品及供宰殺的動物等等——這是「正命」(sammājīva)。聖八支道的這三支[41]，可歸為「戒」。具備此三支聖道支時，就算是圓滿了「戒清淨」(sīlavisuddhi)。此三支聖道支所構成的「戒」，將成為發展「定」(samādhi)、「慧」(pa??ā)的基礎。
成就「戒清淨」之後，若有能力的話，應修習「禪那正見」(jhānasammādi??hi)與「正定」(sammā- samādhi)。想要證得「禪那」，可修習四十種「奢摩他業處」的任一種，例如「地遍」、「出入息念」，或專注於頭髮、指甲、牙齒等三十二種不淨的身體組成物。[42]循此，伴隨著「禪那」而起的「智」，即是「禪那正見」。就「禪那正見」而言，「智」並不顯著，重要的是「禪那」所具有的「定力」，因為證得「禪那」時即可鎮伏五蓋，成就「心清淨」。
成就「心清淨」之後，應修習「毗婆舍那正見」(vipassanāsammādi??hi)。「毗婆舍那正見」即是「毗婆舍那智」(vipassanā?ā?a)，這是直接體驗、了知無常、苦、無我的本質的智慧。當「毗婆舍那智」完全成熟、圓滿時，就能獲得「聖道智」，體證涅槃，此「聖道智」，亦即「道正見」。證得「道正見」時，「有身見」便會被徹底拔除。無論如何，為了成就「道正見」，我們必須修習「毗婆舍那正見」，這就是為何「毗婆舍那正見」也被稱作聖道正見的「前分道」(pubbabhāgamagga)之緣故。[43]至於「毗婆舍那正見」的前導者，則是「業自作正見」，加上由正業、正語、正命所構成的「戒道支」(sīlamagga?ga)，並加上「禪那正見」等三者所構成的「基礎道」(mūlamagga) 。
若想要證得「涅槃」(nibbāna)，首先須修習、圓滿「基礎道支」(mūlamagga?ga)，亦即，應先具備「業自作正見」，進而再求「戒清淨」的圓滿——就在家眾來說，這並不困難。〔在緬甸〕人們從小就有善業引生善果、惡業引生惡果的觀念，知道業力法則，而且很早就開始持守五戒。即使早年尚未具備這些條件，若在禪修之前開始持守五戒，通常而言也就足夠了。接著，在戒清淨圓滿之後，下一步則要嘗試修習「禪那」(jhāna) ——對大多數人來說，這並不容易；不過，還有另一可循的方法，即「純觀乘者」(suddhavipassanāyānika)的方法，也就是，〔得戒清淨後，〕即刻修行「毗婆舍那」。〔方法是，〕當身觸等一切顯著的名、色法生起時[44]，即立刻予以觀照，以培養「正念」。如此修習正念時，妄想可能會經常生起，在這狀況下，則應立即觀照此類的念頭，直到它消失。當「毗婆舍那定」(vipassanāsamādhi)變得強而有力時，心就不會受這類妄想所擾，而能持續地專注於禪修所緣上。此強力的「毗婆舍那定」，亦是「正定道支」(samādhimagga?ga)，是開展智慧的主要基礎。
進一步的，將可漸漸修得「名色辨別智」(nāmarūpapariccheda?ā?a)、「緣攝受智」(paccaya- pariggah?ā?a)，以及〔真正的〕「毗婆舍那智」(vipassanā?ā?a)。[45]當「毗婆舍那智」逐漸進展達至成熟時，「聖道支」便會生起，從而能夠了知、體證「涅槃」。以上所提及的「基礎道支」、「前分道支」及「聖道支」的修習過程，乃根據佛陀的教導而說，吾人應該信受這個教導。接下來，我會詳細說明這個修習過程。
佛法是可親自驗證的
「可讓人親自驗證」(sandi??hika)，是佛法的一個特質。意思是指，人們在親身實踐、體驗之後，即可證實佛法的真實性。這就像是要證實某項藥品是否有療效，需在服用之後才能得知；要知道食物的滋味，需在品嚐之後才知道。佛陀教導，一切眾生皆由「名」、「色」聚集而成。(修習毗婆舍那的)禪修者(yogi)[46]先從身觸開始、試著念住每次身觸的生起，當毗婆舍那定變得強而有力時，他會發現，每次的觀照包含有兩個成分，一是能觀照的心(nāma，名法)、一是被觀照的所緣對象(rūpa，色法)。禪修者親身體驗它們，譬如說：依於正念，觀照在呼吸當下所引生的腹部起伏時，禪修者會觀照到腹部起伏(色法)以及能了知的心(名法)；同樣的，當念住於走路的腳步移動時，會發現當中包含有腳步移動(色法)與能了知〔腳步移動〕的心(名法)。這樣的直接體驗、了知，顯示眾生基本上只是名法與色法的堆聚，其實並沒有「人」或「眾生」。如此親身體證佛陀的教導，會使我們更加堅信佛法的真實性，確立我們的「信心」(saddā)。[47]
接著，禪修者會發現：因為有想彎曲〔肢體〕的意欲、動機，所以有彎曲的現象；因為有想移動〔肢體〕的意欲、動機，所以有移動的現象。如此，了知因果關係。這再次證實佛陀的教導，並增強我們的信心。進一步的毗婆舍那修行，將使禪修者體驗一切現象不斷在生滅，循此了知無常、苦、無我的事實。這時，禪修者更深刻地體悟到佛陀的教導：「只是不斷地生滅」、「一切是無常、苦、無我的」，並對此深信不疑。現在，我們清楚了解到，佛陀教導他所親證、了知的事物。並且，依據佛說，「見法者見我」， 若能依循著毗婆舍那修行而親身體驗「法」，這才是真正的親見佛陀，了解佛陀的教導。同時我們也體認到佛陀證得無上菩提之後，為了苦難眾生的利益，所以才宣說這個法。[48]以上，說明了毗婆舍那修行如何使人們直接體證佛法。
業自作正見的重要
接受因果關係的法則，將能引發信心，如此有助於正念與智慧的生起。不承認業力法則的人不會重視佛法的開示，既沒有想要聆聽法義的意願，更不會去修行「毗婆舍那」，因此，他們也就無法親身體驗佛法。由此可知，「業自作正見」相當重要。
若客觀地分析，我們將能了解善業帶來善果的業力法則之原理。譬如，一家公司若能遵循倫理道德來經營的話，昌盛繁榮、累積財富，是可預期的；相反的，如果肆無忌憚地從事不實賣買，則終將自食惡果，落得悽苦的下場。又如，作姦犯科者每每受到應得的惡報，也是屢見不鮮的事實。有時候，不善業會在臨命終時顯現為「趣相」(gatinimitta)，這類的「趣相」，可能恐怖到令臨終者在死亡前陷入極大的恐懼之中；相反的，善業引生的善果則可能會帶來令人喜悅的「趣相」，如莊嚴的宮殿、天人，善友的迎接等等。有時，某些臨終者還能細說其所見的「趣相」，此類的事許多人都曾遇過或耳聞過，在佛典裡也有相關的記載。
戒道支的修習
以上，是簡單地分析業力法則的道理。[50]接受此法則並謹記在心，就是「業自作正見」，具備此正見的人會遠離不善的行為。他會謹言——不妄語(musāvāda)，不兩舌(pisu?avācā)、不惡口(pharusavācā)、不綺語(samphappalāpa)，這即是「正語」(sammāvācā)；他也會慎行——不殺生(pā?ātipāta)、不偷盜(adinnādāna)、不邪淫(kāmesu micchācāra)，這即是「正業」(sammākamanta)；同時，他也會避免「邪命」(micchājīva)(不當的謀生方式)，奉行「正命」。循此，「正語」、「正業」與「正命」便構成「戒道支」。努力維持「正語」、「正業」、「正命」之時，就是在實踐「戒道支」。[51]
持戒圓滿，成就「戒道支」之後，便能進一步修習「奢摩他」。若能穩定地專注於某個業處，即可證得「禪那」(jhāna)。證得「禪那」之際，遍滿全身的汩汩喜、樂是一種難以抗拒的微妙體驗。在禪那中，身舒適而輕安，心浸潤著喜悅與幸福感，這顯示出若能好好地修習奢摩他，將能為身心帶來立即、直接的利益。但是禪修者不應該僅僅滿足於禪那及其帶來的利益，因為禪那本身不能達到“sallekhakicca”，即「減損的功用」。《減損經》(Sallekhasutta) 中，列舉了能令煩惱減損的四十四事，欲詳細的說明可以參考該部經。[52]
以禪那為基礎，修習毗婆舍那
證得禪那的人，應以禪那為基礎進一步修習毗婆舍那。修習時採用交替進行的方式，也就是，先修習「禪那」，之後再以該「禪那心」為所緣來修習「毗婆舍那」，如此交替地進行。除此之外還有另一種方式，亦即：從「禪那」出定並觀察此禪那心；之後即開始觀照在眼等六根門顯現的見、聽、嗅等名色現象——這些應該被「毗婆舍那心」觀照的種種身心現象，稱為「雜多行」(paki??akasa?khāra)。[53]
證得毗婆舍那定
無法證得禪那的人，可直接修行「毗婆舍那」，在「雜多行」顯現時以正念觀照它們。當「毗婆舍那定」(vipassanāsamādhi)增強時，「五蓋」即會消失，觀察的心將變得清淨、明晰，此即是透過毗婆舍那定所建立的「心清淨」(cittavisuddhi)。這時候，每個正念觀照裡都有「正精進」(sammāvāyāma)、「正念」(sammāsati)以及「正定」(sammāsamādhi)。其中，「正精進」確保「正念」能發揮最大力量，「正定」則讓心專注在所緣上，與所緣同步。此三者即是「定道支」，乃為「慧道支」的基礎。[54]
修習慧道支
建立起穩固的基本定力，至其力量變強且持續更久，此時，以正念觀照每個身心現象，便易於了知現象的真實本質。禪修者除了可以分辨其觀察的所緣〔如腹部起伏〕(色法)與能觀察的心(名法)之間的差別；他也能清楚地辨別〔身心現象的〕因果關係，此即是「知遍知」(?ātapari??ā)。
其後，依於正念，禪修者直接了知觀察的感官所緣與能觀的心識，二者不斷地生起，之後又立即滅去。因親證不斷生滅的現象，禪修者了知了無常、苦以及無我，如此漸進證得的智慧，總名為「度遍知」(tīra?a-pari??ā) 。究實而言，從「度遍知」開始才算是真正的「毗婆舍那智」(vipassanā?ā?a)。應知，在「毗婆舍那修行」[55]的期間，對無常、苦、無我的了知是親證的體驗，這不是從相信他人的話而得來的認知，也不是從佛典中學來的知識，而是在修習毗婆舍那時親見名色現象不斷地迅速生滅的智慧。此時，禪修者親身經驗且真正了知「無常、苦、無我」三共相，因此，這個體證是「正見」(sammādi??hi)。
這樣的體證〔，亦即正見〕，每次都是由「正思惟道支」(sammāsa?kappamagga?ga)導向所緣的功能所支助，所以說，「正見」與「正思惟」二者構成了「慧道支」(pa??āmagga?ga)。此二支「慧道支」加上三支「定道支」(正精進、正念、正定)，合計五支「毗婆舍那道支」——一切的毗婆舍那修行皆包含此五支「毗婆舍那道支」 。另外，修行之初，持守戒律的當下，三支「戒道支」便已建立；[56]之後在修行毗婆舍那的期間，「戒道支」也持續保持清淨。所以，五支毗婆舍那道支再加上此三支戒道支，我們就擁有了八支「毗婆舍那道支」。
修習八支毗婆舍那道支
嚴格的「毗婆舍那修行」能培養「毗婆舍那道支」，令「毗婆舍那智」完全成熟，之後將能成就八支「聖道支」(ariyamagga?ga)，體證「涅槃」。「有身見」和其他導致惡趣的「煩惱」(kilesa)，就是藉由此「聖道」，才能被完全斷除——此時即代表「預流道」(sotāpattimagga)成就。所以，禪修者應努力依「聖道」去除「有身見」。至此相信大家都能了解：「前分道支」(pubbabhāgamagga?ga)，乃以「業自作正見」、「戒道支」以及「定道支」〔所構成的基礎道支〕為基礎，倘若多修習「前分道支」——亦即「毗婆舍那道支」——即可透過「聖道」體驗「涅槃」。[57]此相繼的三類道支非常重要，請大家務必銘記在心，因為修習此三類道支，才能證得涅槃。它們是：
(1) 「基礎道支」(mūlamagga?ga)：由「業自作正見」、「戒道支」、「定道支」所構成；
(2) 「前分道支」(pubbabhāgamagga?ga)：〔即毗婆舍那道支，〕乃以「基礎道支」為基礎；
(3) 「聖道支」(ariyamagga?ga)。
至此，你們應已了解，真實信受業力法則的人，在「戒」(sīla)及「禪那定或毗婆舍那定」的幫助下，將可修得「毗婆舍那道支」，也就是「前分道支」。此「毗婆舍那道支」，會進一步引生「預流道」(sotāpattimagga) ——依此「預流道」，禪修者將能斷除「有身見」等可能讓人墮入苦趣的煩惱。之後若再繼續修習此「毗婆舍那道支」，將得以證得最高成就，也就是「阿羅漢道」，並依此徹底淨除一切煩惱，從中解脫。這個漸進修習的過程，乃依循佛陀對於「念處」的教導。
若不修四念處，觀慧、道慧不生
《念處經》(Satipa??hānasutta)的注釋書(a??hakathā)說：
Yasmā pana kāyavedanācittadhammesu ka?ci dhamma? anāmasitvā bhāvanā nāma natthi, tasmā tepi imināva maggena sokaparideve samatikkantāti veditabbā.
此段巴利注釋文可以這樣翻譯：
若未觀照身、受、心、法中的任一法，就不能修得「毗婆舍那智」(vipassanā?ā?a)與「道智」(magga?ā?a)。因此，山達地 (Santati)大臣與帕特迦菈(Pa?ācārā)，[59]雖說是在聽聞佛陀說示偈頌之後就克服了「憂愁與悲泣」，分別證得「阿羅漢果」與「預流果」，但是應知道，他們也是透過「四念處」的方法，才得以克服「憂愁與悲泣」。
精勤地觀照身體的威儀姿勢及其移動(kāya)，即能培養「正念」，這種觀照的對象，含括行、住、坐、臥、彎曲、伸展及其他的動作與姿勢；另外，也可以觀照「受」(vedanā)——苦受、樂受、捨受；或者，觀照心念、念頭(citta)，亦能培養正念；同樣的，見色、聞聲、嗅香、嚐味的現象(dhamma)，也可以是觀察的對象。無論如何，唯有持續地正念觀照「身」、「受」、「心」、「法」四類法中的任一法，才能獲得「毗婆舍那慧」(vipassanāpa??ā)與「道慧」(maggapa??ā)。[60]
因此，如果將注意力專注於身體的姿勢或移動(kāya)、感受(vedanā)、心念(citta)，或者見色、聞聲等身心現象(dhamma)之上，就能建立「正念」，生起「毗婆舍那慧」。依此而行，持續地長養「毗婆舍那慧」，即可證得「聖道」，乃至最後證得阿羅漢道，斷除一切煩惱。因為「念處」是唯一的方法，唯有藉由念處才能斷除一切煩惱，達到「淨化」的成就，所以佛陀宣稱，「念處」是唯一的道路，只有「念處」能引導一切眾生(包含菩薩、辟支菩薩以及聲聞弟子)解脫一切煩惱。
淨除心的染污煩惱之重要
有兩種染污：一是色的染污，一是心的染污。二者之中，[61]去除心的染污，比去除色的染污更為急迫且重要。不過，大多數的人只知道要處理色的染污，在身體被汗水、泥土弄髒時，知道如何清潔身體，他們會用清水、用肥皂來清洗，有時候還會在身體塗抹香油、香膏。但是無論怎樣地清洗身體，也不可能因此而解脫苦趣的苦，以及輪迴中的老、病、死的苦；清洗身體，也不可能讓人投生到快樂的天界。只有在清除了內心的貪、瞋、痴等染污煩惱之時，才能超越苦趣之苦與輪迴的枷鎖。因此，努力去除心的染污極為重要，而去除這一切煩惱染污的方法，就是修習「四念處」。[62]
是故，禪修者必須持續地正念觀照當下身體的每個移動乃至每個感受、每個念頭，以及每個見色、聞聲等現象。當禪修者持續以正念觀照時，他會體驗到自己的心，正逐漸地去除不淨煩惱。這個體驗，讓他更加相信佛陀本人確實曾經體驗整個淨除煩惱的過程，並據此而弘揚、教導這個方法；而且，佛陀的弟子(聲聞)就是依循此法，亦即修習四念處，才得以淨除內心的染污。
禪修者也會開始了解，修行的結果往往取決於用以保持正念相續的努力之程度。如果只有少許的努力，就只能獲得少許的利益；如果有較多的努力，就會獲得較大的利益；如果有完全的努力，那麼，就能完全去除染污煩惱(kilesa)[63]。四念處，是淨除煩惱、解脫輪迴枷鎖的唯一道路。在證得「預流道」(sotāpattimagga)也就是初果時，就能淨除四分之一的煩惱，亦即，斷除了「有身見」、「疑」、「戒淨取見」，以及會讓人墮入苦趣的貪、瞋、痴。再者，在證得「一來道」(sakadāgāmimagga)也就是二果時，就會斷除二分之一的煩惱，於此階段，較粗的「欲貪」(kāmarāga)與「瞋恚」(vyāpāda)會被斷除。接著，在證得「不還道」(anāgāmimagga)也就是三果時，因為一切的欲貪、瞋恚將被斷盡無餘，所以能去除四分之三的煩惱。最後在證得阿羅漢道時，禪修者就能徹底地斷盡一切的煩惱。總之，「四念處」是能令心解脫一切染污煩惱的唯一之道，這個事實非常重要，我們應該永遠謹記在心。[64]
念處之道，能令眾生免除「憂愁」(soka)之苦。換言之，持續以正念觀照身、受、心、法，是超越憂愁的唯一之道。眾生都不想有憂愁，如果有能免除憂愁的方法乃至護身符、咒語等等的話，他們一定很樂意知道。然而應知道，真正能夠去除憂愁的方法，其實唯有修習四念處。
當丈夫、兒子等至親不幸亡故時，有些人會極度憂愁乃至無法停止「悲泣」(parideva)。在這情況下，如果能精勤修習四念處的話，幾天之內[65]他們就能大大地免除悲泣之苦。循此，若能持續地修習四念處，總有一天將會徹底去除悲泣之苦。所以說，四念處也是超越悲泣的唯一之道。
滅除身苦與憂惱
身苦(dukkha)，可能會自行生起，也可能因他人的攻擊傷害而生起。此外，身苦也可能因日晒、火燒而生起。無論如何，身苦總是不適而難受的，沒有人會想遭受這種苦。「憂惱」(domanassa)，則是因不幸所引起的心苦，屬於不善法。一切眾生都受制於身苦與心苦，倘能去除此二者，就能擁有終生的快樂與安詳的生活。相信每個人都會想從身苦與憂惱中解脫出來，若人希求這樣的解脫，他只需要依循念處之道。[66]事實上，其他的解脫道路並不存在。
即便身體不受身苦之擾，如果心不安寧，還是有苦。譬如，有所求而不能遂意時，就會有焦慮、心苦的產生。又如，兒女因車禍或溺水而喪生，這類的不幸，會讓原本無憂無愁、快樂適意的心，立刻陷入憂愁與悲傷。 “?ātivyasana”〔親人的損減〕，意即親人死亡所引發的心苦。“bhogavyasana”〔財的損減〕，即因自然災害、盜賊等使得財富減少，而引發的心苦。“rogavyasana”〔病的損減〕，如慢性病或癌症等難以痊癒的疾病，也會引生心苦。
對重視戒律(sīla)的人特別是僧眾而言，“sīla-vyasana”，即「戒的損減」(犯戒)，會引發後悔、深刻的不安。“di??hivyasana”，即「正見的損減」，是指本來信受[67]「業自作正見」，承認業力法則、生死輪迴等理念的人，後來轉而信受無因無果、死後無再生，或死後一切斷滅的邪見。在他仍相信這些錯誤見解之時，他會感到滿足，沒有任何不安，甚至可能會試著去宣揚他新接受的信仰。或許要等到他臨終之際，可怕的「趣相」現前時，他才會發現自己的錯誤。
投生到鬼道(peta)或地獄道(niraya)時，他就會了解相信邪見的錯誤。那時，他將認知到否認業果、死後再生的道理，是錯誤的，因為藉由親身的經歷，他知道自己必須承受因過去不善業所招致的「苦趣」之苦。這時候，他會懊悔自己的愚痴，感嘆自己竟會捨棄正見、接受邪見。[68]如此，悔恨與悲傷會折磨著他。
佛世時曾有兩個人，一個仿效狗的行為、一個學習牛的生活習性。佛陀告訴他們，這種效仿動物的行為，會讓人投生為狗或其他畜生。發現自己的錯誤時，兩人感到相當震驚與不安，為自己的蒙昧愚痴，哭泣不已。此外，還有一位舞者，本來以為憑藉著自己出神入化的表演，將來會生到「歡喜天」(pahāsa-deva)，當佛陀為她解釋，〔增長人們貪瞋痴的〕歌舞表演只會讓人投生苦趣，那時她才了解自己向來所信受的理念竟是錯誤的邪見，而為自己的愚昧，懊惱悲泣。上述這些情形都是因「見的減損」，而引生的心苦。同樣的，滅除這種苦的唯一方法，是四念處。
四念處，也是證得「聖道」、體驗「涅槃」的唯一之道。[69]證得「聖道」之後，「聖果」立刻生起。如緬甸語常用的表達，兩者可以綴合成一個詞——「道果」。再者，證得聖道、聖果之時，即會帶來涅槃的體驗，因此，「聖道」、「聖果」及「涅槃」也可綴合為一個複合詞——「道果涅槃」。
佛教徒在每次行善之後，往往都會作迴向，祈願所做的善行能成為自己證得「道果涅槃」(maggaphalanibbāna)的助緣。就某些人而言，這種迴向祈願是真誠心願的表達；但對某些人來說，也許只是在效仿師長或長老的舉止，或者只是在依循傳統的儀式而已。如此，若將迴向視為例行公事而非出自真心，就不可能幫助我們迅速成就解脫的目的。重要的是，要了解輪迴的過患，並真誠、堅決地希望作證涅槃。輪迴的過患，包含了生、老、病、死、憂、悲、苦、惱，眾生在每一期生命裡，皆因它們而受苦。[70]當逆境促使以前所造作的不善業的果報現前時，眾生往往就會墮入「惡趣」，歷經極度的痛苦與不幸，這些苦難只有在證得涅槃時才有辦法結束。因此，我們必須觀察、了知輪迴的過患、苦難，發願並精勤努力，以便證得涅槃，止滅一切的苦。
就一般人來說，也許今生還不能現證涅槃。但是，發願與所做的精勤努力，能確保來生擁有一個有助於作證涅槃的環境——投生到人間，且有機會聽聞佛法並予以實踐，透過這樣的實踐之後，將可證得「道果涅槃」。於此，再強調一次，證得道果涅槃的唯一方法，就是四念處修行。如果現在就開始修行四念處的話，於此生作證涅槃，並非是不可能的事。因此，想要儘快成就的人，不應只滿足於發願而已，必須現在就開始修行四念處。
這就是何以佛陀會說，為了去除「有身見」，禪修者應該儘快付諸努力，正念觀照當下生起的身、受、心、法的原因所在。
依念處而修行
已證得「禪那」的人，在修習四念處時可以進入「禪那」，從禪那出定後，立即觀照禪那心及其相應「心所」，如「尋」(vitakka)等；[72]接著，應正念觀照一切顯著的「雜多行」(即：各式各樣的行法)(paki??akasa?khāra)，如觸、聽、見等身心現象。持續觀察雜多行之後，若感到疲累，禪修者可再次進入禪那之中，藉此消除疲倦後，禪修者應再從禪那出定，正念觀照剛剛的禪那心，接著並繼續觀照當下生起的雜多行法。若疲累又出現，可再進入禪那消除疲勞。如此，進入禪那定與觀照雜多行法，可以持續地交替進行，直到「禪那正見」與「禪那定」逐漸增強並完全克服了疲累。之後，禪修者即能持續以正念觀照雜多行法，而不需進入禪那休息。[73]
未得禪那者如何修習毗婆舍那
《清淨道論》中載有，未得禪那的禪修者如何先依正念來觀照「四界」(dhātu)，以便開始修習「毗婆舍那」。《念處經》裡，也教導禪修者應正念觀照身體的移動與姿勢，如說：“gacchanto vā ‘gacchāmī’ti pajānāti”，這是在描述禪修者可專注於行走時變得顯著的「風界」(vāyo-dhātu)，以培養正念。其實，人們無論何時，必定處在行、住、坐、臥四威儀的任一種之中。就此，佛陀說：“puna capara?, bhikkhave, bhikkhu gacchanto vā ‘gacchāmī’ti pajānāti.”，意思是：「諸比丘！另一種正念觀察的方法是，在行走(移動步伐)的時候，正念觀照行走的威儀(iriyāpatha)」。所以，行走時，禪修者應對行走保持正念、正知[74]；同樣的，在站立時，應對站立的姿勢保持正念、正知；躺著時，也必須正知自己正躺著。佛陀還說，禪修者不僅必須對此四威儀保持正念、正知，也應對每個威儀姿勢的細節，保持正念、正知。以坐姿而言，正念觀照的範圍包括「坐」的威儀姿勢、頭部的姿態如抬仰或垂下，以及隨著呼吸而現起的腹部起伏。
毗婆舍那修行的準備
剛開始投入禪修時，大多數的禪修者是採用坐姿來修習毗婆舍那。就此，佛陀曾教導禪修者以盤腿端坐的坐姿來修習。有三種盤腿坐(palla?ka? ābhujati)的方式：[75]
(1) 如佛像那樣〔雙盤〕。
(2) 小腿前後平放或交叉，膝蓋外張〔散盤〕。
(3) 坐在小腿上，大腿、膝蓋彎曲併攏。即緬甸女眾的傳統坐姿。
禪修者可隨個人喜好，選擇上述坐姿的其中一種。選擇的重要指標是確保所採用的坐姿，能讓毗婆舍那修行的時間維持長久，因為若能長時地修習毗婆舍那，全然不移動、不改變姿勢，就易於得「定」(samādhi)。如果禪修者是在證得「禪那」之後才修「毗婆舍那」，將會較容易證得「毗婆舍那智」。一開始就直接修行毗婆舍那的人，則需要更大的努力以便獲得定力，[76]因此，培養長時間修習毗婆舍那的能力，是很重要的。
佛陀也教導，盤腿而坐時應保持上半身挺直。若彎腰駝背，就是身精進的懈怠，如此會令禪修者難以獲得定力。因此，上半身必須保持挺直，如此有助於我們的正念觀察。上半身保持挺直之後，必須將正念導向禪修的所緣，譬如，若是修習出入息念，就把注意力集中在鼻端，持續地念住鼻息的出入。
身隨觀念處的修習
禪修者盤腿而坐，修習毗婆舍那時，可以從正念觀照身體明顯的色法開始。[77]只要身體仍維持坐姿，禪修者便可藉由正知身體的坐姿來培養正念。不過，長時地專注在坐姿這單一所緣上，並不需要特別的專注力，如此容易產生昏沉、怠惰。因此我們教導禪修者念住腹部，正念觀照當下發生的腹部起伏移動。實際上，至今已有許多人依循這樣的身隨觀念處的教導來修行，從而獲得佛法的真實智慧。
所以，我們教導禪修者應正念觀照腹部。在正念觀照中，他將會觀察到每當吸氣時，腹部便上升——這是因為腹內張力與推力增加的緣故，同時也是「風界」(vāyo-dhātu)特質的顯現；他也會觀察到，每當呼氣時，腹部便下降——這是張力減少的結果，同時也是風界特質消失的呈現。[78]當腹部上升時，禪修者應當正知這上升的過程，並在心中予以標記；同樣的，當腹部下降時，禪修者必須正知這下降的過程，並在心中予以標記。此乃根據佛陀所教導的觀照「行威儀」的方式：「行走時，知道『在行走』。」注釋書為了說明(經中解釋「威儀的觀照」時所用的)「在行走」這日常用語，乃是意指禪修者藉由念處覺知了「想走的動機」與「風界的特質」，而作如此注釋：
Gacchāmīti citta? uppajjati, ta? vāya? janeti.
這句巴利注釋文的意思是：想要行走的動機首先於心中生起，這個動機(或說「心」(citta))，引生風界特質的顯現。[79]就此而言，修習毗婆舍那的禪修者，能親身體驗佛典中所描述的這些事實。
所以，在腹部上升時，必須觀照上升的移動，並於心中做標記；同樣的，腹部下降時，必須觀照腹部下降的移動並做標記。標記時，重要的並不是使用什麼字句語詞，而是要念住當下生起的現象，了知所觀察的現象的本質。再者，觀照腹部上升時，我們的正念必須持續，從腹部一開始上升直到結束，正念都不應間斷。當「定力」增強之時，緊、推、移動等特質，會自行變得明顯可辨。若採取坐姿，保持身體不動[80]，腹部的起伏可說是最為明顯的。總之，禪修者必須不間斷地以正念觀照腹部的起伏移動。當上升結束時下降便開始，當下降結束時上升便開始。正念與正念之間必須相續無間，不應有所中斷。
低頭時，禪修者應該注意、正知低頭的動作；抬頭時，也同樣必須注意、正知這些移動。此外，無論是彎曲或伸直，當這些動作生起時即應立刻觀照它們。如果打算從坐姿換成立姿之際，同樣必須在心中做標記，並明覺起立的整個過程，此時，禪修者應以正念持續觀照身體變輕、肢體逐漸伸展的過程，從開始移動一直到立姿完成。立姿確立後，即在心中做標記，正知自己正在「站立」，[81]這時候，禪修者會了知身體有緊的感受，此乃風界特質的顯現。同樣的，從站姿換成要開始行走時，禪修者必須正知自己要行走；乃至行走時，將正念放在交替的腳步，觀照左腳、右腳的步伐移動——此時，正念必須跟隨步伐的整個過程，從腳的提起、推出到放下。觀察腳步移動的恰當方式是，每個步伐應含有三個觀察點：(1) 腳的提起；(2) 腳的推出；以及(3) 腳的放下。當定力增強時，禪修者即能辨別：「腳的提起」與「了知提起的心」、「腳的推出」與「了知推出的心」、「腳的放下」與「了知放下的心」。這就是辨別「色法」(rūpa，身體現象)與「名法」(nāma，心理現象)的智慧。[82]
當定力更強時，禪修者也會觀察到想走的意欲、動機，此吻合先前曾引用的巴利注釋：“gacchāmīti citta? uppajjati, ta? vāya? janeti”。這樣的了知，源自修習身隨觀念處時的親身體驗，而非從經教的學習中所得的二手知識。未修習毗婆舍那的人，不會具有這種智慧。若要證明此事，可以試著動一下食指，看看自己是否能觀察得到，在心中先行生起的想要移動食指的「動機」、「意欲」。我們也許能理解，令食指移動的動機會先行生起，但是我們卻無從得知，這個動機如何生起。我們也可能理解，因為心中先有動機的生起，才有抬頭、低頭等的動作產生，不過我們並不知道，驅使著這些動作的動機，是如何生起的。[83]
相對的，就一個持續修習正念的禪修者而言，只要他的身體有任何動作，他都能夠清楚地觀察到想要移動身體的動機。如此透過實際的體驗，禪修者獲得直接親證的智慧：想移動的動機先行生起，這個動機引生身體的移動(vāyo-rūpa，風界色)。再者，隨著親證智逐漸地擴展而廣為運用時，禪修者了知，風界色遍滿全身，此風界色依循心的指示，引發向前的移動或向後的移動。進一步的，當定、慧更增長時，禪修者會觀察到，每一個動機，以及變換姿勢、肢體移動時所包含的每個動作，並不會從一處移動到另一處，只會隨著每次肢體移動的結束而消逝。這清楚地證明，一切皆無常，並沒有一個「我」(atta)在移動。如此，禪修者親自了知[84]，移動或更換姿勢的過程，乃是想要移動的「心」——或者姑且稱之為「動機」、「意欲」——與相對應的「色」所組成。
在修得此親證智之前，凡夫的想法通常是：「因為我想走，所以我走」、「因為我想站，所以我站」、「因為我想坐下，所以我坐下」、「因為我想彎曲，所以我彎曲」、「因為我想伸直，所以我伸直」、「是我想走，也是我在走」、「是我想站，也是我在站」、「是我想坐下，也是我在坐下」、「是我想彎曲、伸直，也是我在彎曲或伸直」…。大抵而言，凡夫總是懷有諸如此類關於「我」與「常」的邪見。然而，禪修者藉由正念觀照身體的移動、威儀而獲得毗婆舍那智，在正念觀照想走的心與行走之際所包括的色法時，他會清楚地了知，心(citta)與色(rūpa)個別地在不同的時間點，不斷地生滅。[85]
法具有可親見的性質
佛陀曾說，他所宣說的法具有“sandi??hika”〔可親見〕的性質。此乃意指，精勤實踐佛法的人必然能夠獲得親證的、直接的智慧。而我們所弘傳的，也就是這樣的「佛法」(dhamma)。任何人只要努力實踐，都能夠親證這個法。總之，向大眾宣講開示的目的，是想提供大家毗婆舍那的修習方法。信受此法並依法修習毗婆舍那的人，將親身體驗、了知：存在的只是名、色之聚集而已！一切的現象都是無常的(anicca)、苦的(dukkha)、無我的(anatta)！若人獲得這樣的智慧，便將成為「佛法具有“sandi??hika”性質」的一個例證。換言之，“sandi??hika”的性質，保證若人依法修習毗婆舍那，必定可獲得直接親證的智慧。[86]
依於正精進來修習毗婆舍那的人，必能獲得直接親證的智慧；反之，如果缺乏正精進，就不會有那樣的成果。所以說，如果在一開始就缺乏精進，終而導致修行毫無成果，對此我們也無可奈何。總之，只有實際精勤修行，才能獲得期望中的成果。來到我們禪修中心的禪修者之中，那些老實遵循禪師的指導而精勤修習四念處的人，很多已證得直接親證的智慧；相對的，那些未正確依循教導的人終將無法見到真實的法。後者之中，有少數人可能會誤以為：因為自己無法證得親證的智慧，所以別人也不可能證得；乃至，他們會對此做出負面的評論。然而應知道，未能獲得親證的智慧，可能是由於修行不力或方法不正確使然。對於這種由於修行不足或不正確而導致的失敗，我們也莫可奈何。
佛陀曾說：禪修者必須以正精勤(sammappadhāna)親身修習四念處，[87]佛陀只能給予教導；任何修習念處的人，將可從煩惱與輪迴解脫。如此，修習毗婆舍那的人將能證得直接親證的智慧，並從輪迴解脫。對於那些不修習的人，佛陀也無法將他親證的智慧，直接贈予他們。至此，我們已提供關於「身隨觀念處」的充分訊息。接下來，在說明「受隨觀念處」之前，要跟大家先講述與「身隨觀念處」有密切關係的「心隨觀念處」。
心隨觀念處的修習
致力觀照身體的移動與姿勢，如腹部的起伏與坐姿等等之際，觀照的心，容易分心去注意其他地方。在剛開始禪修的時候，往往無法避免這種情形。禪修者雖然身在禪修中心，[88]嘗試以正念觀照著身體的移動與姿勢，他仍可能會分心，譬如想像著與某人會面等等。只要諸如此類的妄想生起，禪修者就必須觀照這妄想。總之，心中生起了某念頭，即必須予以觀照。若想像自己在行走，要觀照它；若想像到達了某處，也要觀照這個到達某處的妄想；若心中出現某種期望、欲求或瞋心，這些都必須予以正念觀照。如此持續觀照之後，禪修者將能覺察且真正了知念頭、想像等心理現象的本質。一開始，禪修者可能不知道心會這樣遊移不定，只有在觀察到許多妄想、想像，出現在心中之後，禪修者才知道這個事實。一旦這類的妄念、想像現起，禪修者必須立刻觀照它們。如此觀照它們時[89]，那被觀照的妄想就會停止而不再持續，這時候，禪修者應再回來觀照腹部起伏。當念與定增強時，在觀照腹部起伏期間所生起的種種雜念，會立即被覺察。之後，「念根」將會更強而有力，只要心有將脫離身念處的禪修所緣之傾向時，禪修者就能立刻觀照到這個傾向，觀照後，心將游移的傾向就會消失。這時候，禪修者必須再回到腹部起伏的觀照。如此，正念觀照每個生起的念頭、想像，就是在修習「心隨觀念處」。
依據《念處經》(Satipa??hānasutta)，佛陀曾說，禪修者對於任何的心識、念頭，皆應如實觀照。禪修者必須覺察、觀照[90]與有貪、無貪、有瞋、無瞋、有痴、無痴相應的心。必須覺察、觀照與昏沉相應的心，以及與懶惰相應的心。乃至，與「禪那」相應的心及未與「禪那」相應的心，也應當加以觀照——但是，這兩種心是證得禪那者才能觀察的。禪修者也必須覺察、觀照「有上之心」和「無上之心」，這也是證得禪那者才能做的觀察。同樣的，應當覺察、觀照有定的心與散亂的心。此外，禪修者亦須覺察、觀照那令煩惱遠離的觀照心，以及未正念觀照的心。以上，含蓋了「心隨觀念處」裡所列舉的應當正念觀察的十六種心。[91]
受隨觀念處的修習
以坐姿持續修習念處一段時間之後，會產生肌肉疲累、僵硬、疼痛的現象，身體感到極不舒服。這個時候，必須以正念觀照最顯著的苦受(vedanā)。也就是說，如果感到肌肉疲勞、緊繃，應如實加以觀照。同樣的，熱、痛、癢等的感受，也應在它們生起時，即加以觀照。正念觀照這些不舒服的苦受之際，它們可能會變得更劇烈，這時候，禪修者也許會想要移動身體，但是禪修者不應該立刻這麼做，他應該觀照這個想移動的心，忍耐不舒服的苦受，繼續修習正念。這樣的忍耐被稱為“kantisa?vara”(堪忍的防護)。禪修者唯有忍耐、持續地培育正念，他才有可能獲得定力(samādhi)，並藉由定力修得「毗婆舍那智」與「聖道智」等[92]，如此，方得以作證「涅槃」。相對的，如果缺乏忍耐，經常更換身體的姿勢，禪修者將難以修得定力。未得定，就不會有「毗婆舍那智」，也就無法證得「聖道智」、「果智」、「涅槃」。
因此，禪修者必須投注最大的忍耐力，正念觀照苦受。當念與定的力量增強時，那原本難忍的苦受，將會消失，像是突然間被拿走一樣。有不少曾被醫生宣告患有不治之症，存活機率微渺的人，他們後來修習了毗婆舍那，因修習正念毗婆舍那而使得疾病獲得了痊癒。無論如何，禪修者必須盡其最大的忍耐，堪忍那些不舒服的苦受，同時持續地以正念觀察這些苦受。如果不舒服的苦受變得更加猛烈以致於難以堪忍之時，禪修者可以移動身體，但這個時候，[93]同樣必須先正念觀照想要移動、改變姿勢的「心」(citta)，然後再持續觀照身體的移動過程，之後，禪修者應再回去念住腹部的起伏移動。
若心感到焦慮、不安，應當覺察、觀照它們，直到它們消失。同樣的，由於身的樂觸而生起的任何樂受，應被覺察、觀照。乃至，由於心喜悅而生起樂受，以及不苦不樂的感受生起之時，也都應當覺察、觀照。不苦不樂的感受，也稱為「捨受」，通常隱晦而難以覺察，當「毗婆舍那智」到達相當高的階段時才容易觀照得到這類捨受。「樂受」稱為“sukhavedanā”，「苦受」稱為“dukkhavedanā”，「不苦不樂受」稱為“upekkhā-vedanā”[94]。它們不會同時生起，一次只會出現一種受。無論如何，任何感受生起之時，都必須以正念加以觀照。
法隨觀念處的修習
任何生起的現象，若不屬於上述的身體移動、威儀姿勢，也不是心識、念頭，亦不是苦、樂等感受，則可歸為「法念處」的範圍，例如見色、聽聲、嗅香。如此，當專注於腹部起伏時，若見到形色、聽到聲音、嗅到氣味，禪修者同樣必須如實觀照這些現象。相同的，若用餐時，嚐到食物的滋味，禪修者應當觀照這個味覺；[95]身體碰觸外物時，應當觀照這個觸覺；若有任何的想法、念頭出現，應當正知它們。如此正知、正念的修法，符合《念處經》「法隨觀念處」中關於「入處」的教導：“Cakkhu?ca pajānā rūpeca pajānāti.”。
當想要獲得某事物的貪欲生起時，禪修者必須覺察、觀照這個貪欲。當喜歡或執著某個感官外境時，他也必須覺察、觀照這個執著。以上，是觀照貪欲蓋(kāmacchanda)的略說。再者，當「瞋恚」(vyāpāda)生起時，禪修者必須覺察、觀照這瞋恚。同樣的，當「昏沉與懶惰」(thīna-middha)、「掉舉與後悔」(uddhacca- kukkucca)生起時，必須正知它們。若生起了對佛陀與佛法的懷疑時，也必須如實地了知這個懷疑——有時候，禪修者會誤以為這些懷疑是不可或缺的理性分析。[96]若在念住腹部起伏時，禪修者對修習的方法有所懷疑，他也必須正知、觀照這個懷疑。如此正念觀照，符合《念處經》「法隨觀念處」中有關「五蓋」的教導。
倘若在念住腹部起伏的當下，任何視覺、聽覺，或貪心、執著等的現象變得明顯時，禪修者都必須以正念覺知這些現象。
如此修習正念之時，沒有任何身心現象是應被忽略而不加以觀照的，任何當下生起的五蘊，都是正念的觀照範圍。以上，我們已說明所有應被正念觀照的項目。簡單地說，應當觀照當下的：身體一切的移動、姿勢；所有的心識、念頭、想法；所有的苦、樂等感受；[97]同樣的，其他身心現象變顯著時，禪修者也必須加以觀照。以上所述，即涵蓋了全部四念處的修習。
有些人認為我們所教導的念處修行方法只有觀照腹部的起伏，因而有些負面的批評。然而，那並不是事實。實際上，我們教導以念住腹部起伏為「根本業處」，並觀照每個生起的心念、感受與其他身心現象；當證得「壞滅智」時，便不需要根本業處，正念所及的範圍會變得非常的廣，以至於任何的身體移動、姿勢、心念、感受和其他身心現象生起時，會依其變得顯著的順序，次第地成為正念觀照的對象。[98]
名色辨別智
禪修者剛開始修習四念處時，心仍然散亂不安，注意力分散難以集中，這樣的心稱為「蓋心」(nivāra?a- citta)，意指如此的心會障蔽或阻礙定力的發展。每當這種心出現時，禪修者必須覺察、觀照而捨棄它。捨棄這蓋障之後，當念(sati)與定(samādhi)變強之時，心就不會散亂不安。如此，正念與觀照力會持續地進步，正念觀照的心會一個接一個地生起。乃至，每個相續生起的心都致力於正念觀照，純粹而清淨，這就是「心清淨」(cittavisuddhi)。獲得心清淨之後，禪修者將能清楚地辨別正念的所緣，與正念的心。在之前，禪修者會以為[99]，做為正念的所緣的身體，和能認知的、正念觀照的心，都是同一個「我」。但是，現在禪修者不再這麼認為，他能清楚地辨別身與心。換言之，禪修者了知正念的所緣如腹部起伏是「身」，它和屬於「心」(citta)或稱「名」(nāma)的能認知的正念(sati)，並不相同；又如，觀照肢體的彎曲、伸直，或身體的移動、姿勢的改變，或站立、行走，或舉腳、跨出、放腳等等之時，所觀照的「色」(rūpa)，和能觀照的「心」(citta)或稱「名」(nāma)，二者全然不同，不可能將它們混為一談。這就是所謂的「名色辨別智」(nāmarūpa-pariccheda-?ā?a)，能夠清楚地辨別名法與色法的不同之智慧。當能清楚分辨名法與色法之時，就〔暫時地〕去除了本來誤以為名、色是單一的「人」、「我」的「我見」(attadi??hi)。[100]如此，禪修者〔暫時〕去除我見而可分辨名法與色法的差異，即是「見清淨」(di??hivisuddhi)。
正念觀照腹部起伏或坐姿等之時，若出現疲累、熱受、疼痛等現象，禪修者對這些現象應加以正念觀照。在修習念處的期間，若想要改變姿勢、想要彎曲或伸直肢體等等，也必須覺察、觀照這些動機、意欲(wish)。只有在覺察這些「意欲」後，禪修者才可以改變姿勢、移動身體；且在移動身體之時，必須緊密地觀照整個過程。如此，禪修者將會體認到，因為有想要改變姿勢的心生起，才有姿勢的改變；因為有想要彎曲、伸直的心生起，才有彎曲、伸直的動作。至此，禪修者將會清楚地了知，想要改變姿勢、彎曲肢體、伸直肢體的心理推力，或說「意欲」，[101]是引生姿勢改變、彎曲肢體、伸直肢體的原因；並沒有一個「我」(atta)在執行這些工作。換言之，存在的只是做為原因的「心」和做為其結果的「色」。
行走的時候，正念觀照腳步的提起、跨出與放下之際，每個想走的心，想提起、跨出、放下腳的心，將變得極顯著。禪修者會覺察到，並觀照這些想走的心，想舉腳、跨腳、放腳的心。藉由如此的正念觀照，禪修者體認到：因為想舉腳的心生起，才有舉起腳的動作；因為想跨出腳的心生起，才有跨出腳的動作；因為想放下腳的心生起，才有放下腳的動作。禪修者因此獲得直接親證的智慧，了知這些是因果關係的顯現。並且，當正念觀照見、聽等現象時，禪修者清楚地[102]了知其中的因果關係：在見物的時候，因為有眼與可見色的存在，所以才有眼見物的現象；在聽聲時候，因為有耳與聲音的存在，所以才有耳聽聲的現象。禪修者依其智慧的深度，會對以「無明」為首的相續因果關係有不同程度的體認：因為未修習毗婆舍那，所以有不知聖諦的無明；無明導致執著與自滿，自滿與執著導致貪愛；為貪愛所役使，人們造作身、語業行以滿足貪愛；善行會帶來善果，不善行則帶來不善果。
這樣的了知讓禪修者深信，種種現象裡並沒有誰創造什麼，就只是五蘊的因果關係而已。此即「緣攝受智」。當此智更成熟時，禪修者將會了解：此因果關係必定曾在過去世運行，同時也將適用於未來世。這就是「度疑清淨」(ka?khāvitara?a)[103]。至此，禪修者會去除對三世的疑惑(如：自己是否曾存在於過去世)。
無常隨觀智等的修習
當念力與定力成熟時，正念觀照腹部起、伏之際，禪修者將開始看到腹部起、伏移動各自的開始與結束。觀照肢體彎曲、伸直時亦然，禪修者將開始觀察到彎曲動作與伸直動作各自的開始與結束。在正念觀照腳的舉起、跨出與放下時，也將觀察到此三項移動各自的開始與結束。對這些動作的生起與滅去之了知，帶給禪修者親證的智慧，讓他得到這樣的結論：一切都是無常的。[104]
正念觀照疼痛的苦受時，他也將能觀察到苦受的開始與結束。在觀照苦受之際，禪修者會體驗到苦受逐漸的消失乃至止息。這樣的了知讓禪修者得出如此的結論：難忍的苦受，生起後又滅去，故是無常的。以上，是就「觸知智」(sammasana?ā?a)期間，對於名相續、色相續 (santati)的生起與滅去之了知。所做的扼要闡述。
之後，當修得「生滅智」(udayabbaya?ā?a)時，在禪修者的觀照裡，無論腹部的起或伏，都不再是單一的移動而已。禪修者會看到一個腹部上升的移動，是由三、四、五或六個等不同的移動所構成；同樣的，一個腹部下降的移動，也是由三、四、五或六個等不同的移動所構成。之後，禪修者將觀察到一連串快速消逝、閃現的移動。就此，對無常性質的了知，會愈來愈明晰、穩固。[105]
若達到這個階段，在每次彎曲或伸展肢體時，禪修者會清楚地觀察到一連串的小移動快速地接續出現。觀察疼痛時，疼痛會像是許多個別的疼痛生起後迅速地滅去。同樣的，正念觀照「聽聲」的現象時，會觀察到一個「聽」的過程是由許多個別的「聽」的現象所構成，每一個在生起後即迅速滅去。乃至後來，這滅去的現象會變得極為顯著。具備殊勝智慧的禪修者，能輕易地觀察到所念住的心，以極快的速度在消逝。無論正念觀照什麼所緣，他將只清楚地見到所緣的滅去。[106]如此，每次觀察滅去時，他便體證無常相。這是真正的「無常隨觀智」(aniccānupassanā?ā?a)。
修習四念處的初期，當禪修者正念觀照威儀姿勢以及如腹部起伏等的身體移動時，他仍會觀察到或想到腹部、身軀、手、腳等的形狀、輪廓。但是，當「壞滅智」(bha?ga?ā?a)成熟時，他就不會再觀察到或想到這些形狀、輪廓，他只會觀察到一連串的消逝、壞滅。
因此，無論是身體的移動 (如腹部起伏或肢體屈伸) 、威儀姿勢、感受、心識、念頭、身心現象的特質與因緣，乃至正念觀照心，禪修者皆能觀察到它們迅速地消逝、滅去。如此，每次正念觀照時，就會生起「無常隨觀智」。當禪修者了知無常相之時[107]，他也會了知，一切皆是苦的，沒有什麼事物是可以依賴或值得追求的，而且，並沒有恆常不變的「我」(atta)存在。如此漸進地證得了真實智慧，是最令人雀躍、滿意的事。這是成就「壞滅智」時的狀態。
然而，禪修者不應滿足於這樣的成果。在正念觀照的過程中，當禪修者持續觀察到一連串身心現象迅速滅去時，他會感到害怕悚懼，這是「怖畏智」(bhaya?ā?a)。當禪修者認為這些「有為法」是可怖的，他就會視它們為充滿過患、過失的事物，這是「過患智」(ādīnava?ā?a)。了解到有為法的過患時，禪修者會對它們感到厭惡、不欣悅，這是「厭離智」(nibbidā?ā?a)。不悅與厭惡感，引生想要從名色重擔解脫的冀望，這個狀態即是「欲解脫智」(mu?citukamyatā?ā?a)。因為這冀望，禪修者必須再回頭繼續修習念處，以便證得所希求的解脫，[108]這是「審察智」(pa?isa?khā-?ā?a)。當重拾的正念趨於成熟時，禪修者就不再需要特別的努力，這時候，他的正念能夠穩固地持續而不衰退。大約只有開始的五個乃至十個觀照心需要特別努力作意，之後，正念的所緣會自動地現前，觀照心也會自行順暢地運行。如此輕易地即能建立起正念的能力，讓禪修者以為他似乎只需要維持坐姿就足夠了。通行無阻的正念如此確立之後，樂受或執取便不會生起；對於一連串心識迅速地滅去的現象，禪修者也不再感到任何怖畏，並且，也不再看到「有為法」的過患，他只是不斷地如實觀照。此即是能令禪修者對一切有為法保持中捨態度的「行捨智」(sa?khārupekkhā?ā?a)。證得「行捨智」時，禪修者可以一氣呵成地維持最佳的正念，長達一至兩個小時而不間斷；[109]也不會有任何因身體疲累而產生的僵硬或麻痹，乃至完全沒有任何的苦受(不舒服、疼痛)；念處修行很順暢地進行兩、三個小時，像才歷時一會兒而已。這些是極微妙、殊勝的「行捨智」之特色。
當毗婆舍那智隨著持續的正念與微細的覺照力而愈加成熟時，觀照的速度會變得更迅速。這時候，在任何的身心現象生起之際，禪修者即會清楚地見到它們滅去，此種特殊的覺照力稱為「至出起觀」(vu??hāna- gāminivipassanā?ā?a)。持續觀照這些迅速滅去的現象時，被觀照的現象與能觀照的心，將雙雙進入止息的狀態。這就是透過觀、道、果而證得了「涅槃」(nibbāna)。《彌蘭陀王問經》對於證得涅槃的過程，有如此的說明：[110]
當禪修者的心，正念觀照當下生起的名、色現象時，心超越轉起的名、色之流，而進入與名、色之流完全相反的狀態。若人正確地修行，並證得名、色之流徹底止息的境}