9910被浏览1463730分享邀请回答885190 条评论分享收藏感谢收起83276 条评论分享收藏感谢收起查看更多回答中国哲学诠释方法——“同情之理解”的源流及其限制
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|个人分类:|系统分类:|关键词:中国哲学
［内容提要］“同情之理解”源于孔子所谓“近取譬”的“仁之方”，这种伦理范畴的心理类推法曾在宋明“义理之学”中得到具体运用，它仍可作为现代理解学的伦理方法而用于心际沟通领域，但还应该把它同逻辑方法结合起来，才能达到心际沟通所必需的理解，对于中国哲学领域的文本诠释来说，亦理当如此。&&“义理之学”和“征实之学”：儒经诠释学的两种基本方法诠释（exegesis）是诠释学(德文Hermeneutik，英文hermeneutics)的基本概念。诠释学的先驱人物约翰·孔哈德·丹恩豪尔所著《圣经诠释学或圣书文献解释方法》（1645），最早使用“Hermeneutik”（诠释学）一词作为其书名，其本义是“文献解释方法”。诠释学作为一门独立的学问，原本是一种解释技艺（the art ofinterpretation），后来逐渐发展成为一种理论（the theory ofinterpretation）和哲学（the philosophy of interpretation）。作为诠释学范畴的诠释对象的文本（text），原来仅限于用文字写出来的作品，后来扩展到其他作品，乃至于凡历史的、文化的以及社会的事件或现象非经解读则不能理解者皆被当作文本来看待。相应地，诠释学中的诠释（exegesis）起初只是对文字作品的解释，后来发展到对存有诸多不同解释之可能的一切非自然的事件或现象的解释，其诠释功能最初只是说明文本原有的意义，后来更兼及说明文本在解释者所处时代所可能具有的意义。就中国哲学作为一种诠释对象，一种特殊的文本而言，它的文本形式是经、史、子、集中的一些作品，它们都是属于用文字写出来的作品。中国古代学术中原本就包含对这些作品的诠释，例如，经学中对经部作品的诠释，史学中对史部作品的诠释，玄学中对经部作品（《周易》）和子部作品（《老子》、《庄子》）的诠释，诗话中对集部作品（诗）的诠释。其中，经学的历史非常悠久，在几千年的发展过程中，实际形成了一门可以被称为“儒经诠释学”的学问，即儒家经典文献诠释方法。清代学者曾将宋明以来的经学归为“义理之学”和“征实之学”两种基本形态，它们也标志了儒经诠释学的两种基本方法。“义理之学”发端于“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”的原始经学中的“述六经”。如果说孔子“治六经”是经学之始的话，那末，孔子“述六经”就是儒经诠释学之始。“述”是孔子对“六经”的诠释方法。据《孟子.离娄下》和《史记.孔子世家》的有关记述，孔子对“六经”的“述”包括两个方面的内容：其一，保留所治经文中合乎“礼义”者；其二，删除所治经文中不合“礼义”者。显然，经其如此之“述”的“六经”，是反映孔子本人对于“礼义”的理解的，实质上是孔子所理解的“礼义”的表达。这种依据诠释者的思想（对“礼义”的理解）对经典原文既有所保留又有所删削的诠释方法可称为“述解法”。由顾炎武（）首先发现的《史记》“于序事中寓论断”的史学方法以及顾炎武本人所著《日知录》所采取的“让他人来为自己代言的思想表述方式”，其实都是对孔子“述解法”的继承和发展。“述解法”看起来是“述而不作”，实际上是“寓作于述”，即通过有选择的记叙史事或转述他人的言论来表达叙述者本人的思想。这种旨在表达诠释者本人思想的诠释方法，在早期经学作品《易传》中得到了实际运用，《易传》不过是借助于对《周易》的解释来表达《易传》作者自己的思想的作品。汉代今文经学家（如董仲舒）对“五经”之“微言大义”的阐发，魏晋玄学家（如王弼）对《周易》“言外之意”和“象外之意”的阐发，宋明理学家对寓于“五经”的“道”的阐发，以及清代常州学派（以刘逢禄、宋翔凤为代表）对《春秋》“圣王大义”的阐发，实质上也都是假借解释儒经来表达他们自己的思想。从诠释学角度来说，“义理之学”所采用的是以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction）, 它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此产生信息失真（information distortion）的情况是必然的。“征实之学”正是力图“存古”以避免信息失真的一种诠释方法。如果说“义理之学”是以信息重构为本质特征的诠释方法的话，那末，“征实之学”就是以信息还原为本质特征的诠释方法。但对以文字作品为对象的文本诠释来说，无论是信息重构，还是信息还原，都包含着对文本信息的理解，只是其理解的目的不同——信息重构中的理解是为了正确地重构信息，使其重构所成的信息符合诠释者（主体）的需要；信息还原中的理解是为了正确地还原信息，使其还原所成的信息符合文本（客体）之本然。就儒经诠释学中的理解而言，“征实之学”的理解方式以清代经学中主张“通儒之学，必自实事求是始”的朴学派最为典型，它是通过理证、书证、物证等考据方法来获得正确解经所必需的真实材料（“实事”)，进而依据这些确实材料来理解经义。“义理之学”的理解方式则以宋明经学中主张“体贴天理”的理学派最为典型，它不是像一般“义理之学”那样假借释经来表达诠释者自己的思想，而是假借释经来表达诠释者自我“体贴”到的“天理”。故宋明“义理之学”作为一种特殊形式的诠释活动有两个方面的内容：其一，诠释者自我“体贴天理”；其二，诠释者根据自我“体贴”到的“天理”来诠释经典。“体贴天理”是诠释经典的前提和根据，对诠释者来说则是一个心性修养过程，也就是以某种修养方法达到对自身所固有的天命之性（天理）的自觉过程。把经典诠释和心性修养结合起来，并以心性修养作为经典诠释的基础，这是宋明“义理之学”的诠释方法之根本特征。“同情之理解”：“近取譬”的“仁之方”在诠释领域中的具体运用以诠释者的自我心性修养作为基础的宋明“义理之学”的理解方式，可用陈寅恪（1890－1969）所谓的“同情之理解”来加以概括。这种理解方式应是来源于孔子所谓“近取譬”的“仁之方”。在陈先生那里，它应该是“近取譬”的“仁之方”在史学诠释领域中的具体运用，尽管它还可以被运用到更广阔的学术领域，但很难说它足以代表“现代中国的诠释方法”。孔子之所以采用“近取譬”作为“仁之方”，是因为他对人与人的关系有“性相近”的体认。所谓“相近”，就是有同有异。正是基于对人与人之间在本性上既非全同又非全异的关系的认识，所以孔子认为“仁”者待人之法（“仁之方”）可以也只能是“近取譬”（即以己喩人，将心比心），运用这种方法所达到的对他人的理解，较之于被理解者的真实情况，正是有同有异的“相近”关系，即介于“是真”与“非真”之间的“如真”之知。这种“如真”之知所反映的是自己与他人之间相互差异关系中的同一性，这种同一性也就是孟子所谓“凡同类者，举相似也”的“同类”关系。孔子所谓“性相近”的“性”正是标志人与人之间“同类”关系的概念，它是基于“举相似”即列举的人与人之间的相似现象，进而从这些相似现象中抽象出来的一个类概念。运用这个类概念，就可以进行由己及人的“类推”了。“近取譬”就是由己及人的“类推”，它以“类推”者对自身生命活动的自我体验为基础，根据对自己生存状态的自我感受来推断他人处在与之相似的生存状态中会有怎样的自我感受。由此“类推”所获得的对于他人的“如真”之知，便是所谓“同情之理解”。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，正是基于“同情之理解”，由自己的感受推知他人的感受，从而把根据自我感受来对待自己的办法用以对待他人的仁爱之行。“同情之理解”：现代理解学的伦理方法把“同情之理解”运用到诠释领域，是有条件限制的，即被诠释的文本应该是人的生命活动。换言之，“同情之理解”可以作为生命解释学的方法，这种方法类似现代生命解释学创始人狄尔泰(WilhelmDilthey，)所谓的“体验”（Erlebnis ）。狄尔泰曾自称其解释学是“对在文字上固定下来的生命表达进行理解的技巧学”，在此意义上，“同情之理解”无疑可以被运用于史学、文学、哲学、美学、宗教学等人文学科领域的文本诠释，因为作为其诠释对象的文本（作品）乃是其作者的生命表达形式。但是，“同情之理解”原本具有道德意义——在孔子那里，“近取譬”是“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱之行的主体条件，是从事这种实践的人的道德理性的一种表现形式。因此，如果把“同情之理解”当作一种普遍适用的诠释方法，这就无异于是把诠释学本质地理解为伦理学了，从而如果把“现代中国的诠释方法”归结为“同情之理解”，这就无异于是把现代中国的诠释学归结为现代伦理学的一种具体形态了。伦理学致力于求善，而伦理之善是“成人之美”的善，且行善者不但以“成人之美”为目标，更以实现“成人之美”来达到“成己之美”的境界，亦即是寓“成己之美”于“成人之美”之中，这乃是人己合一的关系，这种关系在实际生活世界中表现为“人和”，即人际和谐而无冲突，在精神生活世界中则表现为“心和”，即彼此心际无碍融通。伦理学作为一门学问，它虽然追求实际生活世界的“人和”，但其实并不探求“人和”的实际规律（按：这种规律是如法学、社会学、管理学等一些社会科学所探求的对象），而是探求“人和”的心理规律，亦即探求“心和”之道——寻找达到心际无碍融通的正确途径。实现心际无碍融通，才是伦理学的宗旨。谋求“心和”并试图借助于“心和”来达到“人和”，这是伦理学区别于其他人文学科以及心理学和社会科学的特点。因此，伦理学的知识诉求，不是像科学那样期望达到对自然本性及规律的真实之知，也不是像神学那样期望达到对所崇拜的神灵的虔信之知，而是期望达到人与人之间互相理解的和善之知，因为只有依靠人间的这种良知的力量，才能消除人们的心际障碍而达到彼此心灵的融通。从这个意义上说，伦理学就是理解学。但是，理解学并不等于诠释学，它只是诠释学的一种具体形态。当诠释学走进人的心灵世界，谋求心际沟通的时候，它才是理解学。“同情之理解”是谋求心际沟通的理解学的伦理方法，但这种方法并不足以解决也不可能解决心际沟通的全部问题，只是能解决心际沟通中互相理解所必需的道德主体条件问题——按其本义来说，“同情之理解”要求理解主体对自己的同类怀有“同情”的道德情感（类似孟子所说的“恻隐之心”）并在这种道德情感支配下运用“近取譬”（将心比心）的类比技巧来进行心理类推。心际沟通中的理解除了伦理方法，当然还有其他方法。但是，现代沟通理论尚未将自己的研究深达到理解的本质层次，所以对理解方法的研究也未免浮于表面。例如，现代管理学、社会学都有自己的沟通理论：管理学有管理沟通理论，社会学有人际沟通理论。这些理论所讲的沟通（communication）都是指人与人之间思想、感情、观念、态度的交流过程，并且它们都是在信息论指导下来研究这个过程，因而都是把该过程的本质归结为信息沟通（Information communication）。然而，这些沟通理论虽然涉及到了沟通中的理解，并且认识到理解在沟通中的基础性作用，但因其所论为信息沟通，其所谓理解是指对信息的理解，而迄今为止信息论对信息的界定是将它规定为具有可识别性，甚至直接把信息定义为认识主体接收到的、可以消除对事物认识不确定性的新内容和新知识，这么一来，沟通中所需要理解的信息就被预设为可理解的东西，从而信息沟通中何以可能达到理解的根据问题实际上是被取消了，正因为如此，迄今为止的现代沟通理论不过是把理解当作人际沟通中所必须要做的一项工作来看待，从而只是从这项工作的操作层面上来研究理解的操作程序，对理解的本质却未予深入研究，因而并未形成它自己的理解学。其实，沟通理论既要研究人际沟通，就不能不研究心际沟通，因为人是有意识的类存在物。而人的意识有三种基本形式——认知、情感和意志，故心际沟通理应包括关于事实关系的认知沟通、关于价值关系的情感沟通和关于行为关系的意志沟通三个方面。事实关系中的客体（存在或发生于人与人互相合作过程中的客观事物或客观情况）是不以主体（在一定条件下为了一定目的而以某种方式互相合作的人）为转移的，即客体以何种方式存在或以何种形式出现是取决于客体自己的本性，而不是取决于面对和作用于客体的主体的状态（人们在互相合作过程中所发生的具体关系以及在这具体关系中各人的具体处境和具体需要），故认知沟通所传达的信息仅仅是关于客体的信息，传达这种信息所需要的人与人之间的互相理解，是以他们有一套公认的逻辑规则并且都学会按照这套逻辑规则来进行思维作为前提和根据的。当人们都遵循同一套逻辑规则来进行思维时，他们就能达到认知沟通中的互相理解，即他们在思考共同的客体时，彼此都知道对方是怎样进行思维的——因为他们的思维规则是相同的。这也意味着认知沟通中所发生的理解障碍本质上是逻辑障碍，亦即没有一套大家所接受的逻辑规则，抑或即使有了这样一套公认的逻辑规则，彼此也不是严格按照其规则来进行思维，这就势必造成彼此都难于理解对方究竟是怎样来思考问题的，如此其信息沟通也就无法顺利进行。价值关系是存在或发生于人与人互相合作过程中的客观事物或客观情况与人们的需要之间的关系，而行为关系是客观事物或客观情况与人们为了满足其需要所决定采取的应对和处理这些事物或情况的行为之间的关系——这两种关系都内在地包含着主体的需要，故较之于认知沟通只是传达关于客体的信息，情感沟通和意志沟通则都只是传达关于主体的信息，传达这种信息所需要的人与人之间的互相理解，是以他们有相似的生活体验作为前提和根据的，这种生活体验是他们在相似的社会处境中进行的，这种相似的社会处境会使他们产生相似的需要。当人们具有相似的需要时，他们就能达到情感沟通和意志沟通中的互相理解，因为在这种情况下，他们彼此都可以根据自己有怎样的需要来推断对方也有类似的需要。孔子所谓“己欲达而达人，己欲立而立人”的“欲”和“己所不欲，勿施于人”的“不欲”其实都是属于情感沟通和意志沟通所要达到的互相理解所不可或缺的相似需要范畴。这种相似需要只有在相似的社会处境中才会实际发生，故当人们实际处在并不相似的社会环境从而事实上有并不相似的需要时，他们就只能设身处地来想象彼此间的相似需要。故“同情之理解”其实有两种情况：一种情况是事实上彼此有相似需要时的互相理解，另一种情况是事实上彼此并无相似需要而都只是设身处地想象到彼此有相似需要时的互相理解。但无论何种情况，“同情之理解”都是以自己对对方作为自己的同类怀有“同情”作为前提和根据的，如果没有这种道德情感，那末即使事实上彼此有相似需要，也未必能达到互相理解。人类间“同情”的道德情感是必须通过道德修养才能培养起来的，这种修养除了依靠道德主体的自我修为，还需要有一定的文化环境作为一种助推力量来促进道德主体的自修行为，如此内外相互作用，才能使“同情”的道德情感成为一种普遍的文化心理。这种文化环境是靠人道主义的人文教育来营造的，离开了这种人文教育，“同情”的道德情感是不会从纯粹个人的自我修养中生成的，除非真如孟子所认为的那样“恻隐之心”之类的道德情感是人类与生俱来的天赋之性。故心际沟通中的理解理应有两种基本方法——逻辑方法和伦理方法。这两种理解方法不可彼此互相代替，但可以相互补充，人文学科以及其他如社会学、管理学等一切涉及心际沟通的社会科学，都应该把伦理方法和逻辑方法结合起来加以综合运用，如此才能达到心际沟通所必需的理解。中国哲学诠释方法：伦理方法与逻辑方法的综合哲学史研究是对历史上的哲学文本的诠释过程。这些哲学文本都是以文字写出来的作品，对这些文字作品的诠释也就是通常所谓的“读书”，因其涉及读者对作者思想的理解，它所必需的理解当属心际沟通范畴无疑，故心际沟通的理解方法也无疑适用于“读书”，也就是说，逻辑方法和伦理方法也应该成为哲学诠释的两种基本方法。然而，在以往的哲学诠释活动中，逻辑方法和伦理方法却常常被割裂开来。例如，20世纪70年代末到80年代前期，我国哲学界是按照恩格斯关于“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”和“理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段”的教导来开展对以往哲学的诠释活动的，这种哲学诠释曾经被当作为登攀科学的最高峰而发展和锻炼理论思维能力的“最好手段”，其思想实质是在于把哲学理解为一种科学现象，在这种理解中，哲学与科学的区别是对世界的整体认识与部分认识的区别，其思维形式的区别是一般的理论思维与特殊的理论思维的区别。根据这种理解，哲学史是“整体认识的历史”，于是，哲学诠释所必需的理解就被归结为认知沟通范畴的理解，从而哲学诠释的理解方法也相应地被归结为逻辑方法了。而20世纪80年代中期以来，随着我国改革开放的不断深化，社会物质生活条件的不断改善和国民文化需求的日益增长，我国哲学的诠释活动越来越不再被当作发展和锻炼理论思维能力以攀登科学的最高峰的手段，而是被当作从事“文化创新”以实现“社会主义文化大发展大繁荣”的手段了，其思想实质是在于把哲学当作一种文化现象来理解，在这种理解中，哲学是“文化的核心”或“文化的内核和灵魂”。根据这种理解，哲学史是文化史的核心内容和灵魂部分，于是，如上所述，有的学者又把“同情之理解”当作“现代中国的诠释方法”来看待了，按照这种看法，哲学诠释所必需的理解实际上就被归结为情感沟通和意志沟通范畴的理解，而哲学诠释的理解方法也相应地被归结为伦理方法了。上述两种偏向都是应予克服的。对哲学文本的诠释，应该把逻辑方法和伦理方法统一起来而加以综合运用。中国哲学诠释亦理当如此。《四库提要》曰：“盖明代说经，喜骋虚辨。国朝诸家，始变为征实之学，以挽颓波。”（《四库全书提要》卷十六经部，诗类二《毛诗稽古编》，第一册）这里“征实之学”与“虚辨”的“说经”相对，后者是指明代经学的诠释方法，前者是指清代经学的诠释方法。凌廷堪（）曰：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书、九数及典章制度之学是也；虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。”（凌廷堪：《戴东原先生事略状》，《校礼堂文集》卷三十五，道光六年宣城张氏刊本）此处凌氏所谓“六书、九数及典章制度之学”是指清代考据学，其核心是经学，就其经学内容而言，它也就是《四库提要》所谓的“征实之学”；所谓“义理之学”是与《四库提要》所谓明代“虚辨”的“说经”相一致的，它是泛指宋明经学的诠释方法。《庄子.天运》。孔子曾自言“述而不作，信而好古”（《论语.述而》），据此《三字经》（相传为南宋王应鳞编写）乃有“六经者，统儒术，文周作，孔子述”之说。《孟子.离娄下》：孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后春秋作。晋之乘，楚之杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”《史记.孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇”。顾炎武曰：“古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之。《平准书》末载卜式语，《王翦传》末载客语，《荆轲传》末载鲁句践语，《晁错传》末载邓公与景帝语，《武安侯田虫分传》末载武帝语，皆史家于序事中寓论断法也。”（《日知录》卷二十六《史记于序事中寓论断》，《日知录集释〈外七种〉》本，上海古籍出版社1985年第１版）参见拙著:《顾炎武哲学思想研究.导论》，当代中国出版社1999年版，第7页。信息论中所谓信息变换，主要是指信息形态变化、信息内涵的转换变化、信息扩展拓宽、衍化派生新信息的过程。钱大昕：《潜研堂文集》卷二十五《卢氏(群书拾补)序》，《潜研堂集》本，上海古籍出版社1989年版。程颢说：“吾学虽有所授受，‘天理’二字却是自家体贴出来的。”（《二程外书》卷十二，《二程集》，中华书局2004年版，第411页）《论语.雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”参见张茂泽、徐怀：《同情的了解:现代中国的诠释方法》，《人文杂志》2000年第6期。《论语.阳货》。《论语释疑.阳货》：“孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是。”（楼宇烈：《王弼集校释.论语释疑辑佚》，中华书局1980年版，第632页）《孟子.告子上》。转引自谢地坤：《狄尔泰与现代解释学》，《哲学动态》2006年第3期。《论语.颜渊》：“君子成人之美，不成人之恶。”例如，有的学者即如此定义沟通概念：“沟通是指可理解的信息或思想在两个或两个以上人群中的传递或交换的过程。”(：《浅析领导者的信息沟通艺术》，《西昌师范高等专科学校学报》1998年第3期)《论语·卫灵公》。《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第467页。《马克思恩格斯选集》第3卷，第465页。朱德生、李真主编：《简明欧洲哲学史》，人民出版社1979年版，第3页。列宁《哲学笔记》（人民出版社1974年第3版）第399页，转引自朱德生、李真主编《简明欧洲哲学史》（人民出版社1979年版）第1页。日中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议通过《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》。张岱年在《文化与哲学》（教育科学出版社，1988）一书中曾反复强调了“哲学是文化的核心”的观点，这个观点不仅在当时极具代表性，以至于被学者们视为“公理”［张立伟《论哲学是文化的核心》（载《重庆师范大学学报》1992年第4期）中就提到：“大陆文化热兴起以来,哲学是文化的核心时常被人提到,但大家都往往把它当公理使用。”］，而且其影响深远，新近程天权所提出的关于“哲学社会科学是文化的内核和灵魂”的观点（参见唐景莉：《哲学社会科学是文化的内核和灵魂——访全国政协委员、中国人民大学党委书记程天权》，《中国教育报》日第9版），就明显是对前者的继承和发展。本文已发表于《河南社会科学》2013年第4期，其主体部分被《新华文摘》2013年第16期转载。
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作者:袁永甲 【
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第一部分 中国人看中国的道德观念&
一、中国传统文化的道德作用&
中国传统伦理道德文化浩瀚渊博 ，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。&
中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书? 尧典》 中就有 “以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已经有了初步的道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。&
到了先秦时期，百家争鸣，儒家孔子提出的“仁”的伦理道德体系，管子提出了以“礼”为中心的治国四维，墨子提出“兼相爱”的伦理观，老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的无为清净观。可以说都是一种伦理政治主张。&
孟子在仁的基础上，突出了义，认为人性本善，并提出人有手足四体，亦有，仁义礼智四端的四德说；荀子则认为人性恶，因而强调礼的作用。到了汉代，董仲舒系统的提出了三纲五常伦理政治主张，并强调了天人合一，天人感应的天道观；经过晋魏玄学的反思，隋唐佛风的熏陶，到了主道学的宋明时期，主张存天理，灭人欲，反应到伦理上，就提出了八德。可谓下学而上达，因人而及天，其连绵不绝的是对天人合一理想境界的追求，其一再强调的是对人本道德政治伦理主张的治国思想。以慎独，诚意，修身，五常，八德而内圣，以齐家，治国，平天下而外王，就个体而言当立德，就社会价值而言当立功，就思想信念而言可立言。& 　　中华几千年的文化得续存而没有断绝，谁能全盘否定它的价值呢？诚如著名史学家陈寅烙先生所言：“中国古代哲学、美学都不如西方发达，先秦时期中国所擅长者乃是实践伦理学，此实践伦理学注重应用，而不孜孜于追究其形而上的问题。”&
钱穆先生在《中国文化对未来可有的贡献》中说：“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。……中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”，所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。“那么天人合一的观念具体表现在哪里呢？就表现在连绵不绝的“为政以德”伦理政治思想上；亦表现在“是故君子慎其独也”的追求立德，追求作圣人个体道德自律上。&
二、中国传统文化的特征&
1、中国传统文化历史悠远且延绵不断，表现出极强的生命力与包容性。&
中国传统文化的广容度首先表现在中国文化本身就是一个多民族的文化共同体，并且具有的抗震性是同其自身的文化同化力和凝聚力密不可分的。在中国文化几千年的发展中，历经外族侵略而不衰，而且还有一个奇特的现象，即“征服者征服了地，却被中国文化征服了头脑”。这表现出中国文化有极强的抗震性与同化力量。从历朝历代的外族入侵皆是如此可知。&
正如一位德国学者施本格勒所言：“中国与其说是一个政治实体，还不如说是一个文明实体――一个惟一幸存至今的文明。孔子以来，埃及、巴比伦、波斯、马其顿，包括罗马的帝国，都消亡了，但是中国以持续的进化生存下来了。它受到了外国的影响――最先是佛教，现在是西方的科学。但是佛教没有把中国人变成印度人，西方科学也不会将中国人变成欧洲人。”&
2、中国传统文化是伦理政治型文化。&
中华伦理特征主要出于中国古代社会的宗法制度，那时整个社会血缘亲情意识是相当浓厚的。“六亲”（父子、兄弟、夫妇）“九族”（父族四、母族三、妻族二）等观念深入人心。这使得人伦的伦理道德观念逐渐与治理家邦紧密的联系起来。&
孔孟的思想是围绕着人伦道德而展开的，此后几千年中国便形成了“家国同构”的社会范式，以家为核心所形成伦理规范，被广泛地推而广之到国家治理方面。难怪黑格尔评价说：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特征便是客观的家庭孝敬。”&
3、中国传统文化是追求“天人合一”的文化。&
“天”与“人”是中国传统文化中的一个永恒的命题，两者之间的关系构成了中国传统文化的显著特征。《易传?文言》言：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾：元、亨、利、贞。”又有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明……”可见，早在易经中就有了天人合一的思想。&
子思的《中庸》曰：“诚者，天之道也。”可见，子思是为人的道德修养提供价值本体的依据。孟子言：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子?告子上》）这就是说人性是天赋的，性出于天，所以天与性相通。&
庄子主张“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子?齐物论》）的天人合一的境界。& 　　董仲舒认为天有意志，人格，因而可以天人感应。他说“以类合之，天人一也”（《春秋繁露?阴阳义》）。&
张载认为“因明致诚；因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙?乾称》）。张载反对割裂天人，强调人是天地所生，而人能认识上天。他说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《正蒙?诚明》）这里“天人合一”的思想具有社会价值和道德规范的意义。& 　　程颐指出：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道?”“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《程氏遗书》卷二十二上）这样看，天、地、人都有共通的东西，这就是道。朱熹指出：“天即人，人即天。人之始生，得之于天也。既生此人，则天又在人也。”可见中国历来主张天人合一的思想。&
也因此，中国文化注重人与自然的和谐统一，而西方人则多少沉迷于将生命与自然对立起来，要么征服、要么毁灭。&
4、中国传统文化是以儒家为主，道家为辅，兼顾其他文化作为补充的多元文化结构。& 　　汉代汉武帝之前，其治国主要用道家清净无为的治国方针，到了汉武帝任用董仲舒后，提出“罢黜百家，独尊儒术”的制度，从此汉代到三国皆以儒家“三纲五常”的伦理政治思想治国，到了晋魏时期，道家玄学之风盛行，多有帝皇好黄老之术，故治国亦采道家无为方法，隋唐则以道家无为治国为主，兼顾儒家，到了宋明元清时期，多以儒家伦理道德治国方法。可见，中国社会统治了两千余年还是以儒家为主的伦理治国方针。&
5、中国文化是“义利关系”为中心的文化价值体系。&
中国存在好几种“义利观”的看法，现介绍如下：&
1）重义轻利：此观点在中国思想史上长期占统治地位，主要代表是儒家学派。& 　　在义利涵义上，儒家认为“义”是指社会道德规范。“义者，宜也”。这是《中庸》对“义”的界定，其含义是，义就是行为适宜，符合特定的社会规范和价值要求。儒家认为“'利”是指物质利益，主要是指个人私利。在义利关系上，儒家肯定义与利两者同为人类生活所必需，但二者并非同等重要，义高于利，提倡重义轻利，舍生取义。孔子说“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，吾不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，吾不去也。”《论语?里仁》&
2）义利并重：此观点的主要代表是墨家学派。&
墨家认为“义者，利也”。义就是利，是大利，其根本点是利国利民。贵义就是贵利，没有脱离利害关系的纯粹的道义。墨子说：“仁者之事，务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利乎人即止。”可见讲义就必须做到不侵犯他人利益，尊重他人的劳动果实，维护社会成员的物质利益。认为一个人要想得到别人的爱护和尊重，就必须先学会爱护和尊重别人。&
墨子认为义之所以珍贵，是因为它，可以利人利国。主张应用义来律己和治国，以义作为奖优罚劣和评价善恶的标准。形成“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”的贵义氛围。可见，墨家是从效果角度来理解义的，认为义与功利有密切关系，只有利他、利天下的行为才符合道义。&
3）重利轻义：此观点的主要代表是法家学派。&
法家认为义就是社会上各种上下、尊卑、亲疏关系各得其所、秩序井然。韩非子讲：“义者君臣之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲属内外之分也。君事臣宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲着内而疏者外宜，宜者谓其宜也。”也讲“义也者，万事之纪也，君臣上下之所由起，治乱安危之所在也。”也就是说义是万事万物所遵循的规则，是社会各种尊卑上下关系制定的根据，是社会安定的根本。&
管子讲：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”肯定了物质利益的基础作用，强调统治者给百姓物质利益的满足，就能得到更大的利益。&
韩非从人性出发认为，利者，人莫不自为也。人没有不为自己打算的，人性是自私的，不同的人都从自身利益角度出发处理人际关系。因而法家从社会现实角度出发，认为人都有求利之心，倡导“以利相挟”的法治，认为仁义道德不能感化人行义去恶，只有推行法治，利用人的喜利畏罪之心，才能更好的维护统治阶级的利益。&
4）义利两弃：针对儒、墨、法家的义利观，道家学派提出义利两弃的观点。&
道家认为仁义的出现是社会道德风尚衰败的表现，只有“大道即隐”的时候，人们才开始制定道德规范，而仁义产生后，只不过成为人们沽名钓誉的方法和途径。人对物质利益和功名的追求是没有止境的，无止境的欲望是造****生痛苦的根源，所以，老子提出少私寡欲、知足常乐的主张。他说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”&
三、现今道德信仰的缺失与反省&
随着计划经济向市场经济的转型，我们的社会在不断进步，经济也在迅猛发展，人民的物质生活水平得到了明显的提高，但是人民的道德状况和水平却令人揪心，道德方面所发生的种种问题也令人忧心忡忡，潜在着不少的危机。面对诸如“见死不救”、“以权谋私”、“司法腐败”、“学术腐败”、“制售假冒伪劣产品”、“贩卖妇女儿童”、“嫖娼卖淫”之类的恶性“道德失范”现象的大量发生；面对着“良心多少钱一斤”的一切以经济利益为衡量的标准。我们不禁要问，中国传统文化中高举的道德哪里去了？人到底需不需要道德的要求？那“不义而富且贵，于我如浮云”的声音，是否还有振聋发聩的作用呢？&
针对这些非道德现象的层出不穷，闫孟伟说：“”道德危机“不是发生在道德准则上，而是发生在道德信念上，不是发生在”我们应当遵守什么样的道德“这一问题上，而是发生在”我们为什么一定要遵守道德“这一更为根本的问题上。”&
胡发贵说：“笔者以为，这些”不德“或者说”失德“现象的相当规模和程度的存在，正折射了道德权威的某种式微，因为它所包含的实际意义正是无视、乃至公然违抗道德的”安排“，正是道德律令被凌越、甚至是被践踏。”&
诚如以上二位学者所言，不是人民不知道应该遵守什么样的道德，而是处在这个市场经济条件下的人民反思自己：“我到底为什么要遵守道德，它能给我带来什么好处呢？如果不能给我带来好处，那我为什么要遵守呢？”这表现出一种在道德与自己个人利益间的抉择问题，即道德权威，道德信仰的问题。说白一点，就是道德信仰的缺失。&
再者，西方学者舒马赫说：“如果将一种活动打上'不经济'的烙印，那么它的存在权利就不仅受到怀疑，而且是遭到有力的否定了。任何阻碍经济发展的事物都是可耻的，如果人们坚持不放弃，就会被看成是破坏分子或是傻瓜。你尽可以说某一事物不道德、丑恶、毁灭灵魂、使人堕落，或者说它危及世界和平与子孙万代的幸福，但只要你没有证明它是'不经济的'，你就没有真正对它存在、发展与昌盛的权利提出质问。”（《小的是美好的》）。& 　　只有经济头脑的“经济人”的出现带着极大反讽意味。这多少是在公开的承认自己是物质的仆人，而非物质的主人。而这与先哲们对人的看法刚好相反，先哲们认为人理应“役物而不役于物”。但人的“经济化”使人沉湎于对利益与物质的追逐，人不在“役物”，反而成为欲望的俘虏。&
正如，胡发贵所言：“一旦失去了心灵的安宁与精神的自由，人的主体性将不复存在，而这将意味着人的空壳化和浮沫化，于是，价值和意义也就失去了安身立命的依托，其结果不会是道德的勃兴，而只能是道德的式微。……可以说拜金主义对我们时代道德的祸害，似如癌症对于生命的威胁。如果说堡垒最易从内部攻破的话，那么”只有经济头脑“的人的”经济人“化，确实使我们时代的道德面临着瘫痪与窒息的危险。皮之不存，毛将焉附，在此情形下又遑论道德的权威与作用！”&
是的，当仁，义，礼，智，信，忠，孝，悌，廉，耻，勇，圣，和，乐等诸德失去了“天命”“天理”“天道”等的明确根基，加之市场经济下，以仅仅有经济头脑为上的****，当良心的呼声渐渐微弱，人民也慢慢失去了遵守道德的理由。这就像一棵根基不深的大树，在缺少阳光雨露的滋润下，不能产生健康美丽的品德之果，反而只会结出难吃而不雅观的私欲的果子出来一般。&
诚然，纵观古往今来的著名思想家中，没有一个敢否认道德的价值的，他们更是积极的表明道德的意义与价值甚于个人的生命，是人之所以为人的根本。孔子主张“杀身成仁”，孟子主张“舍生取义”，他们为什么要这么说呢？他们心中所存的盼望在哪里呢？就在立德，立功，立言的不朽追求上；就在追求天人合一的圣人的追求上；就在“朝闻道，夕死可矣”的追求上。道家的贵生，也是为了成为神仙，可以与天地同寿，长生不死，可见道家追求的是不朽。佛家主张脱离生死轮回，进入涅境界，可见佛家亦追求不朽。如今，我们追求什么呢？亲爱的读者，我们当反思啊。&
人若没有自由，就无所谓道德，而人有道德，乃因他有自由意志，这样人的道德就有价值，能成全自己。动物们没有自由意志，他们动作行为都是凭着天生的本性而非自由意志。因此，动植物没有道德可言，除非人赋予它德行。这样道德要求的是出于自愿而非强迫，因此，中国人也强调“慎独”“诚意”的自律性修身方法。也正是看到了道德的自律性要求，孔子没有主张：“道之以政，齐之以刑。”的治国思想。因为凡强迫的就不能称之为道德。从而孔子主张：“道之以德”（《论语?为政》）。然而道德不仅仅是停留在内心的动机，意念的诚实上是不够的，所谓“诚于中而形于外”，道德亦表现在外在的言行上，孔孟们把这称为“礼”，所以要“齐之以礼，有耻且格。”因为礼不断的提醒人要遵行道德。这也是中国人为什么是礼仪之邦的原因。然而有礼不够，需要乐的教化，所谓“修道谓之教”，这告诉我们道德只能引导不能强迫，引导的方式，就是教化以及要求人们讲礼节。而这是我们现今当反思的。&
再者，如果实行了教化与礼仪，还有顽固行恶的人怎么办呢？那就要用法与刑了，法与刑有着消极的意味，是引发人畏惧的，是强迫而非自愿，这是与道德的基本要求相违背的，因此孔子并不主张“道之以政，齐之以刑”。&
这样看来，我们就明白为何中国历朝历代都是以教育为本了，因它发挥着重要的道德教化意义，而不仅仅是知识的灌输。而我们如今所乐意的，是在这事上贡献我们的微薄之力。 &
第二部分 外国人看中国的道德观念&
西方近代文明有两个传统，而中国近代文明则只有一个传统。西方近代文明的两个传统，一是古希腊文化，特别是古希腊文化中的雅典文化和希腊文化，另一个则是基督教文化；中国近代文明的传统，只有一个，就是儒学文化。而这些文化传统在历史进程中正渐渐发生着碰撞与融合。& &
一、近代中西文化的碰撞&
& 　1、第一次碰撞：1840年以后&
1840年的鸦片战争打开了中国封闭的大门，也被动地遭遇到西方文化。如何处理中国传统文化与西方文化的关系成了焦点，出现了所谓“中体西用”之争，一直延续到了30年代，其中既有全盘西化论，也有传统复兴论。所谓西化，主要是指欧洲化，西方文化主要是指以欧洲为主的文化。在这次的碰撞过程中由于准备不足，对中国传统文化没有足够的反思，出现了两个极端，不是主张全面复兴传统，就是主张激进反传统，同时由于对西方文化也缺乏全面了解，因而不能做出符合中国特色的认识和选择。&
2、第二次碰撞：80年代改革开放时期&
80年代中国进入改革开放时期，西方文化也随之大量引入。在西方文化的冲击下，中国传统文化与西方文化的关系再一次成为焦点。有主张中国传统文化是封建的东西，不利于实现现代化，必须全然抛弃，提倡全盘西化的；也有一些新儒家主张在现代要复兴儒学的；更多的则是主张继承中国优秀的传统文化，借鉴西方进步文化，建设中国特色社会主义的文化。这时的西化主要是指欧美文化。这次的碰撞也明显准备不足，大家对中国传统文化中哪些应当继续弘扬，哪些封建的糟粕应当抛弃，缺乏系统的辩证分析。结果社会上出现了一些说是抛弃的封建糟粕的东西，后来却发现正是中华民族传统美德的东西。&
3、第三次碰撞：21世纪全球化进程时期&
进入21世纪，随着经济全球化进程的深入，世界文化的全球化，多元化的也在中华民族这块阔土上登上了历史舞台。世界各国各民族文化间的交融与碰撞出现了。中国面临这世界多元文化的冲击。所谓世界多元文化，是指在世界范围内各民族多元文化并存及其交互作用，是人类文化的总称。&
诚然，由于经济科技的发展，交通，网络等的提高，地球村，全球化等概念的形成，以前以人类按民族、按地域的形式呈现的单一文化现象受到冲击，而世界多元文化在此基础上逐渐成形。古希腊文化，古埃及文化，犹太文化，中国文化，印度文化等，它们之间都表现出这种融合倾向。多元文化融合不是表明各种地域文化的丧失，恰恰表明各种文化保持自己的特色，并且在此基础上乐于开放自身。&
因此这次碰撞的范围扩大了，主要表现为中国传统文化与世界多元文化的关系。在世界多元文化融合的总体趋势下，中国要充分做好文化准备，主动的参与世界文明的进程。& 　　&
二、近代外国人看中国 &
1、英国：韩素音&
英籍女作家韩素音说：“中国文化的力量真是无比宏大。因为它总是能不断吸收外来的东西，再把它们'中国化'.”“中国文化具有博大的胸怀和超越时空的影响力，现有中国文化在全世界广泛传播，因为华裔遍全球，当然也在西方有影响了。”&
2、英国：汤因比& 　　&
英国著名学者汤因比在《展望21世纪》： “自从人类在大自然中的地位处于优势以来，人类的生存没有比今天再危险的时代了。” “不道德的程序已近似悲剧，而且社会管理也很糟糕。”汤因比指出，儒家的仁爱“是今天社会所必需”，“墨家主张的兼爱，过去只是指中国，而现在应作为世界性的理论去理解”。 “将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化得国家，而是中国。”全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实现世界统一之日。……我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。“世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中最具有充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”& 　　他认为道家学说倡导的“天人”和谐一体的哲学是目前挽救生物圈的可以信赖的精神思想。& 　　&
3、英国：麦妥士&
在《中国人及其叛乱》一书中提出：“……中国人把英国人当作野蛮人，认为自己是唯一的文明人；英国人也普遍把中国人当作半野蛮人，认为自己是世界上各民族中最文明的。如果说英国人的看法更接近真理，为什么？在多大程度上接近真理？”& 　　麦妥士认为，谁文明谁野蛮，关键看所依据的文明的概念是什么。西方人所持的文明概念表现在物质、精神、道德三个层次上，目的在于改造自然改善个人与种族的生存环境，所以物质文明是首要的，中国人的看法正好相反，他们认为文明的概念几乎等同于道德，世事洞明、人情练达，才是文明。中国人与英国人的文明概念不同，在各自的眼里，对方都成为野蛮人或半野蛮人。& 　　&
4、英国：罗素&
1920年，48岁的罗素到北京大学担任客座教授，一年后离开，隔年写成《中国问题》这本书。书中写道：我相信，中国人如能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球；第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义。一个普通的中国人可能比英国人贫穷，但却比英国人更快乐。这是为什么呢？因为他们国家的立国之本在于比我们更宽厚、更慈善的观念。在中国，公众舆论一旦形成便是真正的力量。中国人相当有教养，聪慧而明智。中国人既不模仿日本，也不愿驯服地屈从外国势力的控制。他们考虑问题，不是以几十年计算，而是以几个世纪计算。他们以前曾被外族征服过，首先是蒙古人，之后是满族人；但最后这两个外族征服者，却都反被他们同化了。中国的文明渊源流长，亘古不变；经过几代人之后，入侵者反变得比中国人更像中国人了。孔子和其后学所发展者是纯讲习伦理的一个学派，没有宗教性和独断教诫，……它确实成功地开展出其整个民族所有的雍容气度和礼让习俗。欧洲人每以为中国人的谦恭礼让是懦弱，实则正是他的力量之所在；他即以此力量卒于制胜其历史上过去的那些外族征服者。如其说，世界上有“不屑于战争”的民族吗，那就是中国人了。中国人的态度天然地雍容和蔼，以礼待人，亦望人报之以礼。如其让中国人选择的话，他们将成为世界上最强大的国家，却只要自由而不要霸权。我认为世界上只有中国人真正相信智慧比任何宝贵的东西更宝贵。&
5、法国：伏尔泰&
这个国家（中国）已有四千多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显的变化。伏尔泰曾不止一次地表示，地球上曾有过的最幸福、最值得人们尊敬的时代，正是人们普遍遵从孔夫子的法规的时代，在道德上，“欧洲人应当成为中国人的徒弟”。& 　　他在《哲学辞典》中评论孔子：“我读孔子的许多书籍，并作笔记，我觉着他所说的只是极纯粹的道德，既不谈奇迹，也不涉及玄虚。” “中国人对深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律。儿女孝敬父亲是国家的基础……一省一县的文官被称为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广大的国家组成一个大家庭。”（249页，《风俗论》） “关于中国，只要听到这种法律，我已不得不主张只有中国是世界中最公正最仁爱的民族了。”&
6、法国：魁奈?弗朗斯瓦（）&
法国古典政治经济学家，重农主义学派的创始人。他对于中国的研究，后来汇集成《中华帝国的专制制度》一书影响深远。他写道：“根据中国注疏家的解释，天是统辖苍穹的灵魂，他们又把苍穹看作是大自然的物主最为完美无瑕的杰作。苍穹的外貌总是令人肃然起敬，使人们看到自然秩序的美妙和卓绝；在那里，造物主的不变法则得到最为清晰的显示。”他又说，“如果说在中国，思辨科学没有取得什么进展，而对自然法的研究却已达到尽善尽美的最高程度，并且，如果说在其他国家，思辨科学得到很好的研究，而自然法却完全被忽略了。”孟德斯鸠说：“中华帝国的政体……指导原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之。……我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢。”魁奈就此反驳孟德斯鸠说：“在中国施行杖刑就象鞭笞、作苦工等等一样，是对犯人的惩罚，这同其他国家的作法要达到的目的没有什么两样。哪一个国家的统治没有刑法呢？”魁奈更是就势为中国辩护：“在这个世界上还有哪一个国家采用那么多办法来鼓励人们学习榜样和唤起人们的荣誉感呢？对此孟德斯鸠先生只字不提，这正是他夸大其辞，以及他极力想把中国人描绘成是一群处于专横统治之下的惟命是从之徒和奴隶的一个十分明显的证据。”&
7、德国：黑格尔《世界》&
中国政府就完全建立在这种伦理关系上。客观的家庭孝敬是国家的标志。&
8、德国：莱布尼茨&
莱布尼茨在《中国近事》序言的开头写道：全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在我们大陆的两端，即汇集在欧洲和位于地球另一端的东方的欧洲――支那（人们这样称呼它）。我相信，这是命运的特殊安排。大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。&
9、俄国：托尔斯泰&
托尔斯泰在致辜鸿铭的信中说：“中国人不应该模枋西方民族，这个模样宁可给他们当一种警告，使他们不致于陷入同样的绝境。……如果――纵使做到最低限度――中国人直到现在继续过他们的宁静的、勤劳的农民生活，并且使自己的行为不违背孔、道、佛三教的意义――他们的基本原则是相符合的，不受人们的武力束缚（道教），已所不欲，物施于人（孔教），牺牲、退让、对人类和一切生物的爱（佛教）；如果中国人这样做他们现在所受的痛苦自会消失，将来世界上没有一个强国能够把他们屈服。”托尔斯泰深受孔老学说的影响。托尔斯泰在回答朋友的信件中，说中国的孔子和孟子对他的影响很大，而老子的影响则是巨大。并且在日记中提到，他的道德状况是因为读孔子，主要是读老子的结果。他写过《论孔子的著作》和《论〈大学〉》。他还亲自翻译了老子的言论，可以说《道德经》在俄罗斯的流传，早期主要得力于托尔斯泰的编译本。他主张“不以暴力抗恶”，“道德上的自我完善”和“博爱”；同他推崇孔老学说中的“仁”，“省身”，“道”和“无为”等思想恰好同时进行，或者万全一致。说明他已经深深地接受了中国圣贤的影响。托翁在《论孔子的学说》一文中写道：“中国人是世界上最古老的民族。中国人是世界上最大的民族。他们有四亿五千万，几乎是俄国人、德国人、法国人、意大利人、英国人的总数的一倍以上。中国人是世界上最爱好和平的民族。他们不想占有别人的东西，他们也不好战。中国人是庄稼汉。他们的皇帝自己也种田。因此，中国人是世界上最爱好和平的民族。'托尔斯泰这样来介绍老子的一个基本论点：“他（老子）教导人们从肉体的生活转化为灵魂的生活。他称自己的学说为'道'，因为全部学说就在于指出这一转化的道路，也正因此老子的全部学说叫做《道德经》。”& 　　托尔斯泰作为人道主义者，一向主张“博爱”。他既然热衷于孔子的“仁学”，即“仁者爱人”的思想，自然也就欣赏墨子“兼爱”的主张。从这一点来看，托翁不但和孔子，而且同墨子之间的思想也是相通的。果然，在阅读的同时他就编选出墨子的言论，又经过布朗热的整理编辑成书。以《中国哲学家墨翟-论兼爱的思想》为书名于1910年出版，立即引起文化界的重视。&
西方一批著名的自然科学家，包括76位诺贝尔奖金获得者于1989年的一次集会后发表的宣言认为：人类如果要在21世纪继续生存下去，避免世界性的混乱，就必须回首2500多年前孔子的道德智慧。& 　　1989年的《温哥华宣言》指出：为了改善21世纪科学、文化和人类的生存发展，要更新思想，更新观念，要展示一个不受机械规律硬性制约的、具有持续创造力的宇宙形象。如何展示这种形象呢?人们仍然求助于悠久的中华传统文化，求助于其“天人合一”、“天人相应”这一宇宙生命观所包含的积极因素。中华传统文化与传统教育标榜和追求的是人自身的身与心、人与人、人与社会、人与自然的统一和谐。这种从微观的个体自身到宏观的宇宙环境和谐统一的人生哲学观、世界观，对于新世纪完善人的性格、情操、行为，净化心灵境界和社会环境，对于物质文明进程中构建精神与物质、局部与整体、客体与主体、人与自然生态环境等相沟通融合的新型发展模式，以实现物质文明在未来社会的可持续发展，均具有重要的现实意义！&
综合述，可见现代外国人十分重视中国的传统文化，十分推崇中国讲礼仪，讲道德，和平，宽容的胸怀。并且不止一次的预言，将来中国中优秀的传统文化将引领全世界的潮流。面对现今中国的良好局势，让我们做好充分准备，传扬我们优秀的中华文化吧。&
第三部分 中国传统的道德观念&
一、道德观念的形成&
1、商周之前：&
上古时代，人们“穴居而野处。”（《易?系辞》） “尝无君矣。其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。……无衣服履带宫室畜类之便，无器械舟车城郭险阻之备。”（《吕氏春秋?恃君览》） 这里说的“知母不知父”，是母系氏族社会的情形。到了父系氏族社会，就“知父”了，随着父系制的出现，就有了“亲戚兄弟夫妻男女之别”。& 　　那么，上古时期的人类究竟有没有自己的道德观念呢？这个问题要找到直接证据是困难的，因为当时没有文字，并且地下出土的文物只能作为旁证，并不能直接提供证据。不过根据现代学者对尚存的原始部落的考察，参考古书的记载，可以推断出上古人类已经有了自己的道德观念。&
现今流传下来的一些古代文献可知，古代生活也艰辛。&
据《黄帝内经素问?移精变气论》：往古之人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑。& 　　《礼记注疏?礼运》：昔者先土，未有官室，冬则冒营窟。夏则居槽巢（郑注：寒则累土，暑则聚薪柴居其上）。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉。饮其血，茹其毛。未有麻丝。衣其羽皮（郑注：此上古之时也）《韩非子?五蠹》：上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。《i冠子?备知》：山无径迹，泽无桥梁，不相往来。舟车不通，……有知者不以相欺役也，有力者不以相臣主也。&
看来我们也能够想象上古的种种艰难。从“燧人氏”、“有巢氏”、“神农尝百草”、“大禹治水”，“后羿射日”这些故事就透露了他们对上古生活的理解，从发明火才能吃熟食，品尝食物才知道食物是否可吃，治理大洪水，射日对抗炎热，可见上古时代的生活环境大概是很困苦的。&
然而，尽管那时代的人们“茹草饮水，采树木之实，食赢蠛之肉，时多疾病毒伤之害”，但那时候的人们心情是平静的，生活是安定而朴素的，人们是平等的。&
据《礼记》中《礼运》记载：&
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲。不独子其子。使老有所终。壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏干己。力恶其不出于身也，不必为己。是故。谋阔而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。&
这样的对古代大同世界的颂赞，虽有过分美化上古社会之嫌。但是，这里说到的公有观念、平等观念和互助观念，确实是上古社会道德的基本特征。&
但由于商周之前文字考古有限，虽已经有了基本道德观念特征，确尚未成形。&
2、商周时代：&
1）殷商――崇拜中道德观念的萌芽&
首先：对上帝的崇拜&
从现今的甲骨文中看到，商人对上天的称呼，称“帝”或“上帝”。《尚书?盘庚》中，对上天既称“上帝”又称“天”。“帝”在甲骨文中是花蒂的象形，“帝”即“蒂”。蒂是果实的孕育和产生者，用此象征种族绵延不绝的本根。因此，商人以“帝”作为祖宗神的称谓。当他们同时以“帝”或“上帝”称呼天神时，实际上即是把天神当作本宗族的本根，把祖宗神的属性加给了天神。这里可看出殷商人对上帝的崇拜。&
其次：天上地上的诸神崇拜&
从甲骨卜辞中可以看出，殷人崇拜的天神，有日神、月神、雨神、风神、云神、雷神、雪神等天空的万象与自然天气现象。&
地神：古代中国很早就有了“天圆地方”、上下四方的空间观念。在古代四方与四季是互相配合的，青龙、白虎、朱雀、玄武四神象征四方；&
山神：殷人祭山， 多为祈雨之祭。&
河神：殷人河神崇拜具有明显的地域性。如黄河等。&
这表明当时人们生活的艰难，反映了当时人们对自然力的迷信与风调雨顺的向往。& 　　&
再次：祖先崇拜&
殷人宗教信仰中， 尊崇的重点是祖先神， 殷人绝大部分祖先都有受到隆重祭祀的。根据卜辞显示，自祖甲以后。殷商人用一种十分盛大和漫长的祭礼来祭祀先公先王，整个祭礼是用多种仪式轮番举行。其一个显著特点是用牲数量多，且用人牲， 祭典特别隆重。可以说殷代是祖先崇拜的高峰期。&
可见中国人对于祖先的重视和对于后裔的关注，不是没有原因的，它成为中国传统文化的一个重要部分。中国人从自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉中，看见生命不息的流动，自己身为其中一环，他将不再是孤独的，而是有家的，有血缘亲情的，有归属的，也寄托着对永恒不朽的向往。&
而墓葬、宗庙、祠堂和祭祀活动就是通过对已逝的祖先和亲人追忆和纪念，来实现亲族联络、血缘凝聚与文化认同。&
商人尚鬼而尊神，在甲骨卜辞中的祸、咎、利、不利、吉、不吉等字，是全体族员对自然与外族的宗教意识，还不是一般权利义务思想的表现“。虽然已经出现了”孝“、”德“、”礼''等字，但并不表明其具有道德含义。根据考证，卜辞中的“孝”与“老”、“教”相通；“德”即“直”；“礼”则是指盛有双玉的祭器。总之，它们都不是作为道德规范来使用的。由此可知，殷商的道德观念虽有初步成形，但却是和宗教崇拜紧密相连的。& 　　2）周朝――道德观念的初步成形&
首先：敬天重人&
殷人尚鬼神，而周人敬天重人。但周朝确实基本继承了殷商的一切，虽然它加入了自己的特色，周人同样对于祖灵之保佑十分重视。除了“天”，“上帝”是意志的终极依据之外，“人”的感情也开始成了合理的依据。周朝是西域小邦，如何治理中原这么大的地域呢？于是他建立了以亲情为基础，向外扩展到人际关系，使之和谐的思想。也建立了以血缘为本原，由近及远的社会秩序的制度，同时作“礼”为社会象征，作“乐”为移风易俗的工具，从而给世界确立了秩序。因此，孔子感叹，说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”&
其次：礼乐的成熟&
西周成王、周公的时代，礼乐成熟了。而周代礼制的核心是确立了血缘的家庭秩序，在同一的家庭天伦下，扩而大之，来建立其社会的秩序。也就是以父子关系为纵轴、夫妇关系为横轴、兄弟关系为辅线，以划定血缘亲疏远近次第的“家”，和君臣关系为主轴、君主与姻亲诸侯的关系为横轴、君主与领属卿大夫的关系为辅线。以确定身份等级上下的“国”重叠起来。&
《礼记?大传》说。“上治祖祢，尊尊也。下治子孙。亲亲也，旁治昆弟，合族以食。序以昭穆。别之以礼义，人道竭矣……立权度量。考文章。改正朔。易服色。殊徽号。异器械。别衣服。此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别。此其不可得与民变革者也。”&
亲亲即仁道，尊尊即孝道，长长即敬道，男女别即夫妇道，一家之天伦尽，而人道亦竭也。不可变者，生养众多，以血缘建立的家庭人伦也。&
但这还不够，没有跟国家联系起来，《礼记?丧服小记》说：&
王者，E其祖之所自出，以其祖配之而立四庙……别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。&
以家庭的伦理为基础，通过礼仪等象征性的祭祖活动，确立国家的伦理。家是小国，国是大家，把亲亲、尊尊、长长。男女有别这些原则放大到国家，就是“王道之大者”。&
再次：道德因素的出现&
西周的一个显著特点，是道德因素的出现。从商的先世诸王，多半以甲、乙等十干中的日子命名，或以其他命名，但都没有用有道德意义的字命名。然而到了历代周王名号中都有道德意义的字。其中“文”、“武”、“康”等虽沿袭商代世王的名号，但却赋予了道德的含义。例如对文王的“文”字，则说：“秉文之德，对越在天。”（《诗经?周颂?清庙》）“穆穆文王，于缉熙敬止。”（《诗经?大雅?文王》）至于像“昭”、“穆”、“恭”、“懿”、“孝”等字样，其道德含义不言自明。《诗经?大雅?卷阿》中写道：&
有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方之则。&
这里把“有孝有德”作为“君子”必有的品格，并把具备这种品格的“岂弟君子”，作为“四方”效法的准则。可见，西周时的道德意识、道德观念已经成了人们长期习惯的形成的观念和准则，而这些也成为统治阶级自觉地、有目的地推行的行为规范。如此，中国的道德观念开始形成了，虽然还没有成为体系。&
二、诸德的源起及意义&
1、仁的源起及意义 &
在《古文字诂林》卷七268-269页中，经综合考证后，表明仁字应该不见于甲骨文，金文，殷墟卜辞之内，也就是说不见于虞，夏，商书及《诗》三颂，《易》卦爻辞之内，似乎在周朝初期只有“仁”这个口语，到了西周时期才出现“仁”这个字。&
比较早出现“仁”字的，在《毛诗》中始见于《诗经国风》“洵美且仁”再早可以上溯到《小雅 四月》“先祖匪人，胡忍予”中匪人的“人”字，就是“仁”字，就有人偶之意。估计在周朝初期，也有使用人字的，到了周官礼时期开始早出了“仁”字。&
也有的学者引用《商书 太甲》“怀于有仁”一语，作为较早出现的仁字，但《太甲》是晚出来的，并且根据清代学者考据此书为伪书，不足为据。&
而考察“仁”字的初始意义，最常见的是引用《说文解字》段玉裁注的说法：&
亲也，从人二。会意，《中庸》“曰，仁者，人也”注：人相存问之言。《大射仪》“揖以耦”注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”注：“以相人偶为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注：“相人耦。”《诗?匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，人偶能辅周道治民者。”《正义》曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：'人偶，同位人偶之辞。'《礼》注云：'人偶，相与为礼仪。'皆同也。”按人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。&
从文中可知，人偶就是无论对方的身份地位如何，都以人的方式来尊敬他。而相人偶是两人见面相揖为礼，彼此之间互致敬意与问候，表示尊敬。可见，“人偶”主要是指自己对他人的敬重态度，“相人偶”则是双方皆以对方为重而互相礼敬，即相互“人偶”。这些，都体现出人人平等，敬重生命，人们应当相亲，相敬，相爱之意。总之，“仁”字所表达的就是互相把对方当人看，以待人之道交往之。&
“仁”学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到“仁”的有58章，“仁”字出现l05个。这样，我们也就不难理解，为何提出“仁者，爱人”的著名定义了。&
2、义的源起及意义&
义的甲骨文，金文，与《说文》所用篆文形状相同，都是从我从羊。《说文》段玉裁注云：& 　　义，己之威仪也&
言己者，以字之从我也。己，中宫象人腹，故谓身曰己。……古者，威仪字做义。今仁义字用之。仪者，度也。今威仪字用之。谊者，人所宜也。今情谊字用之。……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得其宜则善矣。故文王，我将毛传皆曰，义，善也。 &
威仪出于己，故从我，董子曰“仁者，人也。义者，我也。谓仁必及人。义必由中断制也。”从羊者，与美善同意。&
观《古文字诂林》《甲骨文诂林》《甲骨文字典》亦大略不出此意。从段玉裁的解释中，可见义本来是威仪的仪字，后来被合宜的宜取代了。《礼记?礼运》中说“仁者，义之本也。”《孟子?离娄上》中有“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”从而可知，义的概念是有仁而来的，“仁”是最高的道德原则，是最根本的立足点。“义”是处理各种社会关系的原则，是实现“仁”、推广“仁”的最适宜的路径。& 　　&
3、礼的源起和意义&
礼产生很早，据孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”可见，至少从夏****始就有了礼的传统，而礼与祭祀相关，祭祀传统更加长久，据《史记?五帝本纪》中“鬼神山川封禅与为多焉”。即鬼神山川封禅祭祀之事，自古以来帝皇之中，推许黄帝以为多。&
夏代的“礼”已经不可考。而“礼”字在商代卜辞中为“S”。后硪蛭谭钌窳槎恿耸镜钠浴＞萃豕贾に担“此诸字皆像二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》：”S，行礼之器，其说古矣。“（《观堂集林?释礼》）这就是说，当时祭祀上帝或祖宗神的时候，都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉，所以”S“字从”珏“，从”豆“。从”珏“是表示双玉；从”豆“是表示盛玉的器皿。&
可知，最初，礼主要表现在祭祀中对上帝，鬼神表示敬畏的象征性意义，没有以在人事方面的那种道德自觉含义。在殷商时期，祭祀仍然是一件神圣的大事，礼的核心内涵仍没有从祭祀中脱离开来。但到了西周时期，人民开始“敬鬼神而远之”，据《礼记?表记》载：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。礼的内涵悄然的从祭祀上帝，鬼神而转向人事，亲情，血缘关系了。相传周公旦“制礼作乐”，而这使得礼从祭祀敬拜上帝，鬼神的礼器变成了一套良好的管理家邦的制度。&
据《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从S.”段玉裁注：“履，足所依也，引申为凡所依皆为履”意即礼是一切外在行为的依据和标准，并且这样做是可以达到讨神灵喜悦因而获得福报的。&
然而这个制度-即礼乐-的基础何在呢？据《左传》记载：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”可见礼的标准已经从事神转向了遵行最基本的家庭人伦了，也即孝悌之道，仁道。&
4、智的源起和意义&
“智”字虽然出现较早，但在西周以前，并不多见。只是到了春秋末期之后，“智”才成为人们普遍认可的道德规范。谈到智，我们必先谈知，因为关系密切。&
按《说文解字》：“知，词也，从口从矢”段玉裁注：“智，识词也……知智义同。故智作知……识敏，故出于口者疾如矢也”。矢有陈述之意，大意是，用口陈述出来，则心意已经到了。据《荀子?王制篇》载：“草木有生而无知”注知为性识（即有有认识事物的能力）。大意是：草木有生命而没有认识事物的能力。这是才是知的本意。&
论智，按《说文解字》：“识词也，从白，从亏，从知”。按徐锴《系词》：“亏亦气也”。即有从知而会意之意。从而可以推断，智是从知而来的一种认识程度或境界。& 　　在《名》中：“智，知也。无所不知也。”到了孔子对智有较为著名的定义，他认为：“所谓智者，就是能了解人的人”这算是一种很高的境界了，因为知仅表示一种认识事物的能力，而要达到智则需要了解人。在到孟子便给智提供了一个本体论的基础，他说：“是非之心，智之端也。”这里表现出智辨别善恶的能力，而这种能力在孟子看来是生来就有的。《荀子?正名篇》“知之在人者谓之知。知有所合谓之智。”可见，知被解释为一种认识事物的能力，智是在认识事物的基础上有更深更广对事物本质的领悟与认识。&
因此，大体先秦儒家都认为，对现象的认识是达到“智”的领悟的可能。因此《大学》说，“格物”是“致知”的前提；《论语》中说：“听其言，观其行”就可以了解一个人。《易经》中说圣人是如何获取崇高的神秘之物的本质性知识：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”（周易?系辞上）。&
从此，智在孔孟儒家以及诸子百家的论述中，走向康庄大道。在诸德之中有着其诸多独特的意义。如，论到智的来源，有“天命谓之性”“生而知之者”，“是非之心，知也”从而可知，智是来源于天的禀赋，人人都有智，也有天生就是无所不知的人，不过孔子从未提过是谁。论到智的核心内容，有“知人”“智者不惑”“好学近乎智”著名定论。论到智的表现，有“智者乐”“独知事理，不惑利害，能谋虑，通权变也。”“明是非，知善恶”等等。论到智的境界，有“未知生焉知死”的知生死，“不知命，无以为君子”知天命的人生境界。&
5、信的源起和意义&
信字出现较晚，在金文，甲骨文中均无记载，在春秋以前，“信”多用于对上帝，鬼神的虔信，后经诸子百家，特别是儒家的提倡，“信”逐步摆脱宗教色彩，成为经世致用的道德规范。&
关于信字的本意，按《说文解字》：“信，诚也，从人言”段玉裁注：“会意字…人言则无不信者，故从人言也”。可见，凡人言，若是自己说的皆是发自真心，诚实无伪而说的。若是别人说的也会当说的人是存这诚实的心说的，从而相信人所说的。这里，信的个体以及心口行一致的意义突显出来了。&
有学者指出信为从言人声的形声字，并认为如果是人言连续成德会意字的话，就把凡是人说的都当做可信的，这个与事实不合，因此，段玉裁的说法不正确。故他认为信的原本意义为，有其实而以言语的方式表达出来，故从言从口，而声符是从人的。&
但是纵观两者的意见，对于信的真实原意并无妨碍，都是言而有实的意思，并且信的要求也不会因为人的不遵守而失去它的道德意义。&
信首先是对个人道德规范的要求，但很早的也用于治理国家的方面结合起来。孔子十分强调“信”在治理国家中的重要作用，认为治理国家时即使“去兵”、“去食”，也不能“去信”，因为“民无信不立”（《论语?颜渊》）。孟子继承了孔子关于“信”的基本思想，并进一步把“朋友有信”（《孟子?滕文公上》）与“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序”并列为“五伦”，成为中国封建社会道德评价的基本标准和伦常规范。荀子把是否有“信”作为区分君子与小人的重要道德标准。可见，作为中国儒学的原创，孔、孟、荀都把“信”作为为人与为政不可移易的基本准则。时至今日，民众心理仍然把朋友之间是否讲信义、守信用作为重要的个体道德判断标准。&
6、孝的源起和意义&
据《古文字诂林 卷七》660-661页记载，经多位学者对古文及古籍的综合考察，结论是孝的本意有“敬”的意思，并且不限于父母，凡长辈，祖先都当尊敬，并且在金文祭祀中常常享孝连用，因而甚至有学者指出，享孝用于祭祀鬼神。从《论语泰伯》中“致孝乎鬼神”，《礼记 礼运》中“致其敬于鬼神”可知。可见在春秋战国之前，孝还是“尊敬祖宗，祭祀祖先”的“敬”的观念为主导的，之后，范围缩小到，“敬”父母，“善事父母”的核心观念了。 &
《尔雅?释训》对孝的解释是“善事父母为孝”。东汉许慎在《说文解字》中解释说：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”清段玉裁在《说文解字注》中进一步解释说：“《礼记》'孝者，畜也。'顺于道，不逆于伦。是之谓畜。”&
从此，孝字奠定了在儒家家庭伦理中“善事父母”的核心内涵，同时留有纪念先祖的追孝意味。&
孝的观念的产生，基于基于血缘而产生的亲情关系，生命可以在其中流淌与被纪念，这是人类一种古老而天生的感情。也出现了“孝”的两种形态：一种是对在世父母，即对“活人”的孝；一种是对去世的父母、先祖，即对“死人”的孝。前者，在《尚书?酒诰》中有：“肇率车牛，远服贾，用孝养厥父母。”这是说为了奉养父母而到远地去经商。在《诗经?唐风。鸨羽》中说到“王事”太繁忙，没有时间种庄稼，无力奉养父母，发出了“父母何怙?”“父母何食?”“父母何尝?”的哀叹等等，多有记载；后者，对于已死父母及先租的“孝”，通常被称为“追孝”。“追孝”的目的与作用，有许多记载：&
汝克绍乃显祖。汝肇刑文武，甩会绍乃辟，追孝于前文人。（《尚书?文侯之命》）&
假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后。（《诗经?周颂?醣》）& 　　成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应候顺德，永吉孝思，昭哉嗣服。昭兹来许，绳其祖武，于万斯年，受天之祜。（《诗经?大雅?下武》）&
威仪孔时，君子有孝子，孝子不匮。永锡尔类。& （《诗经?大雅?既醉》）&
从中可以看出，“孝”西周时期，对其统治者也有着分明的政治意味，对“孝”非常重视的，把“孝”与“德”并列，认为“有孝有德”是对“君子”的主要道德要求。&
到了孔子，把孝作为行仁的开始和核心，说“孝悌也者，其为仁之本”。后来，在《孝经》中亦有天子之孝，诸侯之孝等，更是把孝的内涵进一步的扩大和泛化。&
7、悌的源起与意义&
据《古文字诂林 卷八》（1069页）中关于“悌”字的出现，出现于古孝经，古尔雅，古论语，可见在春秋战国之前“悌”字并不常用。以下是对悌字的经典解释：《故训汇M》795页。&
悌，善兄弟也，从心，弟声。《说文解字卷十新附》&
善事兄曰悌也。《论语 学而》皇侃疏。&
善事兄长为悌。《孟子 梁惠王上》朱熹集注 &
悌，德之序也。《孔子家语 弟子行》&
悌，弟也。《释名 释言语》&
可见，悌跟善事兄长有关。&
又据陆德明释文中引《左传 僖公十二年》引“恺悌君子”解释说：“本亦作”弟“字。在《论语 学而》刘宝楠正义中：”悌即弟之俗体“，而”弟“字出现较早，在《古文字诂林卷五》（710页）中显示，在甲骨文，金文中皆出现过弟字，以上可证悌字是从弟字来的。& 　　据《说文解字》段玉裁注：&
韦束之次弟也。以韦束物。如b五束，衡三束之类。束之不一t有次弟也。引伸之为凡次弟之弟，为兄弟之弟，为M弟之弟。诗正义引说文有第字。从古文之象。文各本作字。今正。说文小篆有从古文之像似者凡三。曰弟，曰革，曰民。皆各像其古文为之。特计切。十五部。凡弟之属皆从弟。&
其中韦字在古代指熟皮，去毛熟治的皮革，用来捆绑东西，使物变得有条理。弟字原意即取于这韦束物之用，并用于人事，使得弟字成了人事有条理次序的一个原则，即后来的悌字。这样人事有了悌的原则也兼有了顺从之意。又因人事是由近及远的，故从家庭血缘的兄弟关系开始，引申到长幼有序的处世原则上来，这样就给了弟一个相当丰富的内涵，促成了悌字的生成。&
8、勇的源起与意义&
《古文字诂林 卷十》（436页）勇字最早见于金文中，也即至少是在西周时期开始有的文字，关于勇字最常用的解释：&
《说文解字》“剩玻恿Ｓ禄虼痈暧谩”&
段注曰：“气，云气也，引申为人充体之气之称；力者，筋也；勇者，气也；气之所至，力亦至焉；心之所至，气乃至焉。故古文勇从心。…孟子曰：”志，气之帅也。“（勇：志（心），气，力）” &
据《故训汇M》（248页）的解释：&
《玉篇 力部》果决也。&
《玄应音义》《慧琳音义》雄武果决也。&
《礼记 乐记》临事而屡断。&
《管子》折而不饶，勇也。&
《墨子》勇，志之所以敢也。&
《左传 昭公二十年》知死不避，勇也。&
《玄应音义 卷二十三》悬命为仁为勇。&
《论语》“见义不为，无勇也”。&
从以上可知，勇有着由内而外的表现。有志而好义，故从心，这是关于心灵的。心之所至，气亦至焉，持气为勇，力亦到焉，故从气，从力，这是关于身体的。从外在看，勇表现为果断，能承受，不惧怕；从方向看，勇是为了仁义之道而行；从心志看，它促成勇能行出来。从为与不为看，可知勇有着强烈的德行实践意义。&
9、忠的源起与意义&
就现存文献考察，“忠”这一观念在中国历史上出现较晚。甲骨文中无“忠”字。西周以前的金文中亦无“忠”字。据《古文字诂林 卷八》（956页）中，最早的金文出现在中山王鼎中，而中山国在古代大多指在春秋战国时期。&
《周易》的卦爻辞中无“忠”字，只在十翼的《文言》中出现过一次。据考，《文言》非孔子作，应产生在战国之初。 &
《诗经》中无“忠”字。&
《尚书》的情况较复杂。今文《尚书》中无“忠”字。古文《尚书》中“忠”字出现七次。《仲虺之命》《泰誓》《蔡仲之命》《君牙》《命》五篇各出现一次，《伊训》一篇出现两次。但这六篇都是伪古文，不能证明西周以前已经有了“忠”观念。&
可见忠字在春秋以前，不曾有此字。而忠字作为一种道德品德，其本意在《说文解字》中较为清晰，说：“忠，敬也。尽心曰忠。从心中声。”段玉裁注：“敬者，肃也，未有尽心而不敬者”&
根据《康熙词典》《故训汇M》对忠的解释：&
《玉篇》直也。&
《增韵》染∑湫模黄垡病&
《周礼?大司徒》一曰六德，知，仁，圣，义，忠，和。《疏》中心曰忠。中下从心，谓言出于心，皆有忠实也。&
《六书精蕴》竭诚也。《书?伊训》为下克忠。《传》事上竭成也。又不E也。&
《诗?邶风?北风{》诗人事君无二志，勤身以事君，忠也。&
《广韵》无私也。《左传?成九年》无私，忠也。&
《后汉?任延传》延曰：私臣不忠，忠臣不私。又厚也。&
《周Z》忠非亲礼。《注》厚也。&
《谥法》危身奉上，险不辞难曰忠。&
《中庸》朱熹章句：尽己之心为忠。&
可见，忠字的含义，从《诗》《书》中为臣下对君上的忠诚无二，无私等，渐渐转变为《说文解字》《中庸章句》中的内尽其心的道德自律要求，形成一种从内而外的品德。&
在《左传》中，起初的忠，也是可以表现为君主对老百姓的仁爱，守信的。&
据《左传?桓公六年》载：&
所谓道，忠于民而信于神。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。&
这里“道”的概念哲学的，而是政治的。“道”就是“忠信”。“忠”的对象是民，“信”的对象是神，首先要“忠于民”，然后才能“信于神”。而所谓的“忠”，就是要“上思利民”，也就是，在上位的君主必须爱护百姓。&
然而到了《左传?僖公九年》：&
公曰：“何为忠贞?”对曰：“公家之事，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也。”& 　　可见，春秋中期以后，作为“忠”已经不是对君主而是对臣下的规范和要求。这种观念在以后的典籍中越发得到广传。&
从此，忠从外在来说，小的到对自己应尽的责任，大的到对国家尽忠，无私，尽心竭力；而从内在来说，要做到内心诚实无伪，尽忠实而无亏。如此才能算是尽忠了。&
10、廉的源起与意义&
据《古文字诂林 卷八》（269页）最早见于睡虎地秦墓竹简，属于战国晚期时的作品。不见于甲骨文，金文中，因此廉字产生于春秋战国时期，是形声字。从广（ yǎn），兼声。从“广”，表示与房屋有关。其本义原指厅堂的侧边。&
据《说文解字 广部》：“仄也。从广兼。力兼切”段玉裁注：“仄也。此与广为对文。谓控埔病Ａ粤惨病Ｌ弥咴涣Ｌ熳又镁懦摺Ｖ詈钇叱摺４蠓蛭宄摺Ｊ咳摺Ｌ帽呓匀缙涓摺＜肿釉涣兜卦蛱酶撸卦蛱帽笆且病Ｌ帽哂杏缬欣狻９试涣Ａ缫病Ｓ衷弧Ａ庖病Ｒ熘[也，俭也，严利也。&
可知，廉的本义指在厅堂之内有棱有角之处，从九尺，七尺等的高度，就含有隔开外界对厅堂内清净的打扰的意思，而廉做了这个分界线。引申到人的言行举止就是指为了保持内心的清洁，平安，无私而采取的措施。多重外在的行为表现，兼顾了内心的清廉节制之意。& 　　按《康熙字典》《故训汇M》载：&
《礼仪?乡饮酒礼》设席于堂廉东上。《注》侧边曰廉。&
《释名》敛也，自检敛也。&
《玉篇》[也。&
《广韵》俭也。&
《周礼?天官?小宰》以听官府之六计，弊群吏之治。一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。《注》既断以六事，又以廉为本。《疏》廉者，洁不滥浊也。& 　　《礼?儒行》砥砺廉隅。察也。&
《大戴礼记》王聘珍解诂：不贪也。&
《孟子集注》朱熹：有分辨，不苟取也。 &
从上诸多对廉的界定中，可知，廉早以超过其原初的意思而引申为对内心清洁所采取的办法层面上来，具体表现为在生活方面节俭，克制自己的情欲；在取用方面不贪财物，不苟取；在这个意义上，又要求廉又明察，有分辨的意义，同时又含有以廉洁为满足的安贫乐道的精神境界。&
11、耻的源起与意义&
据现今文献考察，耻字出现较晚，在甲骨文，金文中没有，约出现于春秋战国时期，其中《左传》出现5次，《易经》出现一次，在《系辞下》中，但据考察《系辞》是春秋战国时所做。《礼记》出现8次，《周礼》出现2次。《尚书》中《说命》出现2次，但据考《说命》属于古文尚书，是伪作，不足为据。按汉典解释，耻字是形声字。从心，耳声。本义为耻辱，可耻的事情。根据《说文解字》：“耻，辱也。从心耳声”段玉裁注：“辱，耻也。二篆为转注（即相互注释）”。&
关于耻的起源，按《古文字诂林 卷七》（1064页）相关学者解释：&
目前我国南北方少数地区的妇女对孩子们流行的一种手势，指一边用指头在脸颊上向上或向下轻轻擦两下，一边说：“没羞，没羞”。这显然有着耻字的姿势渊源。因指头在耳朵附近的运动有关，于是当再进一步考察时，发现古代奴隶制社会的有着一种将打败的战俘割去左耳使他沦为奴隶的风俗。这种割耳成为地位低下奴隶的待遇对战俘来说确实是很大的侮辱。&
按《康熙字典》《故训汇M》载：&
《周礼?地官?司救》耻诸嘉石。《注》耻辱之也。&
《左传?昭五年》耻匹夫不可以无备，况国乎。《注》言不可辱也。&
《孟子》人不可以无耻。《注》人不可以无所羞耻也。&
《六书总要》从心耳会意。取闻过自愧之义。&
《论语》行己有耻。&
《慧琳音义》羞也，愧也。&
从羞，愧，惭，辱等字可知，耻字更多的是指心灵的不安，知道自己做错事后的难为情的状态。所以孔子认为人能受到教化必须先有耻辱感，他说：“有耻且格”。孟子认为这种羞耻之心是与生俱来的，他说：“羞恶之心，义之端也”。由此看来，有羞耻之心实在是中国传统文化的重要部分啊。&
12、乐的源起与意义&
据现今文献考察，乐字很早就出现了。据《古文字诂林 卷五》（943页）可知，乐字在先期金文，甲骨文均有。乐字是象形字。小篆字形。象鼓鼙木架形。本义为音乐。按《说文解字》：“乐，五声八音总名。象鼓@.木，也。”段玉裁注：乐记曰：“感于物而动，故形于声，声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之。及干戚羽旄谓之乐。音下曰，m商角徵羽，声也。丝竹金石匏土革木，音也。……@当作鼙。俗人所改也。鼓鼙，谓 也。……乐器多矣。独像此者。者春分之音，易曰：”雷出地奋豫，先王以作乐崇德，是其意也。&
“据田倩君学者说，考察乐字古意，当求其最古的形象来求其最古的字意，即当考察先期金文与甲骨文，经多方考察结果，如学者罗振玉所言，甲骨文中乐字起先没有上面的白字形状，古文乐字上部的形象，本是丝的象征，即应是古代乐器的琴瑟之属，其上后加的白字，据考察亦是用拇指调拨之意。因之，说明了段玉裁先生之误。&
但是以上，说明乐字起源的本意没有改变，即代表五声八音的总名。&
我们考察了乐字的本意，再来看看在《康熙字典》《故训汇M》中乐字的解释与引申：& 　　&
《书?舜典》夔，命女典乐，教胄子。诗言志，歌永言，声依永，律和声。&
《易?豫卦》先王作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。&
《礼?乐记》大乐与天地同和。又钟鼓、羽龠、干戚，乐之器也。屈伸、俯仰、缀兆、舒疾，分囊病&
《孝经》移风易俗，莫善于乐。&
《集韵》《正韵》音洛。喜乐也。 &
《通论》喜者主于心，乐者无所不被。&
《易?系辞》乐天知命。&
《孟子》与民同乐。 &
《论语》仁者乐山。又益者三乐。&
《白虎通义?礼乐》乐者，乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。&
《礼记?乐记》乐者，通伦礼者也。德音之谓乐。乐者，天地之和也。《注》孔颖达疏：乐者，调和阴阳，是天地之和也。&
《周礼?春官?大宗伯》以和乐防之。《郑注》乐，所以移风易俗者也。 &
又《礼记?乐记》载：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐也。乐者，音之所由生也，其本在人心感于物也。……凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声：声成文，谓之音。”&
从《书?舜典》《易?豫卦》中可知，乐最早应用于祭祀上帝，神灵以及用于移风易俗的教化当中。进一步，孔子说：“仁者乐山，智者乐水”可见仁，智均包含了乐的特色。从《乐记》中，我们可知乐是发于心，感于物，动于情，形于声，声成文的过程。乐音亦有德音与淫声（郑声淫）之别。亦与礼相互匹配，有“礼之用，和为贵”。从做人的境界而言，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回不改其乐”，使得寻“孔颜乐处？”在宋明时期成了一时的风尚。&
13、道的源起与意义&
据现今文献考察，道字很早就出现了，在金文中就有。据《金文诂林 卷二》（960页）载：&
刘心源曰：“道字皆从行从止，合行u二字为偏旁也”&
高田忠周曰：“《说文》云：'道，所行道也，从u从首，一达谓之道'.首者，始也，本也，直也。道者，本道也，故一达直通也。”……《说文》古文道从首寸，即导字，省文与道通用耳。要诱人入道，由道诱人，即导也。…道导元同字。&
段玉裁注：“毛传每云行道也，道者，人所行，故亦^之行。道之引伸为道理。亦为引导。从u首。首者，行所达也。首亦声。”&
故道字}