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阴性邪灵附体的处理方法
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&通灵大师周圣博给大家介绍一些，关于阴性邪灵附体的处理方法。
1、阴性邪灵附体的处理方法，施食的修炼：常常练习施食，多结鬼神善缘。多谢它们鬼神朋友。给的食物不用很多，食物不要多，要念咒，观想，让食物变得很多很多。他就变得很多。让食物变得更多，他成为了很多。要请它们走，请它们办事，都要请它们包吃一顿。要求它们做的事情，就要请它们吃一顿饭。
2、神佛的供养：供养地藏王、普贤菩萨、阿弥陀佛、阎王、判官、鬼王等，功德非常大。搞好关系，地狱关系，天堂关系。必要时，可以调用这些网络，请他们帮忙。
3、阴性邪灵附体的处理方法，烧纸钱冥币纸币，纸钱：阳间现在同样的是法币，而法币本身就是一张白纸，印上符号说是钱，它就是钱，说是多少它就是多少。
通灵大师周圣博告诉您，只要大众承认，它就是钱。阴间也一样，你的纸钱，只要大众承认，它就是钱。只要大众都承认烧了之后，可以直接送达地府，它就可以送达地府。
阴性邪灵附体的处理方法，常常烧纸钱，搞好跟地府关系，多积累冥币。烧纸钱。欠了灵体金钱的，要还以纸钱。
烧纸钱冥币纸币的用处，统一让地府支配，一部分给地府办公用，一部分支持地府教育事业，一部分资助地府苦难众生，一部分还给冤亲债主，部分资助的地狱的痛苦，一些返回的冤亲债主，一部分孝敬祖宗亲戚，一部分存在地府银行。
&&& 冥币的积累，是哪种纸钱都可以，时常多烧些纸钱，积累在地府。以备冤亲债主来讨债，同时多在地府做慈善事业，多捐钱给地府办公，同时存钱在地府银行。这样在地方存了大量多钱财，跟地府官员有了关系，同时在地府有了名望地位。附体的处理，办事就方便了。
十二&&/newsdetail/?212.html[转载]法术势的邪灵
法术势的邪灵
公元前五三六年三月，郑国的执政大臣子产（公子侨），将郑国的法律条文（以刑法为主要内容）刻铸在象征诸侯权位的铜鼎（礼器）上，向国人公布。史称铸刑书。
子产的明刑行为，遭到晋国大臣叔向（羊舌肸）的反对，叔向写信给子产，认为刑法条文公布之后，会有后遗症，老百姓会仔细研究条文，去钻法律的空子。子产以拯救当世为理由，拒绝了叔向的劝说。
公元前四四五年，魏文侯任用李悝为宰相。李悝在魏国选贤任能，尽地力（积极地鼓励农业，尽量致力于土地与耕种的发展）以重农，实行常平仓的平籴法（政府在丰年平价收购农民余粮，在灾年平价出售储备粮，防止谷贱伤农，谷贵伤民），起用吴起改革军制。史称李悝变法、吴起变法。
公元前三五九年，商鞅在秦国变法，实行耕战政策，使秦国成为耀武扬威的军国。慎到从齐国到韩国、楚国，以尚法、重势为政治主张。申不害在韩国担任宰相，整顿吏治，加强了
韩国的君主集权。
战国末期，韩非子成为法家学术的集大成者，其思想受到秦始皇的重用。
从子产、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害到韩非子，并不明显的法家思想逐步清晰并系统化。在商鞅之前，法家尚无具备其特征的思想，将李悝作为始祖，乃是因为李悝汇集各个诸侯国的《刑典》编纂了《法经》。在韩非子之前，法家思想是指法、术、势三个方面。
法，主要是指刑法以及相关的规章、制度、措施，作为治理国家和驱使国力强壮的方式，以商鞅为代表。势，主要是指势力与制造势力的方法、途径，运用在政治与治国方术之中，以慎到为代表。术，主要是指权术以及与之相关的谋略、手段，用来控制臣民，以申不害为代表。韩非子综合商鞅、慎到、申不害三派，对法、术、势作出定义：不可一无，皆帝王之具也，明君如天，执法公正，这是法；君王驾驭人时，神出鬼没，令人无法捉摸，这是术；君王拥有威严，令出如山，这是势。
由此，足以看出，法、术、势是法家之人专门为君主设计，利于统治者进行专政的指导思想。虽然韩非子打出的标语是“明君如天，执法公正”，但它的事实是由君主执法。法被充当了君主玩弄权术的手段，那么，法的“公正”性，就很值得仔细去看待的了。
我们通常认为，法家是讲法治的，法家思想相当于法学思想，法家之人就是法学家。被这种认识先入为主了，认为法治始于法家，法家之前尚无法治，这就是很大错误了的。
其实，法家的法律是由国君制定，国君的权力大多来自武力侵夺。现代的法律是由议会制定，议会产生于选举。法家思想追求的是权威，只要拥有权力，便可以立法，使权威可以合法化；讲究的是“王法”，只效忠帝王一人，给帝王做杀人刀，支持帝王对百姓的奴化。因此，是万万不可将法家思想与现代的法学思想混为一谈的。
法家之人，都是著名的政客，并且是专门迎合君主，为统治者利益服务的政客。法家的法治，完全不是我们现代的法制概念。法治更不是始于法家。因为，经过夏、商二代发展而趋于完善的《周礼》，是礼与法的并举共运。
周朝以礼治天下的礼，包含了礼教、礼法、宗法，以礼意为起点，以礼仪、礼乐、礼制、礼俗为表现，是人类社会的文明秩序，起源于原始群时期超乎个人利益的聚会。
人类原始群的聚会，不论狩猎还是祭祀，都需要一定的次序。祭祀必分长、幼、先、后之尊卑，狩猎必分勇、怯、强、弱之主次。这些尊卑、主次之序的出现，就形成了最初的礼。
组成群体，在于人与人之间的团结。团结固然是力量的聚拢，但多人协作的力量若不一致，群体的无序、混乱，会将力量消耗掉，甚至在内部自相为敌。为了群体力量的可以一致，人类在组成了原始群之后，产生了基本的秩序。
以团结、互助为原始道德，以简单的尊卑主次之秩序为最初的礼。接着，维护道德、秩序的纪律，应运而生。纪律，要配以惩罚的手段，这一套手段，就是法。道德、礼、法的一线而下，使礼跟道德相近，而法跟道德有了一些距离。
法的纪律方面，与礼相辅，叫做礼法。法的惩罚手段方面，叫做刑。相比之下，刑与道德的差距比礼法更大。而法家的法，在古代，尤其是周、秦、汉之时，属于循名责实、慎赏明罚的刑名之术。
总的来说，礼、法同源而异出，源于人类最初的团结，异于礼以示敬，法以示正。
礼以示敬，强调人对天，下对上，卑对尊的敬。法以示正，正的就是这种上下尊卑的关系。礼为主，法为辅，所维持着的，是整个社会的秩序。
礼主法辅所呈现的最早的法律范畴，是个相对独立的系统，即不受行政力量以及社会力量的支配。礼、法二者是一种交叉并存的相互合作。当某人违礼的行为被规定为强制受罚之时，礼等于法。而当某人的违礼行为只是受到人格怀疑、舆论谴责之时，礼就相当于道德。
因为，交叉的礼、法并非平列。所以，在有其先后主次之分的分别中，礼比法大。礼偏重于教化，法、刑偏于强制，礼是法的纲领和指导原则。
法、刑以暴制暴的事实，至少是不与道德相称的。而礼教（以社会秩序为内容的教育）能够顺当地促进道德。礼在实现其文明的过程中，有个教化的环节。史料记载，舜任命皋陶（与尧、舜、禹合称为上古四圣，司法鼻祖，有史记载的最早法官）主持司法工作之时，告诫皋陶要以刑辅教，以教为主，使“民协于中”。皋陶认为刑很次要，说：君临天下，当宽简为怀，刑罚不要牵连子孙，可疑之案件要从轻，宁可放纵也不要错杀无辜，君主心存好生之德，就可以得到民心，人民也就不会故意去犯过错了。
随着家族、宗族、社会阶级的形成，礼的逐渐丰富，出现了以宗法家族为本位的等级分明、尊卑有序的礼治，将法的公正性从属于礼的制度性。礼治，就是在宗法结构基础之上建立的社会政治伦理秩序体系。这套体系，并非某人设计、制订，而是社会在逐步发展之中约定俗成而呈现，它的基本特征是“各顺其宜”的“当时立法、因事制礼”（《商君书·更法》：及至禹、汤、盘庚、武丁，各当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜）。
当时立法，是所立之法顺当其时；因事制礼，是所制之礼缘应其事。因此，礼法以时而定，制令各顺其宜。礼法之定，是契约式的协定于民约民俗之中，夏、商、周三代沿用。子产的铸刑书，就是因为当时的刑法，依附于礼制之中，并不明显，要将它明显出来。
上古之人在长期的观察中，体会到上天有好生之德，将天性等同于人性，认为人性是善的，只因后天环境才会变恶。《尚书·君陈》：惟民生厚，因物有迁。《易传·系辞上》：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
性由道生，合乎于道，其性则善。性在心中，心的可变性为礼、法的结合提供了必要性，也为礼主法辅提供了可行性。《礼记·礼运》：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。
礼将心性顺乎于道进行合格化的树立，对心性的重视，是与道德联系在一起的。礼所具备的道德本质，便因之而奠定了正义、公平、平等这些理念，也使法律系统为之展开对人心的探索，关注到了犯罪行为与人的主观过错程度以及犯罪预防、调解等。
从《尚书·康诰》对“眚”（过失）与“非眚”（非过失，即故意）、“终”（惯犯）与“非终”（非惯犯，即偶犯）的区别，到汉律立法中对故意情节中“造意”
（指犯罪前即有谋化、策动如何实施犯罪行为，即蓄谋）与“非造意”（指事先无计划预谋的、临时起邪意的故意犯罪行为）的区分，产生了“志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”的原心论罪。由此出发，人们习愣地重视从思想上解决问题，强调从心地上端正态度；使“无讼”及“胜残去杀”成为“礼之用，和为贵”思想的体现。
无讼，即人与人之间和睦相处，冲突与摩擦通过各自的忍让来协商解决；而不是通过官府，动用法律来强制解决。胜残去杀（《论语·子路》：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣），是感化作恶犯罪的残暴之人，使其能够从善，便可废除死刑。
仿效天道，以道德化人，达到和谐。凡事先论善恶，再论是非。在社会实践中，礼与法发生冲突时，人们以道德礼义为是非判断标准，若有人因实践道义而受到法律的制裁，会得到舆论的广泛同情，开释因忠孝节义而违法的人在古代等于惯例。也因为在礼主法辅这一思想指导之下，使古代社会发展了完备的民间调解制度。
儒家继承上古传统，以性善论为基调，认为人心可化（教化、感化），推重于礼教、仁政、德治，敢于正直地忠于礼义而反对不礼不义的君主。法家认为人心可恶而不可变，必绳之以法，讲究用权、立威，以刑法制约臣民，敢于立法扬威乃至纂夺政权。
如果我们不可承认道德万能，那么，也是不可认为法律是万能的。人类唯一有其万能意味的，是每一个人都与生俱有的心。善恶起于心，一切行为都是心之使然而然。对心作出错误、偏邪的理解，形成理论，受到实行，就会产生巨大的人祸。
基于性恶论（认为人的心性是向恶的）而发扬的法家思想，主张“权制断于君则威”，立法权要掌握在君主手里，臣下不得行使，使“天下之事无小大皆决于上”，从而建立起君主极端专权的政治、法律制度。君主本人则是凌驾于制度之上，超越于法律之外，尤其是秦始皇，完全地将刑法作为控制臣民实现他个人欲望的工具。《史记·秦始皇本记》：上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠；上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。
礼对天下、国家的态度，是契约式的一体化，政治是平衡君、臣、民关系的公正而治，民没有为国效忠、为礼献身的义务，臣并非为君卖命，君若失礼、无道，臣可以中止所从事的职务。法家却是分别对待君、臣、民，君是立法、执法者，也是凭藉法而得到权力扩张的受益者，臣是君的奴才，必须执行君的任何命令，民对君、臣的服从于是无条件的。
法家思想中的国与民的关系，是对立的，强国必须弱民，民强则是国弱。将国家财富理解成建立在剥削基础上的条件反射，不是国剥削民，就是民剥削国。商鞅说：民弱国强，国强民弱，故有道之国，务在弱民。韩非子认为，应当让人民经常处于饥寒的不能求食的状态，只有仰仗国家赏禄才能存活，才会有效地保证人民服从国家的法令。在这种理解中，人类是不可能自由地团结起来的，只有弱肉强食，一级级的以势压人。
积极地扩大国家权利从而压缩人民的权利，这种强国弱民的做法，在秦始皇死后，遭到了现实的推翻，使秦朝灭亡。贫弱到了难以生存的人民，不再希望国家的食禄，起来夺食求活。尽管人民已被没收了金属武器，他们拿起竹竿子进行抗争。
或许，对这种揭竿而起使秦朝二世而亡的结果，用商鞅、韩非子的理论来解释，乃是国家的权威还欠足够，应当无微不至地落实到方方面面的每一个角落。那么，最有效的方式，就只好使用监狱形式，将人民禁锢在不可能抗争的空间之内为国卖命！
铸刑书的子产，首次将以刑罚为主要内容的法律用独立的明文方式进行颁布，被后世认为是法家思想的先驱者，并认为“刑不可知，则威不可测”是将刑罚作为秘密法，是礼制的特征，利于统治阶级对人民的任意剥削。殊不知刑罚之所以处于“秘密”状态，乃是因为在礼的道德性可以调适人心的时候，无须明文刑罚。
周朝连中央集权的程度都没达到！在分封建藩、地方自治的时代，统治阶级连国家机器的运作还只处于初级阶段，又怎能利用秘密法去盘剥百姓？周朝曾经有过的天子专制，在周厉王时代以卫巫弭谤的手段使人民道路以目，敢怒而不敢言，只过了三年就因民怒的积累而驱逐了周厉王。周幽王因烽火戏诸侯导致遭到异族大举侵略之时不得诸侯救助从而灭亡。这是礼义公明、刑法不得为主之时君主未能专制的证明。
秦朝对人民的剥削远远超过了周朝，达到了在全国总人口约二三千万的情况下征用二三百万民工从事国家义务劳动，这是在此之前未曾有过的最大规模的虐民之暴政！如果可以利用秘密法，为何暴政如此明显，秦始皇又何须采纳韩非子的学术思想而付诸实施。如果心性无形的万能不依据有形的事件进行表现与落实，秘密的不择手段是人类始终一贯的，又何以有人类文化的初始、发展与历史阶段的进步？
李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非子的思想，是一步步发展而成的。他们都是生活在战国时期。周朝在春秋时期的礼崩乐坏，使战国时期陷入弱肉强食的残酷。礼法的契约性，使各种思想学术可以不受箝制的涌现，故而有了春秋战国期间的百家争鸣。
一些研究法家的人认为只是在战国时期才使法家学术发挥了历史作用。其实，此后二千年历朝历代的政治，大致是阳儒阴法；统治阶级对外使用儒家思想，对内使用法家的一套。
法家的一套，着重于对权势的利用以及统治者个人意志的律令体现，助长了权力单极的社会形态。于是，皇帝的权威越来越突出，对臣民的控制越来越厉害，民间以及官僚的力量无法与之抗衡，只好逆来顺受地遭到统治和压迫。
因为阳儒阴法，法家的法、术、势一直犹如邪恶的幽灵。法是严刑重罚的，术是玩弄专制的，势是趋向极权的。重刑、专制、极权，就是法、术、势的邪灵！
在皇帝发作着重刑、专制、极权之邪灵的阴影之中，政治变质为权术，使儒家追求的礼治、仁政难以实现。原先礼法所具备的司法独立性的可能，被君主专制给驳夺了。
基于约定俗成而制订从而进行沿用的周礼，周朝天子非但也要遵守，并且没有重新制订礼法的权力。法家的法，是由君主制订、掌握，立法、司法全由君主决定，这种专制，首先表现于箝制功能，使秦朝和秦以后一直不能再有第二次百家争鸣。
百家争鸣，是多元思想不由权威进行统一的文化标志，也是道德礼义之传统面临弱肉强食之现实的自由灵魂的挣扎。当这种挣扎不能再现，我们该为之反思的应当是道德的理想为何要被强权的现实抹杀？强权的成之为现实，无非是法、术、势的邪灵对专制、极权的支持！
二零一三年一月九日
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