心性是什么意思？
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心性是什么意思？
“心性”是佛教大小乘法中的核心课题。由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。然而，佛教是讲务实求真的。“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。众所周知，佛教的缘起论是否定实体的。“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”？所谓“心性”者，就是心的性质。心者集聚义，性者不变义。心法的本身固有的不变属性是什么？对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。心是主体，心法是有为法，《》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。《阿含》中常云：“观心无常”。《》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。那么，“心性”是什么呢？佛教认为“心性本净。也就是说心的本有功能是清净的。”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。这都是从心性本义上讲的。“性寂”者就是“自性涅盘”义。心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。“心性本净”义就是自性涅盘的常净。这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。《》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。这都是建立在现有感受性确证事实上的。至于“性觉”义者，它别有义趣。关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。熊十力就是典型的“性觉”义论者。“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。看看它是否如量如理。在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。本觉是心体，也即是心性，不生不灭。它有不变义与随缘义。始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。觉能破无明，为何被无明所遮盖。觉与不觉都属于有为法事。即法尔之事也。非后天所为也。再者，觉为能缘法，净为所缘法。二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。觉是缘起的法，《》中讲，“佛种从缘起”。而净则是法尔法。由于真常唯心论者迷信。因而将觉与净混为一谈，给体用化。如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。觉与净二法也是如此。觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。是典型的本体论玄想产物。这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。它的事实，就是虚妄分别。然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。后来确实这些概念被实体化了。这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。“心性”即“佛性”“如来藏性”。这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。这是一个经验事实也。它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。因此，它们并不知“性”义真趣。唯有唯识宗彻知性之原故。唯识学讲“心性”，还讲“种性”。这也是从法尔上讲的。五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。然而，在历史上，常常被一些人诋毁。斥之为不了义教。其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。这是个体的性能。是法尔如是的。色法如此，心法也然。众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。唯识学的五种性义，是依事而立的。并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。而唯识学心性论就是性寂义。“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。能性，只是可能性，缘性。唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗？总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。唯识学在讲法的分类时立。在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。唯识学这样分别是有其理据的。它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。慧是从因位立名，觉是从果位受称。慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。受熏持种的。“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。它有能执与所执关系。心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。这里也有能所之别。不可混为一谈。圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。智如相关，但不相同。这就是事理论的心性观。从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。即大全宇宙本体心性。因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。“如来藏是依，是持，是建立”等说法。这和“心性本净，客尘所染”是相同的。我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。净染之德也是主客存在的固有之性质。也无须再追问盘诘。无明与慧觉本为心识两种状态。无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。无障无碍。从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。他们认为心性是本觉的。把无明等同于客尘。无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。是一个残缺不足。它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。是生命最有价值的体现。修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体，一种内在性。佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也！
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。事实上并不是这样。唯识学与净心如来藏学有相共之处。但与真常心如来藏学则是全然相违的。唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。并不含着能缘之义。如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。光明本身并是了别作用。这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。见不等于是照（光明的作用）本身。同理，觉也不等于是明净之性能。关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。是一切心识的法尔本然之实相。也即是自性，涅盘性，不生不灭。在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。见仁见智莫衷一是。后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。后来有人会通二家，力图圆融。事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。是一种无效的妄想推度。无现实意义。下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓？心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。可以说“心”是十分难讲的概念。关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。有把心功能化，作用化，关系化。讲主体机能心。有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。那么，这些心观哪个是合乎实际呢？这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。《华严经》中讲“一切唯心造”。心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。那么心又有其性能。在所知所觉的境界中，兴造种种法相。由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。佛教有一个大原则，那就是缘起义。在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心？如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别？如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别？实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。是一个业力说，并无实体存在。当体是心性本空的。体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。大乘唯识学的心就是这个意义上的心。唯识学讲心，立阿赖耶识。以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。真如心体，就是法身，就是佛果实体。如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。这种心体观是典型的绝对唯心本体论。真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。“性”有不变含义。唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。性是指性能及表相。心体的性能与表相是本来固有明净性。是受客尘所染的。所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。并不是一个实体之性德。真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。”即用显理，依用成就功德道果。并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。这是道德上的形而上学。对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。何谓无漏种子？无漏种子与心识什么关系？种子是什么意思？本有种子与始有种子的关系是什么？无漏种子依何因缘而起的作用？无漏种子与有漏种子是什么关系？无漏种子与无为法是什么关系？等等。这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。种子者，是现行故。种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。故不称为被含藏。这就是无漏种子与心识的关系。种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。这样是反对时间本原论的原始发生观的。无漏种子又依何因缘而起作用呢？这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。功到自成。再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。所谓待众缘也。这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢？其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。所以，心识有受熏持种之义也。有漏法与无漏法与此理类同。再者，无漏种子与无为法又是何关系呢？无为法者是不生不灭的，是非造作的。故曰无为法。无为法是所缘境理。不是能缘之体。无漏种子则是从能缘上建立的。是属于有为法范畴。无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。佛者觉也。性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
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和脾胃有关系吧?&br /&&br /&平时应该注意些什么?&br /&哪些食物水果等对气虚(尤其是对胃脾虚的)有好处啊?&br /&&br /&呵呵,最好是位中医来解释一下
　　气虚[deficiency of vital energy] ，泛指身体虚弱、面色苍白、呼吸短促、四肢乏力、头晕、动则汗出、语声低微等。包括元气、宗气、卫气的虚损，以及气的推动、温煦、防御、固摄和气化功能的减退，从而导致机体的某些功能活动低下或衰退，抗病能力下降等衰弱的现象。多由先天禀赋不足，或后天失养，或劳伤过度而耗损（“劳则气耗”），或久病不复，或肺脾肾等脏腑功能减退，气的生化不足等所致。　　病理反应　　气虚的病理反映可涉及全身各个方面，如气虚则卫外无力，肌表不固，而易汗出；气虚则四肢肌肉失养，周身倦怠乏力；气虚则清阳不升、清窍失养而精神萎顿，头昏耳鸣；气虚则无力以率血行，则脉象虚弱无力或微细；气虚则水液代谢失调，水液不化，输布障碍，可凝痰成饮，甚则水邪泛滥而成水肿；气虚还可导致脏腑功能减退，从而表现一系列脏腑虚弱征象。　　常见气虚症　　一般气虚：全身疲乏无力，精神不振，少气懒言，语言低微，自汗怕动，舌质淡，胖嫩，脉虚无力。　　肺气虚：呼吸短促、少气懒言、音低等症突出，并有咳嗽、咯痰等症。　　心气虚：气短、心悸怔忡、精神萎顿等症突出，并有脉结代、或迟或数，但虚软无力、心神不宁等症。　　脾胃气虚：面色萎黄、精神疲惫、四肢倦怠，食欲减退等症突出，并多伴有脘腹胀闷、消化不良、大便溏薄及中气下陷脱肛、尿意频频等症。　　肾气虚：面色晦暗，头晕目眩，耳鸣耳聋，并有腰膝酸软、便清长、性机能减退、舌淡润、尺脉虚弱等症。　　脾为五脏生理病理之枢?　　脾位居中焦，主运化，升清和统血，有经络与胃腑相连，互为表里，生理上二者关系密切，不可分割(如脾升胃降共奏升降之功)，所以常脾胃并称。脾胃为水谷之海，气血生化之源，《素问 经脉别论篇》云：“食气入胃，散精于肝，淫气于筋；食气入胃，浊气归心，淫精于脉……脾气散精，上归于肺”；《血证论》亦云：“食气入胃，脾经化水，下输于肾”。由此可知，滋养濡润五脏的气血津液皆有赖于脾胃的化生与输布，五脏在生理上密切联系且以脾为中心。《医宗必读》明言：“盖脾土主运行，肺金主气化，肾水主五液，凡五液所化之气，悉属于肺，转输二脏，以制水生金者，皆属于脾。”充分说明了脾在五脏生理中的枢纽作用。另一方面，脾胃具有升降气机的功能，能升肝肾之阴精、脾胃之清阳，上济心肺；能降肺胃之糟粕浊气，下归六腑以排出体外。脾胃通过其升降作用保证五脏生理功能得以正常发挥，使机体处于“阴平阳秘”的状态。?因脾为五脏生理功能中心，心、肺、肝、肾四脏生理活动的基础，其病必波及其余四脏，脾胃之气病则四脏皆受气而病，正如《杂病源流犀烛 脾病源流》所言：“盖脾统四脏，脾有病必波及之，四脏有病，亦必待养于脾。故脾胃气充，四脏皆赖煦育；脾气绝，四脏不能自生，凡治四脏者，安可不养脾哉。”脾病则各脏受累而病，脾气虚则五脏俱无气所充而虚，因此，通过对脾的治养可以使其余四脏得安。&　　虚致五脏气虚?　　各种原因所致的脾脏病变均可导致脾气虚衰，并继而导致心、肺、肾气虚。　　致心气不足?　　心主血脉，主神志，“得气则生”；脾统血，主运化与升清，为气血生化之源。在五行中，心与脾为母子关系。脾胃化源充足，则脾气充实，元气充沛，营行脉中，能滋养资助心血，心血充则心有所主，神有所安，母子安和而不病。因“气虚为阳虚之渐，阳虚为气虚之甚”，故脾气虚弱可致脾阳不足，脾阳虚则不能温化水谷，输布精微，气血不生，心血衰少，血不充心，血为气母，心气亦随之不足。心气不足，心阳不振，则出现心悸、失眠、多梦、食少、体倦等心脾两虚的表现；心阳虚衰日久，阳损及阴，心阴不足而虚热内生，阴火为害，《脾胃论 饮食劳倦所伤始热中论》明确指出：“既脾胃气衰，元气不足，而心火独盛，心火者，阴火也……脾胃气虚，则下流土位，阴火得以生乘其土位。”根据治病求本的原则，脾气虚而致心脾两虚者，治当以健脾气以养心血为法；“阴火”之治，东垣着眼于脾胃，因心为其标，脾为其本，补脾胃以生精气，脾气充则心得养，阴火即不能为害。从东垣治“阴火”思想可以看出：阴火的产生仍是脾气虚致心阴不足，脾为其立意之本，治疗自应本于脾。　　致肺气虚衰　　?脾肺同属太阴，主行于人身胸腹，两经密切相连，经气相通，气血相贯。脾肺关系紧密，功能上相互为用，肺主气司呼吸，脾主运化水谷，二者在气的生成特别是在宗气的生成过程中相互协调，缺一不可。气依靠肺从外界吸入的清气和脾胃化生的水谷精微相合而成。《灵枢 口问》马莳注：“人之谷气入胃，胃得谷气而化之，遂成精微之气，以上注于脾，而行之五脏六腑。”脾肺在气的生成过程中相因互助，故古人言：“脾为生气之源，肺为主气之枢。”脾胃气虚，纳运无权，肺气无源随之而衰少；脾病日久损伤肺气，必盗母气以自助，子盗母气而致脾气不足，久之致脾气虚而见纳食不化，腹胀便溏，咳嗽喘促，少气无力等症状。按“虚则补其母”的治则，运用培土生金之法，健脾胃以益肺气，待脾气充实，健运复职，土旺则金自生，肺虚之候自去。叶天士《临证指南医案》治咳嗽所述“清养胃阴，使土旺生金，所谓虚则补其母也”；《类证治裁》治肺虚咳嗽重于补脾，处方以六君子汤加山药、五味子之属就是这个道理。　　致肾气衰微?　　脾为后天之本，肾为先天之本，脾之健运与化生精微须借助于肾阳的温煦，肾中精气亦有赖于水谷精微的培育和充养，才能不断充盈和成熟。李中梓：“先天之本在肾，水为天一之源，后天之本在脾，脾为中宫之土。”先后天相互资生，“气者，阴气也，本属下焦而由中焦之气降以生之”(马莳《灵枢 营卫生会》)。脾胃通过经络将化生之精微转化为脏腑之精，又不断补充后天之精而注于肾。在病理上，先后天亦相互影响，肾主水司开阖，化气行水，由于脾气弱则脾阳不足而无力化生气血精微，脾虚失运，不能输精于肾，肾精不充而致肾气不足，肾气虚则肾阳衰微，临证表现为面色硓白，腰膝秾软，全身浮肿而下肢尤甚等症状，治疗当依李中梓“补土生火”法，脾肾并治使“土强则出纳自入”，通过补脾气以生气血，以后天补先天，先天肾气育则其化气行水之功复，诸症因之自去，张景岳亦指出：“先天之有不足者，但待后天培养之力则补先天之功……”。?　　结语　　气是构成和维持人体生命活动的基本物质之一，充斥机体表里上下。?分布于五脏则称为五脏气，五脏气虚互为因果，之所以认为脾气是五脏气的枢纽，是因为脾为后天之本，李中梓在《医宗必读》中形象生动地阐述了后天之本的重要性：“盖婴儿既生，一日不再食则饥，七日不食，则胃肠涸绝尔，经云安谷则昌，绝谷则亡。”脾含五脏之气，脾气虚则诸脏之气无源亦应之而虚，故在治疗五脏气虚病变时当紧抓脾气虚这一中心环节，则治五脏气虚有规可循。当然，在治疗过程中应辩证地对待脾之枢纽作用.　　气虚与亚健康　　人体由于元气不足引起的一系列病理变化，称为气虚。所谓气，是人体最基本的物质，由肾中的精气、脾胃吸收运化水谷之气和肺吸入的空气几部分结合而成。在临床上，气虚还包括肺气虚、心气虚、脾气虚、肾气虚诸症.　　人的生命活动从根本上讲就是元气升降出入的运动；元气不足会造成疲乏无力、腰膝酸软、语声低懒微言、胸闷气短、精神不振、头晕目眩、失眠健忘、食欲不振等诸多不适。气虚是一种多发症，原因多是先天不足、营养不良、年老虚弱、久病未愈、大手术后及疲劳过度。据对804人随机抽样调查，衰老、虚弱引起的体虚占51．4％（46岁—65岁），是各种病因中最高的两个点。这与现代人承受的激烈的社会竞争、压力过大及不良生活方式有关。专家提醒大家都来关心这个年龄段的人群。　　从病发原因、症状和脉象来对照现代医学，气虚同现代医学概念“亚健康”极为相似。亚健康的根本原因是阴阳气血不足，五脏功能低下，也与元气不足、气虚相符。在调治上中医学的整体观念和行辨证诊治的原则和方法，进行心、肝、脾、肺、肾整体调理，使机体有规律地自我更新、自我复制、逐渐恢复元气，也就把亚健康状态转化为健康。　　气虚的食疗　　对于气虚者的饮食宜忌，应兼顾到五脏之虚的宜忌原则。 凡气虚之人，宜吃具有补气作用的食物，宜吃性平味甘或甘温之物，宜吃营养丰富、容易消化的平补食品。忌吃破气耗气之物，忌吃生冷性凉食品，忌吃油腻厚味、辛辣食物　　有这种现象的人可以试试下列药食：　　粳米　　性平，味甘，能补中益气。早在《别录》中即有主益气的记载，唐代食医孟诜亦云：粳米温中，益气。清·王孟英还把粳米粥誉之为贫人之参汤，他说：贫人患虚症，以浓米汤代参汤。气虚者宜常食之。　　牛肉　　性平，味甘，有益气血、补脾胃、强筋骨的作用。名医《别录》中说：牛肉安中益气，养脾胃。《韩氏医通》还说：黄牛肉，补气，与绵黄芪同功。足见牛肉补气之力，尤为显著，故气虚者宜常食之。　　狗肉　　性温，味咸，能补中益气，对气虚兼有脾虚或肾虚或肺虚或阳虚者更宜。《日华子本草》云：狗肉补胃气，壮阳，暖腰膝，补虚劳，益气力。《医林纂要》中还说，狗肉补肺气，固肾气。尤以秋冬季食之为佳。　　鸡肉　　性温，味甘，有温中、益气、补精、养血的功效。无论气虚、血虚、肾虚，皆宜食之。民间对气虚之人，有用黄芪煨老母鸡的习惯，更能增加补气作用。　　鲢鱼　　性温，味甘，能入脾肺而补气。明·李时珍在《本草纲目》中说：鲢鱼温中益气。清代食医王孟英也认为：鲢鱼暖胃，补气，泽肤。故气虚者宜食。　　鳝鱼　　性温，味甘，有补虚损、益气力、强筋骨的作用，气虚者宜常食之。《千金·食治》就曾说它主少气吸吸，足不能立地。《本草衍义补遗》亦云：黄鳝善补气。　　鳜鱼　　俗称桂鱼。可以补气血，益脾胃。《日华子本草》云：鳜鱼益气。《开宝本草》认为益气力，令人肥健。尤以气虚兼脾虚者最宜。　　大枣　　性温，味甘，为常食之物，它有益气补血的功效，历代医家常用之于气虚病人。《别录》说它补中益气，强力。唐代食医孟诜亦云：大枣补不足气，煮食补肠胃，肥中益气第一。所以，气虚者宜用大枣煨烂服食为佳。　　樱桃　　性温，味甘，既能补气补血，又能补脾补肾。《滇南本草》中记载：樱桃治一切虚症，能大补元气。　　葡萄　　性平，味甘酸，是一种补气血果品，除有益气作用外，古代医药文献还认为葡萄有健脾胃、益肝肾、强筋骨的作用。如《本经》说它益气倍力。《滇南本草》认为葡萄大补气血。《随息居饮食谱》亦记载：补气，滋肾液，益肝阴，强筋骨。所以，凡气虚伴有肾虚、肺虚和脾虚者，皆宜食之。　　花生　　性平，味甘。《滇南本草图说》称花生补中益气，不仅如此，花生还有补脾和补肺的作用，这对气虚而兼有肺虚或脾虚者更宜，且以水煮花生食用为妥。　　山药　　为补气食品，凡气虚体质或久病气虚者，宜常食之，最为有益。山药可以补肺气，补脾气，补肾气，故凡肺气虚或肾气虚或脾气虚的方药中，都常用到它。　　燕窝　　性平，味甘，有益气补虚、养阴补肺的作用，对气虚又兼肺虚者尤宜。《本草再新》曾说它大补元气。《食物宜忌》也有燕窝壮阳益气的记载。《饮食辨录》中还指出：燕窝，性能补气，凡脾肺虚弱，及一切虚在气分者宜之，又能固表，表虚漏汗畏风者，服之最佳。　　人参　　性温，味甘微苦，为中医最常用的有力的补气中药，也是众人皆知的补气食物，它能大补元气。《药性论》中说它补五脏气不足。《医学启源》还认为，人参治脾胃阳气不足及肺气促，短气、少气，补元气。气虚者食用人参，颇有功效，对气虚兼有阳虚或脾虚或肺虚者，食之更宜。同样的道理，党参和太子参也有人参相同的作用，也适宜气虚体质服食。《医学衷中参西录》亦云：能补助气分，并能补益血分。故气虚者宜食。由于西洋参性偏凉，且有养肺阴和降虚火作用，所以，对气虚而兼有肺阴不足者更为适宜。　　黄芪　　性微温，味甘，也是中医极为常用的补气中药，是民间常用的补气食品。不少医书都称黄芪补一身之气。《本草求真》认为：黄芪为补气诸药之最，是以有耆之称。根据医家习惯，黄芪常与党参或太子参或人参同服，则补气之力愈佳，气虚体质食之更宜。　　紫河车　　性温，味甘咸，是笔者最常用的补气之物，它有着显著而有力的补气强壮作用。明代医家吴球说它益气补精。《本草再新》认为它能大补元气。凡气虚体质者，经常少少服食，确有卓著的补气效果。　　此外，气虚者还宜食用糯米、粟米、玉米、青稞、番薯、南瓜、白扁豆、黄豆、牛肚、乌骨鸡、鹅肉、兔肉、鹌鹑、青鱼、鱿鱼、章鱼、熟菱、海松子、胡萝卜、豆腐、豆浆、马铃薯、香蕈、草菇、平菇、蜂王浆、红糖、白木耳、白术、甘草等。不　　宜常吃寒凉饮食　　气虚体质是小儿常见体质之一，常出现于鼻过敏、气喘、消化障碍、身材矮小、尿床、容易感冒、肥胖及心脏病等疾患，当您的宝贝，出现气虚质的症状越多，则表示气虚的严重度也越高，父母宜培养正常饮食习惯，如定食定量、避免吃零食，饭前尽量勿吃过甜、高脂肪或高糖之食物、饮料，以免过早产生饱胀感而降低食欲。而正常的作息及适度户外运动，都可避免气虚加重。 对气虚患儿，平时应注意饮食如：　　1.甘平　　为主食，如葡萄、柠檬、木瓜、草莓、菠萝、枇杷、李子、菠菜、红萝卜、茼蒿、花椰菜、包心菜、豌豆、四季豆、花生、黑木耳、玉米、栗子、橄榄、豆浆、白米、糙米、黄豆、黑豆、赤小豆、冰糖、鱼肉、猪肉、鸡蛋……等。　　2.甘温　　油菜、大头芥菜、番瓜、龙眼、荔枝、樱桃、番石榴、金桔、杨梅、桃子、杏子、李子、糯米、红糖、麦芽糖、大蒜、香菜、生姜、葱、茴香、醋、沙茶酱、牛肉、鸡肉、虾、黄鳝、淡菜、羊奶。　　3.甘凉　　菱角、莲藕、香菇、冬菇、蘑菇、白木耳、瓢瓜、绿豆、豆腐、茶、麻油、生姜皮、苹果、莲雾、西红柿、甘蔗、香瓜、柳丁、无花果、蜂蜜、乌骨鸡、鸭、蟹、鳖、蛋白、牛奶。　　以上食物轮流食用。尽量不要常吃冰冷寒凉或未熟食品，如西瓜、香瓜、水梨、柚子、葡萄柚、椰子、橘子、杨桃、柿子、香蕉、芒果、桑椹、奇异果、黄瓜、苦瓜、空心菜、筊白笋、豆芽、紫菜、海带、西洋菜、豆豉、荸荠、白砂糖、蛤蛎、蚌类，以免影响血液循环。当不可避免时，尽量在白天食用，因当外界阳气旺盛时，身体也较有抵抗寒气入侵的能力。　　气虚的预防　　现代社会，存在着不同层面的压力，婴幼儿极易因外界的各种刺激，引起情绪波动，轻者自愈，严重者影响身心健康及生长发育，造成消化系统障碍，而气喘、发热等呼吸系统疾病的诱发，也认为与情绪激动关系密切，所以为使幼儿健康的发育，避免惊吓、勿娇生惯养、减少恼怒是身心保健的要点。
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气虚，是指元气耗损，功能失调，脏腑功能衰退，抗病能力下降的病理状态。原因1、先天禀赋不足。2、肺脾肾功能失调而至气的生成不足。3、劳倦内伤、久病不复。症状：精神萎靡、倦怠、四肢无力、眩晕、自汗、易于感冒等。
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