杨万江：在天道秩序中展开人的生活——儒家古典政治文明的系统梳理（50万字连载）
　　第一章 儒家古典政治文明的系统梳理
儒家古典政治的目标原则
　　（一）、政治促进儒教塑造之人生使命及其文明的生活形态
　　（二）、政治促进人类在上天造化的世界中向道并让天道法则畅行天下
儒家古典政治的结构原则
　　（三）、民本政治及其基于人民诉求的仁政及其贤能政府
　　三 儒家古典政治文明的治理架构
　　（四）、君主的政治：君子主持处理人民事务及其公平政治
　　（五）、王的政治：在文明架构中为天下立法的“王”及其王道
　　（六）、天子的政治：王道政治的扩展——从区域性的王国到天下秩序
　　四 政治天命观及其儒家古典政治的权力合法性逻辑
　　（七）、天-君-民-天之超验政治系统的权力关系及其运作
　　注释：
　　中国自近代以来一直忙于应对如何在西方主导的世界格局中保持自己的生存和发展以避免从世界消失的挑战。这种挑战的基本性质乃是一个有着数千年文明传统和政治秩序的古老帝国是否仍然能够生存于现代世界，或者他将以何种现代性的改变来适应一个以往任何古老帝国从未真正遇到过的新世界。这个新世界不是中国人以往习惯的以中国为“中央之国”的天下秩序，而是由“现代民族国家”及其国际法体系所构造的现代世界。因而，中国人把自己装进现代民族国家及其国际体系中来运转和建设的努力成为持续一个多世纪的所谓“中国的现代化”运动。
　　以孙中山创立“中华民国”为标志，以往数千年历史演进中所有在华夏“中央之国”内的族群和人民均被自我认同和识别为 “中华民族”。在以往华夏“中央之国”历代演进变化的疆土和人口上，按照一种“民主”的政治制度和宪法来构造一个具有国际法主体资格的主权国家——“中华民国”，继之“中华人民共和国”——并以此对内处理人民事务，对外交涉国家权益，成为中国政治现代化的主要任务。当然，以往华夏中央之国的藩属国，被允许其自立为平等的主权国家，并参与国际体系。
　　承认任何人是有尊严、自由和平等的人，被标称为现代性的普世价值前提。但是，自由的人民之间如何形成一个彼此承担公共义务的自由社会，却不是在任何人之间都能够达成的。现代民族国家本身是在自由人类之间能否相互善待和彼此共同承担社会责任，并能否建立共同认可之公共生活这样一种政治关系上存在差别性的情况下产生的。有共同历史、语言、文化、血缘和世代居住领土遗产的民族所提供的某一范围群体的共同性基础，既使现代自由社会在个体之间达成公共性生活的那些不可或缺的基础条件成为可能，也使历史演进中的人民作为“国族”而建构一种政治共同体成为可能。如此，现代性形成一种自由主义或民族自由主义的政治哲学论述。
　　尽管现代社会中个人主义的个体及其相互之间的实体关系是根本和基础，而民族及其社会和文化传统是自由社会赖以借助的条件，但政治应当如何建立秩序和生活方式的那些价值观念乃是受其文化传统影响的。所以，人们常常习惯于在他们自己的文化传统所塑造的价值观上来建立个体选择的生活样式和在社会传统的习惯上可以理解的政治制度，而且，国家被理解成一个民族在其主体性上看待世界，并展开自己事业的政治形式和命运共同体。这便形成中国过去一百多年来不断申说中国性及其中华民族传统的民族主义政治论述。
　　当现代民族国家在彼此之间以竞争性的国家实力来谋求国际地位和国家利益时，基于国际竞争压力的考量而把自己打造得更有国际竞争力，或者更能追赶发达国家的政治思维，便影响着民族国家的战略、制度和国家政策。在后一点上，中国在近代以来，一直觉得自己处在十分落后并挨打的地位，因而它毅然悲壮地选择了一条跟过去数千年不同的、更加强调国家控制和政府组织作用的追赶型发展道路。对国家权力重要性的强调，几乎超过了中国以往任何一个朝代的君主专制政权。此外，古代中国所存在的诸如土地兼并，贫富分化严重和国家的积贫积弱等整体的和结构失衡的问题遗留到近现代中国，形成了社会底层颠覆国家政权而陷入治乱循环的历史缩命。反映农业时代社会底层诉求的各种社会理想披着现代工业社会激进左翼的马克思主义外衣日益获得中国社会的亲睐，并由此影响着二十世纪的中国对“社会主义”和“计划经济”的迷恋，以及这种模式下争夺权力的胜利者对政治权力奥妙的法家式迷恋，仿佛它正在代替上帝而主宰着中国人民的历史命运。这种思维形成了自孙中山、蒋介石和毛泽东以来，或含糊或鲜明的社会主义经济、政治和文化论述，以及毛主义的好斗和失败。
　　邓的改革开放重新回到市场经济，并维持着社会主义意识形态和政治体制。一个在市场经济规则下由国有经济主导，多种经济形式并存，人民可以自由投资和谋生，并在多样化的社会结构中建立法治与和谐社会的发展体制和模式，被表述为“社会主义市场经济”。相对于计划经济，它是一个在经济自由方向上，让人民自由谋生和生活，并在彼此之间建立尊重、合作和秩序的改革，一个更加靠近儒家式交往社会，以及“王田”与“私田”并存于天道秩序之自发社会长期传统的改革。这种社会模式与借用“社会主义”名义及其邓的“四项基本原则”而推行法家式掌控国家权力传统的政治威权主义结合起来，形成一种看上去又开始“儒法互用”的政治回归。邓把他的政治称为“中国特色社会主义”。借用康有为的小康大同说，邓也更加中国化地把他的政治称为“建设小康社会”，亦即从毛主义政治浪漫主义的、和高度理想化而最终崩溃的“大同”世界，回归到中国长期现实传统中人民寻求富裕但必须“定分止争”的“小康”社会中来。按照儒家思想，这是从孟子式“八亿人民尽舜尧”的德治，转变到荀子式“定分止争”的法治上来。当然，在共产党的马克思主义社会形态理论上，这也被说成是“社会主义初级阶段”。
　　无论怎样，中国的确开始“现代化”了。它正在“中国特色社会主义”的口号和一套被世界上称为“中国模式”的发展道路上，建设现代化的工业，农业、国防、科学技术及其被理解到的任何好社会的方方面面。它看起来就像以往数千年中国人干出世界第一大国那样成效斐然：国力跃进，人民生活改善，但社会结构失衡，人权问题备受批评。中国人越来越感觉上个世纪那些被鼓吹成“世界楷模”的发达国家正在被自己一个一个地超越。仿佛什么事情中国人都行，发达国家“不过如此”。中国预期自己成为世界第一强国而重温过去数千年“中央之国”梦想的各式想法、说法和做法正在酝酿和蠢蠢欲动。中华民族正在复兴。儒学家正在准备稿子出场演讲。中国人憋了太久的话要说出口。
　　但是，儒学家将告诉世界和中国人一个什么样的被期待复兴的中国及其传统呢？作为中国传统核心灵魂的儒家思想传统，如何看待人类的政治秩序和中国与世界的关系？今天的儒家又如何来解决今天时代中国和人类面临的问题，并展现何种前景？当某种足够预示中国自身前景及其中国之于世界影响的声音，出现在一个日益崛起的大国中时，看上去，思想家的工作是一项严肃的而非说说而已的事业。它正在引导中国影响力的施展方向，具有塑造中国未来，并进一步塑造世界的可能性。
　　陈述儒家思想的全部内涵远非本文所能企及。但是，本文将阐发一个今天的儒家在儒家思想传统上对政治文明的系统思考，并回应中国和世界所面临的新挑战。
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　　儒家古典政治文明的系统梳理
　　在过去数千年中，指导中国人建构政治秩序和政治文明的基本思想和理论，是由早期三代传统的政治生活，到在孔门儒家获得思想理论建构的政治天命观系统。追溯它的演进过程不是本文的任务①，但呈现和阐发这个系统的基本内容及其意义内涵，乃是我们理解中国政治文明传统基本思维和系统建构的必要基础。中国仰赖于政治天命观系统的架构性作用而获得的政治文明意义，是过去时代的儒学家们反复申说的基本主题，也同样是今日儒家应当郑重阐发的基本主题。
　　大体上讲，儒家传统的政治天命观塑造了儒家古典政治文明的基本形态。它具有一整套完整的基本观念及其政治构造。其思想理论结构可以概括为：两条政治目标原则（人的原则，天道原则），一条政治结构原则（民本政治），三层政治治理架构（从处理人民事务的君主政治，到有文明架构的王道政治，再到王道政治面向天下扩展的***政治），一套权力合法性逻辑（政治天命受授的权力运作体系）。我们可以把儒家古典政治文明系统分述如下：
儒家古典政治的目标原则
　　（一）、政治促进儒教塑造之人生使命及其文明的生活形态
　　华夏传统的政治文明形态产生于天人精神关系中对神性上天的宗教信仰。尽管自有华夏先民以来便存在着处理相互利益关系的政治，但政治作为一种文明的人类生活，或者从蒙昧的或野蛮的政治到华夏政治文明，则根源于华夏民族精神世界的宗教生活。
　　自早期巫史传统向更加理性化的神性上天信仰过度以来，中国人在精神上信奉被后世称为“儒教”的宗教。按照这一宗教，人们应当信仰神性“上天”或“昊天上帝”。儒教把世界解释为“天生烝民”，“天生万物”的“生生”世界，并让人和万物在其被理解到的天命本性及其法则上来生存和运转。假使人和万物都象原本上帝造化出来的那样在其自身天命本性上生存和运转，那么，世界本身会处在一种天地万物“各正性命，保和太和”的和谐关系中彼此协调。
　　如果说人类尚存在从生命情感到生活世界中的苦难和困惑，那是因为人在被上天赋予心性和灵魂而能够在自己的人心上面对着神性上天及其造化的世界时，产生了人的欲望、态度、思想和情感与天命之间是背离还是合一的问题。一个背离天命的人必面临上天惩罚之祸，而一个顺应天命的人则能够“自求多福”。书曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《商书?伊训》）人必须站在上帝之天命的立场上去生活和看待世界，不能让人的欲望支配自己去建立一套背离天命而私心自用的道德和意义世界（孔子“四毋说”）。人应当走一条中正于天命的德性及其法则所厘定的道路。这便是中庸之道。它意味着我们在上天设定的真正属于自己的方向上自由地展开自身，并“成己成物”。
　　假使这样的“道”对人们来说尚不是自知的，那么，人便需要通过学习来“下学而上达”。“学”是一种“知天命”，“达天德”的追求。如果人像上天显示给人的那样有“元亨利贞”之德，则人必有高尚的德行，并超越生命的有限而在精神上永恒。这意味着法天德而在人的道德修养上追求生生创造（元），亨通普世（亨），利益天下（利），贞正坚固（贞），成为儒教圣人的理想。
　　当一个人在天命的法则下走完自己的一生，他“变化气质”和精神纯一的道德使其灵魂在“清升浊降”的法则下“在天有灵”而进入一个精神的天堂。他将“一命归天”而重回上帝的怀抱，并被人们祭祀而“永垂不朽”。
　　所有这些教义都通过儒家礼仪的规范而在人们从出生到死亡的日常生活每一个环节中获得表达。由此，儒教塑造了一个“礼仪之邦”的中国。
　　数千年来，上述信仰塑造了亿万中国人及其儒教影响下东亚人民的人生观念和精神使命。活着是一项参与上天运作天地万物（“与天地参”）而“成己成物”的伟大事业；是在上天造化的世界中建造一个让上天的法则和道理而非任何私心邪见流行于天地之间，从而朗朗乾坤，“任天理流行”，以规导世界秩序和人类生活之“人间***”的政治追求；是在生生之仁，父慈子孝，兄弟悌友，夫妻恩爱，国人交信，柴迷油盐，种田做工，读书治学，婚丧嫁娶，及其生离死别中体会人间温暖、价值关怀、生命意义及其酸甜苦辣的一个情感历程，一种生活品味和一种生命创造。
　　生活需要安定，人民寻求福祉，上天造化的世界需要建立和维持秩序。这便是政治治理的必要性。它意味着所有关于政治的任何目的性论说及其做法，均围绕着一个天道秩序中人类生活及其使命的现实而展开。政治是促进人类生活及其天命事业的有效组织方式。对儒家政治文明的理解，必须首先理解儒教精神系统对人类基本生活形态及其人生使命的塑造。离开这一点，政治的自我意识形态化及其自我目的性的设置将没有任何意义。《书》曰：“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以従己之欲。”（《大禹谟》）疏曰：“无违越正道以求百姓之誉，无反戾百姓以从己心之欲。”（唐?孔颖达《尚书正义》）
　　（二）、政治促进人类在上天造化的世界中向道并让天道法则畅行天下
　　华夏传统把政治理解为一种按照天道秩序的法则促进人类生活的组织化方式，意味着在一个上天造化的世界中说明政治秩序的产生，乃是基于天命造化之人的基本特性。认识到，人既不是神的临在（颛顼“绝地天通”避免人神混杂即已确立此认识），也非等同于禽兽（孔门“人禽之辩”），而有“万物之灵”的地位（“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《周书?泰誓上》）及其“仁”的价值（孔子“仁者，人也”“君子不器”）。发现人具有天命赋予的心性及其人心中的灵魂、精神、德性与欲望，并且，上天把人造化得天生地具有可以用心灵及其心中之理去格致万物而知上天及其造化世界之所以然和所当然之理的潜在知识和道德特性。所以，当人心及其欲望与上天及其上天造化的世界相面对而“天人相分”，并产生了人以自己的主观态度、自我意志及其欲望支配自己行动（“心主身”之自由）去对待和影响世界的关系时，基于人的道德和知识来对待世界，还是基于人私心自见的任意可能性去对待世界，便具有在人类生活中到底应当确立何种价值和意义标准的重大意义。
　　人反复地与精神上作为世界本源及其法则颁定者的神性上天较量，而人类每一次的狂妄和失败都无不验证着一个真理，即顺天则吉，逆天则凶。顺天则福，逆天必祸。在祸福吉凶的教训、经验和敬畏，以及对上天“元亨利贞”之德的领受、感恩和礼拜中，人认识到在上天造化的世界里，唯有向道而立，遵循而非背离天道法则并使之畅行天下，“任天理流行”而非“人欲横流”，才能让人的生活形成正义的秩序和光明的前途。人的向道而立，在儒家传统中被表述为人从一个野蛮的人转变为一个“文质彬彬”并“知天命”而为的谦谦“君子”。人类生活的天下秩序则由体现天命天道的道德伦理和礼法规则来治理。
　　邪恶乃是一种让人的私欲膨胀和藐视上天职权和法则而任意冒犯天命的思想和行为。它常常表现为人在上帝的精神价值和法则之外以自己的私欲为中心来另立一个自我为义的欲望世界，它具有表现为孔子告诫人们要杜绝的“意、必、固、我”四种特征，亦即以私意虚妄测度，一意孤行（意）；专断期必于所欲之事，以一己之私强加于世界（必）；固执己见而拒绝从善如流（固）；自我为义，唯我是从（我）。人以其私欲而自我为义，乃是世界走向邪恶、混乱和灾难的根本原因。故“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我” （《论语?子罕第九》）
　　在儒家古典政治传统上，既然人和世界均被天命造化，神性上天先在地确立了人的本性和必须遵循的法则，并且，人的生存依赖于上天造化的世界所提供的有益资源，也仰赖天德的施展所形成的贞正标准、法则和方向，那么，任何把上天造化的世界，视为自己用强力霸占的私产，要求世界按照自己一心私欲而任意统治、掠取和破坏，或者在上天造化的世界中推行一个藐视天命及其天道法则而另立一个欲望世界的想法和做法，都是邪恶、狂妄、不正义和应受惩罚的。天下本源并归属于造化它的上帝。上帝拥有世界的主权，未经上帝受命或授权的任何人和任何人的组织擅自霸占和统治世界，均是非法和邪恶的“欺天”行为。在儒教“人能弘道，非道弘人”的教义下，一个不直接以人格化主体临在的神性上天,通过赋予任何人可以革除强加在自己头上之人为制造之命运的“革命”权利(汤武革命观及其孟子革命说),而扫荡任何狂妄而邪恶的人间统治。因而，政治具有促进人类向道，并让天道法则畅行天下的精神使命。若政治背离这一使命，它就必须改变自身而“顺天应人”。
　　这意味着，政治秩序的目标是建立一个让天道法则畅行天下，并效法天道秩序的人间“***”②。中国人在这一政治文化上称一个受政治天命而统御天下的“中央之国”为“***”已有数千年的历史。中国之“中”的涵义不仅指一个中心-外围结构世界秩序中的“中央之国”，而且也指自尧舜以降国家奉行的中道价值观，及其在孔门儒家得到理论阐释的中正于天命德性及其天道法则而走天命之于人类正义道路的中庸之道。它是儒家以效法天德和天道秩序来设定政治目标和使命的古典政治传统的体现。
儒家古典政治的结构原则
　　（三）、民本政治及其基于人民诉求的仁政及其贤能政府
　　儒家认为，“天生烝民”而使任何人都具有天命的特性及其上天赋予的地位。人作为上天子民而具有人的价值和地位，这一涵义在孔子表述为“仁”，并强调“性相近，习相远”。孟子则基于人具有天命的心性道德价值而获得了上天赋予人尊贵的“天爵”地位。荀子把人的天命特性视为上天在其神圣职权的“天职”上造化而人“不可与天争职”和僭越的基本“常体”，并“权利不可倾”。
　　儒教教化人在自身的天命本性上生存和生活的教义，在政治上意味着人民先在于任何政治统治者获得了基于天命的自身价值和生存能力。这一涵义被荀子表述为“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《大略篇第二十七》）这就是说，人民有独立并先于君主政治而天生的生存生活目的和意义，不是人民为君主的何种目的和利益而生存，相反，君主是为处理或服务于人民事务而派生出来的政治设置。政治不能以君主的私人利益为中心来建立秩序，而应当以促进人民的安全、福祉及其公平正义之相互关系为根本目的和原则来建立秩序。在人民与君主的政治结构关系中，这种把人民置于政治结构根本地位的立场和观点，通常称为“民本政治”。这一点不仅在人民自身受到的教化及其自觉中获得认识，而且在统治者方面亦获得认识和表达。它是一条被广泛接受和尊重的政治原则。《书》曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”（《夏书?五子之歌》）
　　如果说人民在其天生的基本特性和道理上生存和活动，具有先在于任何人间统治者的天命正当性。人民作为人象他们自身被天命造化的那样生活在天地之间，亦如草自我生长在大地而繁茂坚强（草民），那么，民本原则对于政治的意义在于，它锁定了政治建构的起点和目标，并试图塑造政治结构形态的人民性。这包括：
　　1、民本原则限定了政府政治的产生理由，亦即政府必须基于处理人民相互关系的事务，而非可以离开人民去申说建立君主政府的必要性。既然“天之立君，以为民也”，那么，若没有处理人民相互关系事务的必要，任何在君主私人的统治欲望，特殊政治和经济利益的获取等方面来寻求建立君主政府的理由都背离了儒家古典民本原则。这种思想影响着儒家古典政府产生理论的表达方式。按照《商书?仲虺之诰》的说法，“惟天生民有欲，无主乃乱”。也就是说，政治不是某些人想做官和统治他人就可以随意制造出来的游戏。它基于处理人民事务关系的必要性。有欲望的人民之间可能相互冲突而需要君主政府维持秩序以避免混乱。这即是政府产生的根据。显然，这样的政府理论是民本原则锁定政府产生根据的结果。
　　2、民本原则限定了政府的行政目标和规模。既然“惟天生民有欲，无主乃乱”，政府就必须把维持人民之间相互尊重而不相互侵害的秩序，以及创造一个有利于人民生存生活的社会环境设定为自己的行政目标，并且，在这一目标产生的事权上来确立君主政府的规模。儒家古典思想强调人民天生具有自我生存生活的正当性，在排除了君主政府强制人民服务于政府目的之可能性外，也减少了政府的过多责任。因而，古代政府在其责任和事权的对应上所构筑的政府规模一般较小。它是一种“小政府，大社会”的模式。
　　3、民本原则限定了政府的基本性质，并推行仁政和建立贤能政府。民本原则意味着，君主及其政府本身是从人民中那些有民望和贤能的人，公正、有效、光明正大地主导和处理人民关系事务所获得的政治支持和向心力（“归心”）中产生出来的。因而，在古典传统中，从政治主导功能意义上象“灯中火”带给人们光明那样的“主”，向政治职位和机构设置意义上作为名词的“主”转变的过程，乃是一个人民中产生有高尚道德之“君子”和“贤能”来主导人民事务的过程。因而，基于民本原则，政治内在地需要“仁政”和“贤能”政府。因为，按照儒家古典思想，只有把人民当做人来对待，并促进人民安全和福祉的人，才配作为“君子”而最后成为政治领袖的“君主”。
　　按照孟子及其他孔门儒家的解释，仁政是这样一种基于人的价值尊重的政治诉求 ：
　　● 任何政治下必须保证人被作为人而非某种欲望的工具和器物，或者作为禽兽来对待（“仁者，人也”“君子不器”“人禽之辨”）。保证人在各种复杂的利益关系和欲望动机下不被改变其天生本然的基本特性而非其所类、非其所性、非其所生，这便是作为人的基本原则之“立人极”。捍卫这一原则，乃是任何政治必须承担的天命义务，也是人必须得到保障的基本依据。
　　● 不忍于人在暴政中被非人化地受到伤害和虐待，从而政府必须“安民保民”，必须把权力限制在礼法秩序的规范中来“君君、臣臣、父父、子子”，乃是仁政的首要目标。为此，儒家坚定反对“桀纣之暴”和独裁（“独夫民贼”）统治；也在人民之间的社会关系中“禁民为非”。
　　● 儒家坚信，人民在自身的德性和能力上“成己成物”的创造以及“或劳力，或劳心”之劳作，是人民幸福生活的来源，也是国家富足的来源。因而，国家必须采取“富民”的政策。让人民富裕，国家才能强大，社稷才能兴盛。放勋曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《滕文公上》）。 儒曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语?颜渊第十二》）《书》曰：“四海困穷，天禄永终”（《虞书?大禹谟》）。
　　● 要求人们尤其是身居高位的政治家具有仁德。孟子说：“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子?离娄上》）仁德表现为仁爱及其对人的尊严（天爵）的尊重；有“不忍人之心”，“无害人之心”，不把人置于受到伤害和非人化的境地。
　　●政治要有公正的规矩。孟子认为：“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭目力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也。既竭心思焉，既之以不忍人之政，而仁覆天下矣。” （《孟子?离娄上》）
　　● 强调德主刑辅的原则，反对严刑峻法，反对不教而杀。
　　● 施行仁政必须首先划定基本经济秩序中的分界，建立一个公平的经济制度。孟子说：“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。…… 请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余失二是五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也，若夫润泽之，则在君与子矣。”（《孟子?滕文公上》）
　　● 只有善心是不够的，政治要给人民带来实际的好处，促进人们幸福和社会福利。孟子说：“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（《孟子?离娄上》）“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也。是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！王欲行之，则盍反其本矣。五亩子罕宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）
　　● 要在政策上减轻人民负担，要优先保障弱势群体。孟子说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。诗云：可矣富人，哀此茕独。”（《孟子?梁惠王下》）
　　民本原则强调政治基于处理人民事务，因而它必须要求君主政府贤能。“贤能”是处理人民事务在道德、知识和能力上的要求。从燧人氏钻木取火，神农尝百草，有巢氏教民营宫室而为君，到尧舜基于贤能而禅让，以致后世的科举制，这都体现着华夏政治文明中基于民本原则的贤能政治。这种不问出处而“像厨子、医生、裁缝、木匠那些有特别能干的人，都是做过了皇帝的”（孙中山语）传统，备受近代世界推崇，成为华夏政治文明影响世界的一个重要节目。
　　三 儒家古典政治文明的治理架构
　　（四）、君主的政治：君子主持处理人民事务及其公平政治
　　既然人并非神的临在，而是有欲望和利益需求的人，并产生了人需要向道的问题，那么，治理天下的政府就是从人们之间利欲之下的行为所引起的争乱而需要秩序维护的现实需要中产生的。儒家古典政府学说认为，“惟天生民有欲，无主乃乱”（《商书?仲虺之诰》）。亦即认为人民天生具有利益欲望，并在其追求利益的过程中，彼此之间可能发生冲突而陷入混乱。因而，人民必然需要一个就结束或避免秩序混乱而站出来主持公道并专门为此开展工作的政治人物。这便是古代政治所称的“主”或“君主”。
　　《说文》曰：“主，镫中火主也”。“主”指象灯中的火带给人们光明那样，能够通过其公正而不偏私的裁断，给相互争执的人们带来公平和政治上的光明，并以此引导天下走当走之道路和方向的人。《说文》又曰：“君，尊也。从尹，发号，??，古文象君坐形。故从口。”段玉裁注曰：“尊也。此羊祥也，门闻也，户护也，发拔也之例。从尹口。尹，治也。口?发号。”可见，早期所谓“君”，乃是对人的尊称，或者指一个受人尊重的、坐下来用口发号，并对人们有利益维护（“羊祥”），思想影响（“门闻”），家庭安全（“户护”），事务处理（ “发拔”）影响的人。在孔门儒家的阐释中，“君”或“君子”更多的是指那些道德高尚和正直的人。道德高尚的君子发挥事务主导作用，便是古典传统所谓的“君主”。在人们普遍缺乏道德教化、知识和政治才能的早期政治生活中，出现和推崇这样的君主来解决人们之间的利益冲突，乃是使人类政治生活走向文明和建立稳定秩序的基本保证。
　　假使人民尚未对人和世界及其相互关系建立起道德和知识的观念，那么，看上去，在天下出现某种教化万民的“师”也就是必要和必然的。
　　在早期古典文明中，就一种合理的文明生活而言，无论是政治意义上的“君主”，还是教化意义上的“师”，就其产生这样的设置并非人为强加，而有其客观的需要和必然而言，他们是天之所“作”的。他们的意义主要在于佑助上天在人间的治理，体现上天保佑下民的宗旨。《书》曰：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《周书?泰誓上》）疏曰：“上天佑助下民，不欲使之遭害，故命我为之君上，使临政之；为之师保，使教诲之。为人君为人师者，天意如此，不可违天。我今惟其当能佑助上，天宠安四方之民，使民免于患难。”（唐?孔颖达《尚书正义》）
　　可见，君主政治反映了儒家古典政治传统中的政府起源观及其政治本根于处理人民相互关系事务的基本性质。此所谓“惟天生人，立君以理。”（李隆基《纪泰山铭》）
　　在华夏传统中，君主的产生一开始便具有以民为本的特征。假使没有人民及其人民之间需要诉诸一个公平裁判的机构进行裁决的事务，那也就没有服务于这种事务之“君主”产生的必要性。换句话说，在儒家涵义中，“君主”不是一个靠自身的武力去掠夺、霸占和统治他人的政治概念，而是一个在人民之间相互关系事务中被推崇的公平裁判者的政治设置。早期古代文明中，“君主”设置广泛地存在于那些在地理、人口及其人民事务关系程度密切的区域里。甚至，它作为一种处理人们事务的一般政治机制，更为广泛地存在于凡是有华夏人类生活的人群和日常生活中。如从家庭、乡里、县域、直到国家的一家之“主”，一乡之“主”，一地之“主”，一国之“主”。只是在国家形成后，为了突出国家之主的政治垄断性及其权力效力上的有效性以避免政治混乱，才逐步使“君主”成为国家之主的特定称谓。华夏农业文明中的人类关系并不像游牧部落之间的关系那样要靠消灭对方才能获得生存资源。更多的人口和部落意味着更多被开垦的土地和可以并存于天地之间并互通有无的互利关系。这使人们更加倾向于用推举协商而非武力征伐的方式来产生那些处理人们相互关系事务的人。这使君主政治一开始便具有十分温和的人民性和公共性。总之，在华夏传统中，君主政治乃是作为一种处理人民事务的事理型政治机制而产生和运作的。
　　君主政治是儒家古典政治文明在治理上的一层事理型初级政治架构。作为事理型初级政治架构的君主政治可以分述为如下描述性的理论要点：
　　1、在某一范围空间存在一些各自按照自身的道理去谋求生活利益，并彼此相互影响的人。能够在谋生方面发明重大先进技术，或者变通关系以营利，并向人们传授，以给人们带来益处的人，被人们推崇为“圣贤”。易传指出，古者包牺氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”，“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”。“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”如此，先后出现的包牺氏、神农氏、以及黄帝、尧、舜氏等被推崇为圣贤。人们聚族而居，生活在氏族和家族周围，并主要从事农业而营生。对土地生长出庄稼及其之于人们生活重大影响之伟力的神秘感受，产生了社稷神崇拜（社为土地神，稷为谷神）及其宗教祭祀活动。他们跨家族的公众性聚集活动通常就是由“社稷”神祭祀所凝聚，并由此开始在社稷神护佑下的普通人之间相“会”进而建立起相互之间有精神关系纽带的经济和人事关系。如此产生古典涵义中作为人群聚结方式的“社稷”或“社会”。在这一社会中，自神农氏以下，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”（《周易?系辞下》）。市场成为普通人之间利益交易的基本方式。
　　2、在“社稷”或“社会”活动中，谋生的利益追求使人们彼此之间可能发生冲突。当冲突发生时，人们认同并自愿归向于某个道德高尚、公平正直，有能力知识和判断人类事务并具有威望的人，就彼此之间可能相互冲突的事务加以裁断，以解决纷争，裁判诉讼。裁判的结果无论对自己是否有利，均接受其权威性而发生彼此承认的效力。
　　3、裁判者发挥了主导事务而“为民作主”的作用，并象灯中的火那样给人们带来正义和光明。所以，他被称为“主”或“君主”。
　　4、人们相互关系事务的日趋频繁而使“主”的工作越来越需要专门化和组织化。最后，“主”开始建构政府，并形成规模和程序来更有效率地处理日趋广泛的人民事务。
　　5、在“主”向更为广泛的地域和层面裁决人民事务的权力扩张中，主的威信及其权威性可能不断受到挑战。因而，旨在加强其权威的政治努力，使君主开始拥有军队、警察、监狱等暴力机构，并以此加强裁判结果的不可挑战性和可执行性。由此，君主开始建构国家。
　　6、社会和国家秩序在更深层面的秩序需要采取统一的和被某一“主”垄断的事务处理方式，因而，君主政府开始区别于可以自由选择事务处理者和处理方式的民间性公共生活，形成有国家法律和司法体系的“统治”。
　　7、“主”的政治扩张及其国家化，使“主”不仅能够处理人民私人之间的相互关系事务，而且，有能力处理人民之间的公共事务，以及人民作为一个集体面对他邦的国家政治和外交事务。因而，君主政府需要根据其事权分官设置，形成关于政府职能和组织机构的名分体系及其权限安排。
　　8、 君主政府对重大人民事务处理的垄断性，使“主”的权力不能被轻易地颠覆，以免天下各自为政，陷入混乱。所以，君主政府在其产生根源上的人民信任推举性与君主政治这一国家形式的垄断性和稳定性之间形成矛盾。坚持君主的人民性及其“天下为公”之公共性，形成尧舜时代推举有道君主的禅让传统。但是，由此引发的对权力的竞争所造成的政治风险因缺乏更好制度安排而逐步走向世袭继承制。舜采取自己出走它地而让文武大臣自愿追随以形成与尧之子丹朱的政府竞争选择方式，具有在禹之后不可继续沿用的巨大风险。假使出现威望相当的人，自愿跟随以形成各自政府的方式可能导致天下分裂。因此，君主政治在大禹之后便逐步形成世袭继承制及其国家权力的“家天下”。
　　9、一旦拥有世袭罔替的权力，合法的暴力及其国家机器，君主自身在维持其权力稳定和统治的考量下，可能反过来对人民的意愿施加影响，并通过贵族制度，以及官位和利益功赏制度来笼络和犒赏那些对君主国家的建立、维持和运转作出贡献的人。由此形成君主政治的贵族统治结构，并与原发性君主观的人民性和公共性形成难以化解的矛盾。这对矛盾的展开，在儒教经典中表现为《书经》隆重汤武反桀纣暴政之革命及其民本政治观。《诗经》“风雅颂”传统彰显人民议政及其民意对政治的影响。《春秋经》述史陈义，以道匡政，及其在孔子得到价值申述的“仁”。一个不失去“天下为公”之大同世道的理想，并在现实中寻求以礼法确定分界以“定分止争”的小康世道，成为儒家古典政治思想的基本追求。
　　10、基于民本原则的人民政治及其仁政诉求，与基于秩序稳定需求的君主政治，在士的中间性角色上得到联系和协调。汉独尊儒术以后，士人进阶仕途而形成士人政府与君主贵族政治共治天下的妥协局面。由孔门儒家开创的士人政治，一方面“为民请命”，或“学而优则仕”直接入朝为官并谏言君主政策。另一方面，仕作为君主之“臣”而展开和维护君主政府的行政运转。按照孔门儒家的要求，士人本身无特殊利益立场。他们奉行“以道事君，不可则止”（孔子）“从道不从君”（荀子）的从政原则，从而他们不是君主的奴才、走狗和爪牙；他们也不是 “同乎流俗，合乎污世”（孟子）而无原则地把民众的一乡之愿奉为真理的民粹主义的“乡愿”（《尽心下》）。士人政治的理论基础在孟子“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子?梁惠王上》）的申述下获得建立，并在随唐以后的科举制度下获得规范的政治确立③。士人政治是儒家古典政治传统有别于西方古代政治的特色和优点所在。它保证了儒家古典政治社会不象西方中世纪那么专制，也保证了君主和人民在士人政治的打点下趋于妥协和循道。 　　11、君主政府的贵族特权制度和士人官僚体系本身缺乏有效监督，经常使社会结构失去平衡。富裕的和有权势地位的人利用自己的优势兼并土地，从而造成贫民沦为雇农，或者流离失所，并威胁君主政权，最终形成治乱循环。由此可见，君主政治在古代社会是既有其存在的合理性，又存在它自身不可克服之缺陷的政治架构。它的问题有待现代性的民主政治来解决。　　（五）、王的政治：在文明架构中为天下立法的“王”及其王道　　当君主的政治作用获得确立，君主作为引导天下道路和方向的意义便被更具文化涵义的“王”的观念所加持。假使君主政府要发挥其公正断案，并引导天下道路和方向的作用，那么，君主自身又依循何种标准和法则来建立秩序呢？这样的问题，使政治思维不可避免地走向一种“王”的政治。区别于君主政治的事理型初级政治架构，“王”的政治是儒家古典政治文明中一个有其精神系统架设的高级政治架构。也就是说，“王”的政治是在政治生活中切入一种精神的视角来“为天下立法”。没有这一层面的政治架构，政治就不过只是一种纯粹的利益关系，无法避免政治走向邪恶和失去方向。后者，不能说是一种“政治文明”。 　　古典意义上的“王”作为有斧钺法事象征的人，是指能够“参通天地人”，而让“天下所归往”④的那种人（《说文》）。《广韵》注曰：“王，大也，君也，天下所法。”《正韵》曰：“王，主也，天下归往谓之王。”（《康熙字典》）如果说“君主”的观念，还是一个基于处理人民事务的政治观念和道德观念，那么，“王”的观念便是在天人精神系统内，把政治的意义进一步提高到能够把天命或天地之法则与人事运转的必然性联系起来加以贯通，并形成一套人间秩序效法天道秩序的政治规范系统，从而能够为万民立法。简言之，王就是在一个地域内，依据天道法则（天则）而立“王法”以建邦设都，治理国家的人。所谓“兹率厥典，奉若天命”（《商书?仲虺之诰》）“明王奉若天道，建邦设都”（《商书?说命中》）“天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”（《周书?洪范》）。“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”（《周礼》）“思立人极，以见天则”（李隆基《纪泰山铭》）。“王”作为一个有天人关系或“天地人”关系之文明架构观念，并以天道法则为依据制定王法，寻求人间政治秩序效法天道秩序，用以处理天下事物的政治设置，他遵循着一种被称为“王道”的思想和价值规范体系。“王”治理天下所当走的道路，实际上就是儒家古典传统关于天下如何建立政治秩序和治理的一套基本规范对“王”这一角色的要求。“王”按照这一“王道”的要求从事政治活动或行政，即形成所谓“王道政治”。这就是说，凡是从天人关系或者天地人关系的政治运转所定义的政治秩序规范即是王道政治的实际内涵。这主要包括：　　1、在上天造化并主权属于上帝的世界中，“王”必须有受命于上天的政治天命才具有权力的合法性。无政治天命所授，而以武力推行强权者，天下可得而诛之。后者非王道，而被称为霸道。　　2、“王”的职责是在与上天的政治代理关系中替天行道，而非私心自用。亦即上帝造化的世界并不由上帝直接亲临治理，而是由其选中的人代理上天作为政治秩序中治理天下的“王”。“王”的职责是在一个地域空间中推行天道法则，从而替天行道。所谓“天工，人其代之”（《 虞书?皋陶谟》）正义曰：“天不自治，立君乃治之。君不独治，为臣以佐之。下典、礼、德、刑，无非天意者。天意既然，人君当顺天，是言人当代天治官。官则天之官，居天之官，代天为治，苟非其人，不堪此任，人不可以天之官而私非其才。王肃云：“天不自下治之，故人代天居之，不可不得其人也。”（《尚书正义》）
　　3、“王”在其政治治理中所制定的“王法”，必须遵循天道法则，也必须反映一个政治空间内的历史文化传统。儒教传统的天道法则观念，并非某一临在的神直接宣告人类的法典，并非如基督教《旧约》耶和华向摩西宣告的“十戒”之类，而是表现为在上天造化的世界及其秩序中，人可以发现到的“天叙有典”，“天秩有礼”，“天命有德”，“天讨有罪”之典、礼、德、刑，从而，人所发现的上帝之法则成为人间立法的根本依据。它被理解为上天贞正人类生活之天德的表现。这便是儒家古典政治中的自然法传统——一个从来不是从人格神的直接语言，而是从神性上天设置在人类生活秩序中的必然法则和价值中去寻求立法依据的传统。《书》曰：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！” （《 虞书?皋陶谟》）疏曰：“典礼德刑皆从天出，天次叙人伦，使有常性，故人君为政，当敕正我父、母、兄、弟、子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次叙爵命，使有礼法，故人君为政，当奉用我公、侯、伯、子、男五等之礼接之，使五者皆有常哉！接以常礼，当使同敬合恭而和善哉！天又命用有九德，使之居官，当承天意为五等之服，使五者尊卑彰明哉！天又讨治有罪，使之绝恶，当承天意为五等之刑，使五者轻重用法哉！典礼德刑，无非天意，人君居天官，听治政事，当须勉之哉！”（《尚书正义》）　　一个“奉若天道，建邦设都”，并持续建章立制的过程，是儒家古典政治文明所积累的法统。它通过“先王克谨天戒，臣人克有常宪”（《胤征》）或者“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民従乂”（《说命》）这样一种规范性机制而实现对王的政治及其君主、大臣和人民之行为的有效约束。把一种含有对人类事务作出“心目并用”之敏疾反应而明察秋毫，“博闻多能”而广涉判断，彰显德性而用以规导天下涵义的法，视为“宪”⑤，乃是儒家古典宪法传统之精义。　　三代法统可以简要陈列如下：　　嗟予有众，圣有谟训，明征定保，先王克谨天戒，臣人克有常宪，百官修辅，厥后惟明明，每岁孟春，遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏，其或不恭，邦有常刑。（《夏书?胤征》）正义曰：胤侯将征羲和，告于所部之众曰：“嗟乎！我所有之众人，圣人有谟之训，所以为世之明证，可以定国安家。其所谋者，言先王能谨慎敬畏天戒，臣人者能奉先王常法，百官修常职辅其君，君臣相与如是，则君臣俱明，惟为明君明臣。”言君当谨慎以畏天，臣当守职以辅君也。正义曰：王者代天理官，故称“天戒”。臣人奉主法令，故言“常宪”。君当奉天，臣当奉君，言君能戒慎天戒也，臣能奉有常法，奉行君法也。此谓大臣，下云“百官修辅”，谓众臣。（《尚书正义》）　　书曰：惟说命总百官，乃进于王曰：“呜呼！明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不惟逸豫，惟以乱民。惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民従乂。惟口起羞，惟甲胄起戎，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。王惟戒兹，允兹克明，乃罔不休。惟治乱在庶官。官不及私昵，惟其能；爵罔及恶德，惟其贤。虑善以动，动惟厥时。有其善，丧厥善；矜其能，丧厥功。惟事事，乃其有备，有备无患。无启宠纳侮，无耻过作非。惟厥攸居，政事惟醇。黩予祭祀，时谓弗钦。礼烦则乱，事神则难。”（《商书?说命中》）　　正义曰：《晋语》云：“大者天地，其次君臣。”《易?系辞》云：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”皆言人君法天以设官，顺天以致治也。天有日月照临昼夜，犹王官之伯率领诸侯也。北斗环绕北极，犹卿士之周卫天子也。五星行于列宿，犹州牧之省察诸侯也。二十八宿布于四方，犹诸侯为天子守土也。天象皆有尊卑相正之法，言明王奉顺天道以立国设都也。“立国”谓立王国及邦国，“设都”谓设帝都及诸侯国都，总言建国立家之事。　　正义曰：此又总言设官分职之事也。“树”，立也。“后王”谓天子也。“君公”谓诸侯也。“承”者奉上之名。“后王君公”，人主也。“大夫师长”，人臣也。臣当奉行君命，故以“承”言之。《周礼》立官多以“师”为名，“师”者众所法，亦是长之义也。大夫已下，分职不同，每官各有其长，故以“师长”言之。三公则“君公”之内包之，卿则“大夫”之文兼之，“师长”之言亦通有士。将陈为治之本，故先举其始，略言设官，故辞不详备。为治之本，“惟天聪明”已下皆是也。　　注曰：宪，法也。言圣王法天以立教，臣敬顺而奉之，民以从上为治。正义曰：人之闻见于耳目，天无形体，假人事以言也。“聪”谓无所不闻，“明”谓无所不见。惟圣人于是法天，言法天以立教，于下无不闻见，除其所恶，纳之于善。虽复运有推移，道有升降，其所施为未尝不法天也。“臣敬顺而奉之”，“奉”即上文“承”也，奉承君命而布之于民。“民以从上为治”，不从上命则乱，故“从乂”也。（《尚书正义》）　　武王胜殷，杀受，立武庚，以箕子归。作《洪范》。惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。……（《周书?洪范》）　　《周礼》：天官冢宰第一
惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。治官之属：　　地官司徒第二 惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立地官司徒，使帅其蜀而掌邦教，以佐王安扰邦国。教官之属：　　春官宗伯第三
惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立夏官司马，使师其属而掌邦政，以佐王平邦国。政官之属：　　夏官司马第四
惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立夏官司马，使师其属而掌邦政，以佐王平邦国。政官之属：　　秋官司寇第五
惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国。刑官之属：　　冬官考工记第六 国有六职，百工与居一焉。 或坐而论道；或作而行之；或审曲面势，以饬五材，以辨民器；或通四方之珍异以资之；或饬力以长地财；或治丝麻以成之。 坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面势，以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。（《周礼》）　　疏曰：“天官冢宰”。郑《目录》云：“象天所立之官。冢，大也。宰者，官也。天者统理万物，天子立冢宰使掌邦治，亦所以总御众官，使不失职。不言司者，大宰总御众官，不主一官之事也。”○释曰：郑云“象天”者，周天有三百六十馀度，天官亦总摄三百六十官，故云“象天”也。云“官”者，亦是管摄为号，故题曰“天官”也。郑又云“冢，大。宰，官也”者，下注对大宰则云“冢者，大之上”，此不对大宰，故云“冢，大也”。“宰”者，调和膳羞之名，此冢宰亦能调和众官，故号大宰之官。郑又云“不言司者，大宰总御众官，不主一官之事”者，此官不言司，对司徒、司马、司寇、司空皆云司，以其各主一官，不兼群职，故言司。此天官则兼摄群职，故不言司也。若然，则春官亦不言司者，以其祭祀鬼神，鬼神非人所主，故亦不言司也。其地官，郑云“象地所立之官”。彼言“象地”，实主地事；此天官言“天”，直取总摄为言，全无天事。天事并入於春官者，言象天自取总摄为名，象地自取掌物为号，各取一边为义理，无嫌也。（《周礼注疏》唐?贾公彦 等撰）　　仪礼：士冠礼第一 士昏礼第二 士相见礼第三 乡饮酒礼第四 乡射礼第五 燕礼第六 大射仪第七
聘礼第八 公食大夫礼第九 觐礼第十 丧服第十一 士丧礼第十二 既夕礼第十三 士虞礼第十四 特牲馈食礼第十五 少牢馈食礼第十六 有司彻第十七（《仪礼》）　　夏商周三代王法之法统最集中地体现在《周礼》的宪制性国家建制及其《仪礼》等整套礼仪规范中。这是孔子所直接效法而成为孔门礼学的主要依据。我们看到，从夏的“先王克谨天戒，臣人克有常宪”，到商的“明王奉若天道，建邦设都”及其“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民従乂。” 从箕子《洪范》之“天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙”，到周公制礼作乐之“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。” 这个法统的根本宗旨，乃是在人间秩序效法天道秩序的基本原则下，把天道法则及其价值落实在王的立法中，进而把从君主、大臣，到普通人民的行为全部规导到一个秩序中来运作的一种天人合一的精神和政治努力。中国古典传统把神性上帝造化世界的秩序理解为一个天地四时运转，并在阴阳五行的运化下生生不已的世界。所以，这个法统从三代开始，特别是“洪范九畴”和《周礼》按照“天地春夏秋冬”之天地四时法则分官设职的做法，体现着中国古典王法传统的宗教精神。法的价值根源于本源的神性上天，并呈现为一种被理解到的天道法则。这个法统经孔门儒家在思想上的传承，及其汉儒董仲舒的理论发挥，奠基了汉以后中国古代王朝礼法的根本传统。
　　这就是说，当我们讨论古典政治中王道政治“为天下立法”的涵义时，它首先是指神性上天的法则如何落实在王法中来治理天下，进而把包括“王”在内的所有人全部规导到一个法则秩序中来运转的这样一个高级法的精神使命。由此产生的天道法则对王的权力及其政治行为以及天下事务的约束和限制，构成了一种我们今天称为“儒家宪政”的政治文明。它意味着假使政治基于儒家古典传统，那么，并不存在一个任何人可以不受约束而肆无忌惮，为所欲为的政治，即便有王者之尊的人亦复如是。我们可以在那些讨伐藐视天戒，胡作非为之君主的战斗檄文及其历史的“革命”中，看到这样一个传统如何获得确立和维护的伟大历程。　　有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。（《商书?仲虺之诰》）　　惟天惠民，惟辟奉天。有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅。谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥监惟不远，在彼夏王。天其以予乂民，朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。（《周书?泰誓》）　　惟有道曾孙周王发，将有大正于商。今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾。恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，篚厥玄黄，昭我周王。天休震动，用附我大邑周。惟尔有神，尚克相予以济兆民，无作神羞！既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。罔有敌于我师，前途倒戈，攻于后以北，血流漂杵。一戎衣，天下大定。乃反商政，政由旧。释箕子囚，封比干墓，式商容闾。散鹿台之财，发鉅桥之粟，大赉于四海，而万姓悦服。（《周书?武成》）　　4、基于天道法则而形成“典礼德刑”之王法，乃是一个随着人们对天道法则认识的深化，时代和朝代环境的变迁而被不断损益、修订和阐释的过程。但“法”的损益遵循着“道”的原则，而且，“天不变，道亦不变”（董仲舒语）。在价值上，“道”高于“法”。如果说王的政治乃是为天下立法的政治，那么，王法不是王的私人意志的产物，而是基于天道法则而遵循王道，并“因时沿革”的产物。　　三代传统之王法在孔门儒家获得了“道”的总括性阐释，亦即“法备于三王，道著于孔子”（王夫之语）。按照孔子之著道，一个“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”的传统乃是一条天下当走的“仁”之道。子曰：“仁者，人也”“君子不器”，“性相近，习相远”。把人视为人，而非其他任何器物来对待，并在所有人之间看到相近的人性，进而走出一条符合人的价值的道路，这便是儒家基于人性价值而厘定人当行之道的“道统”观念。　　按照这一道统的“性相近”信念，在所有人之间建立一种共同遵循的法则是可能的。寻求这一普遍法则的基本方法乃是被称为“恕道”的“己所不欲，勿施于人”。中正于我们内心仁爱的道德情感，不把自己所不愿意受到的对待强加给他人，这便是“放之四海而皆准”的“忠恕之道”。当每个人都“克己复礼”，从而“修己以敬”“修己安人”时，一个相互尊重而非相互侵害的人类关系就是可能的。因而，在的孔子申述下，仁之道被认为是任何关于人的政治必须尊重的基本价值，并必须“一以贯之”地获得体现。这意味着，“仁”作为人的价值不仅应当在道德上获得尊重，而且应当在制度上获得实现。这个从人的价值到制度的“一以贯之”，被孔门儒家表述为“仁义礼乐”。亦即“仁义”是价值，“礼乐”或者“礼乐刑政”是贯穿和体现仁义价值的优良制度和政治传统。前者是道，后者是法。政治被理解为用正当价值去规范生活的一种有章法的人类关系。子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊第十二》）　　按照孔子，在理论和时代性上，人类关系基本性质的差别决定着政治将要治理的不同社会形态。一种彼此更加亲近和有利他倾向的道德关系将形成一种彼此之间共享福利的“大同世”社会形态，而一种更愿意各自追求自身利益并在相互之间区分利益边界和地位的关系，形成一种主要依靠礼法来维持秩序的“小康世”社会形态。一个着眼现实的小康之治，与一个着眼在更高水平上重回大同世的理想追求，构成了一种进德论的社会形态演进观。按照孔子在《礼记?礼运》中表达的上述思想，王道政治的方向和理想便是在现实的小康治理上逐步走向大同世界。但是，社会在“新民”中的进德，乃是一个“为仁由己”的道德自由过程。任何依靠强制的道德来促进社会形态跃升的做法都背离了道德的本性。　　孔门儒家中从曾子、子思到孟子的接续性著道，发挥了孔子之仁道的道德价值方面，并使“德治”的可能性成为王道的选择。在曾子的论述中，王的政治被作为“治国平天下”而置于个体道德修养的“正心诚意”上来。继之，在子思的阐释下，人的道路被理解为中正而不偏离“天命之性”的德性价值根本，进而自由开展其性情并自我节制（“发而皆中节”），以在人类关系中趋于和谐和庸常（“致中和”）。这便是古典儒家影响深远的“中庸之道”。孟子以其“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”的道德四心说，而在个体心性与仁义礼智的价值规范之间建立了“仁义礼智根于心”的道德理论，并把道德心性的价值视为“天爵”而置于任何社会分配地位之“人爵”之上。这标志着王道政治天道高于人法的原则已然落实在道德价值观上而获得认同和自持。任何以人的贵族化社会地位排序来压制、颠覆和侵害人基于人类基本道德价值之天爵地位的做法，将被视为邪恶、狂妄和不可接受的。按照孟子，如果说“人皆有所不忍”“人皆有所不为”，乃是我们每一个人都天生具有的价值态度，那么，当人们把自己所“不忍”和“不为”时所感知到的那样一种人的不可侵犯之价值情感和态度，推扩到自己“所忍”“所为”的事情上去而建立将心比心的自我约束时，那么，一种能够对他人具有道德态度而自我控制的仁义原则和道德秩序，便建立起来。王道政治在从孔子到孟子的理论上获得了“德治”的可能性。　　孔门儒家中的荀子，发挥了孔子之仁道的权利价值方面，并开创了王道政治中法治的可能性。在《天论篇》中，荀子把一组获得清晰列示的人的天生特性，视为上天职权边界内的造就。这包括，人具有 “好恶喜怒哀乐臧焉”的情感性之“天情”，具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也”的身体性及其身体功能分工之“天官”，具有“心居中虚，以治五官”的心性及其心支配身体行为的自由性之“天君”，具有“财非其类以养其类”的财养性及其生存对物质条件的依赖性之“天养”，具有逆顺人的类本性而产生“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”的祸福价值性之“天政”等天命的基本特性。这些特性给人带来了利益，并使人天生如此这般地作为一个生命而生存和活着。所有这些天命特性既不是任何人为的制造而产生，也不是任何人可以随意篡改、取消和侵害的价值。后者作为价值立场建立起来的根据在于：人的天生基本特性及其带给人的利益，乃是神圣上天职权范围的事务。人不可冒犯和僭越上天的职权。所谓“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。” 正是籍由宗教传统获得的对上天权力和法则的精神敬畏，及其“不与天争职” 的神权不可僭越性，我们能够划定一条人不可侵害的价值边界，以拦住任何人在自己的欲望上去侵害他人。如此，人在“明于天人之分”的精神架构下，获得了本分的厘定，并在彼此可能冲突的利益关系中“定分止争”。如果说人是靠对自己天生基本特性的运用来给自己带来利益（如靠人可以劳动的特性和能力创造和获得财富，靠思想能力创造知识等等），那么，基于天职造就的人类天性而获得的利益，便是一种有不可侵反之重要性观念支撑的“权利”——一种在上天之不可冒犯的权力和人欲望之下的私意取舍之间，进行孰重孰轻之重要性权衡，并推崇天职不可冒犯后的利益——因此，“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是”（《 劝学篇第一》）。在个体必须坚守自己和他人上天之所赋予的意义上讲，这是一个人应当有的“德操”。在籍由人的本分地位和权利确定性而形成一种彼此边界清楚的社会规则关系上讲，这是一种具有“定分止争”功能的法治的社会治理方式。它表现为三代以来的礼法传统。由此，荀子作为世界上最早的人权思想家，建立了王道政治中的权利价值观及其法治的理论基础。　　经孔门儒家上述“著道”，“为天下立法”而指引天下方向的王道政治，获得了德治和法治的理论奠基。儒家古典政治治理的基本方式和途径在理论上已然确立。自汉以后，中国古代政治治理的理论基本上是按照孔孟一线的教化性德治和孔荀一线的规则性法治之结合而构造其基本治理形态。
　　5、由于“王”承担着代行上天治理一方，并“知天命”而“为天下法”的责任，因而，“王”自身必须具有参通天命的能力和象上天那样有“元亨利贞”之天德，并推崇道德和法律的价值。换句话说，王不只是君，而且必须是圣人。此古典儒家之所谓“圣王”。“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂。”注曰：“宪，法也。言圣王法天以立教，臣敬顺而奉之，民以从上为治。”正义曰：“人之闻见于耳目，天无形体，假人事以言也。‘聪’谓无所不闻，‘明’谓无所不见。惟圣人于是法天，言法天以立教，于下无不闻见，除其所恶，纳之于善。虽复运有推移，道有升降，其所施为未尝不法天也。‘臣敬顺而奉之’，‘奉’即上文‘承’也，奉承君命而布之于民。‘民以从上为治’，不从上命则乱，故‘从乂’也。（《尚书正义》）《书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”（《周书?蔡仲之命》）　　子思在《中庸》里对王天下者必须为圣人这一要求作了详细的阐发：　　王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。诗曰：在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。君子未有不如此而誉于天下者也。（《中庸》）　　唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。（《中庸》） 　　唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！ （《中庸》）　　假使“王”唯有作为“聪明圣知达天德”之“圣王”才能真正具备以符合天意的方式去治理政治，那么，一个能够“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”并“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”的人如何可能的问题，遂成为儒家古典修养论的中心话题。舜所谓“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”的“圣人心传”，开创了内心修养的三代传统。孔子指示了一条“下学而上达”的精神路线及其“克己复礼”“修己以敬”的修养要求。曾子则给出了在“明明德”、“亲民”“止于至善”的纲领及其“定静安虑得”的内心修炼下从“格物、致知、正心、诚意”到“修身、齐家、治国、平天下”的一个“三纲八目”的修养方案。 经子思置入天人精神关系里“天命之性”上的内心性情（喜怒哀乐）发用节制而“致中和”的修养论，再到孟子“吾善养我浩然之气”，并“求其放心”而“居仁由义”的“良知良能”修养观，一套从修养上达于天德而成圣的学问获得确立。继之，如何成为圣人的问题意识及其修养论在宋明儒家的理学展开下获得全面深化和理论化，并形成内外兼修，蔚为大观的儒家道德和知识追求的学问系统。进而，在以儒家经典及其经学的核心指引下展开人类生活及其政治社会秩序的实际历程，并产生其丰硕文明成果之观念下，华夏社会形成了被编撰为“经史子集”的古典知识体系⑥。　　在古典儒家看来，王道政治依赖于上述修养所塑造的圣王及其所具备的“知天命”“达天德”的能力。没有什么比君主的邪恶和无知对天下的影响更坏的了。孟子警告说“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《离娄上》）所以，古典儒家致力于教化君主成为圣王。这一工作遂使古典儒家有“帝王师”之誉。当然，儒家仍然主张一种开放的“有教无类”的全民教育。一种 “志于道，据于德，依于仁，游于艺” （《述而第七》）的教育旨在把天下人从野蛮的人培养成有道德有文化的君子。这样的人乃是一个文明的和有效治理的社会所必须具备的条件。它使人通过教育而“成人”。对“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《述而第七》）的担忧，倾注着儒家致力于文教的长期艰苦努力。儒教遂亦成为平民教育的主要承担者。孔子不仅是帝王师，也是平民师，是数千年来历代公认的“至圣先师”并在中国各地的孔庙及其释奠礼中获得敬拜与祭祀。　　假使“王”及其“王”的政治具有良好的德性，那么，政治天命的选择，就并不是上天不公平地对某位人物给予了特别偏私的选择，而是天命对精一纯正之美德的选择。甚至也不是某位政治人物向人民求来的利益，而是人民对德政的归向和趋好。《书》曰：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”（《商书?咸有一德》）《诗》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。保兹天子，生仲山甫。仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色。小心翼翼。古训是式。威仪是力。天子是若，明命使赋。”（《诗经?烝民》）　　6、既然“王”是从“君”处理人民事务关系而寻找一个正义秩序的追求中产生，并依据天道法则来制定和推行王法，进而代理上天治理国家，因而，王的政治目标必须设定为有益于促进人民的安全保障和民生福祉。换句话说，王道政治的理想和目标，就是如何在天道秩序中更加安全、正义，并和谐地展开人的生活的政治。王的政治必须给人民带来正义、公平、光明、和谐和福祉，必须把天地精神父母之于天下子民的温情与关怀通过其政治治理之于人民生活的影响传达和表现出来。后者通常被表述为“天子作民父母，以为天下王。” 孟子曰：“保民而王，莫之能御也。”（《梁惠王上》）《书》曰：“德惟善政，政在养民。……正德、利用、厚生、惟和。”（《虞书?大禹谟》） 《书》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”（《周书?洪范》）　　7、“王”的政治尽管体现着按照天道法则制定王法的追求，但它仍然是在某一地域及其人民中来推行王道政治，因而，王的政治及其立法要遵循一个地域的人民生活特性及其历史文化传统。或者说，王正是要从一个地域空间中的人民及其政治事务的治理中来制定王法。这使王法既具有反应天道普适性的特征，也具有适宜一个地域空间及其人民生活的历史文化传统特征。所以，除了那些基于人类天性而必然生发的制度、价值和礼法外，人们在许多具体规范和风俗习惯方面应当“入乡随俗”，乃至“入中国则中国之，入夷狄则夷狄之”。亦如《中庸》在“君子素其位而行”的要求下指出即便是“素夷狄”，亦“行乎夷狄”。一个地域的历史文化传统常常表现为其祖制或风俗习惯。它体现着王法之法统的继承、沿袭及其随着时代变迁的适当损益和演变。王的政治及其王法具有既能体现天下普适的天道法则，又能尊重一个地域人民的历史文化传统及其祖制和礼俗，并获得人民接受和遵循的特征。这便是董仲舒所谓“三者, 天、地、人也；而参通之者，王也”之义。
　　（六）、天子的政治：王道政治的扩展——从区域性的王国到天下秩序　　在儒家古典政治文明中，从主导人民事务的事理性“君主”观，到参通天地人关系而“为天下法”之“王”的观念，尽管具有文明架构意义的提升，但“王”的观念却仍然不能满足政治生活的需要。因为，当“王”在天人关系的参通中把按照天道法则运行的王法世界确立在一个范围的治理空间内时，他们既会看到天道秩序在天下本身具有统一性，也会看到不同王国的联合与合作能够带来基于联合的益处。在华夏先民的世界中，人们特别地看到了联合治理跨区域水利基础设施之于天下的益处，也看到了某个层面上统一的秩序和政治空间能够带来人民相互交往的便利和利益协调。所以，无数个“王”和“王国”联合形成一个统一的天下，便成为王的政治所必然追求的政治扩张目标。《诗经?北山》所谓“薄天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，即是表明周王的政治向天下扩张。　　实现统一的方式，在儒家古典传统中通常是所谓“大一统”。这是指在天下太多的王中，尊大一个王及其族群的传统使之成为中央王国，并奉天承运而代表天命的上方权力，分封并统合各诸侯王国。原来的“王”及其“王国”被分封以作为天下秩序中的诸侯王国而依然保持并自治。中央之国则作为“天朝”而在天下推行礼仪制度，并控制天下武力征伐手段的使用而保障天下的和平与安全。按照孔子的解释，这是因为：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”《论语?季氏第十六》）。　　这即是三代封建制的天下秩序。这个“大一统”的秩序，就其作为协和或整合了天下所有的政治实体，并在一个统一的政治空间中推行依据天道法则而制定的王法而言，它便是天下最高且唯一合法之“天子”或尧舜意义上“帝”之“天朝”。在三代传统中，这个古典天下秩序中诸侯王国之间及其与中央天子之国的结构方式，大体上是诸侯国之间的“会盟”， 天子“巡狩”，以及诸侯与天子之间的“朝聘”或“朝贡”等。“会盟”是各诸侯之间自愿建立的契约。这些契约包括尊大某一天子而统之，并受天子分封的封建关系的确认，以及诸侯之间平等的盟约关系。天子“巡狩”是天子到诸侯国视察的制度，以表明天子对诸侯所守的天子分封之地表示关注。孟子曰：“天子适诸侯，曰巡狩。巡狩者，巡所守也。”（《孟子?告子》）。朝聘则是诸侯到天子之国拜见天子，从而在礼节性往来中维持封建权力关系的方式。由于中央之国并不向诸侯国派兵，也不派驻政府，所以，诸侯是否按照礼制在规定时间朝拜天子，成为确认封建关系是否继续存在的重要形式。诸侯通过朝聘而把自己置于天子世系或其权力受合法分封和维系的正当性确认中来。天子通过诸侯朝聘则确认天子对诸侯权力和地位关系的存在。朝聘或朝贡在礼制中的礼尚往来所涉及的财物上的送礼和回赐，既是关爱性的情感和政治关系的表达，也逐步成为中央之国与诸侯国之间经济贸易关系的纽带。所有这些方式都是在尊重各诸侯王国自治的前提下来发展诸侯之间及其诸侯与天子之间的政治关系。消灭吞并各王国而形成一个用郡县制结构的中央集权帝国，这不是三代的传统，也不是儒家的主张，而是秦始皇采取的法家主张及其秦帝国的天下。面对大量封国在诸侯争霸中被吞并的现实，孔门儒家因坚持“兴灭国，继绝世”的立场而被秦始皇“焚书坑儒”。尽管秦在华夏之内的专制帝国背离了儒家传统，并使天下秩序中的“中央之国”大幅扩张成为一个庞大帝国，但中国仍然与外部关系中的藩属国及其各蛮夷国家，保持着与以往大体相同的关系，也就是说，中央之国与外围国家基本关系的性质仍然沿袭了下来，直到二千多年后的清朝而结束。法家式集权统一的方式，在中国政治中形成了一个新的郡县制政治形态。其历史意义在于把诸夏统合成了一个真正统一的国家，并通过取消封建诸侯国而建立了国家与国民个人之间的直接政治关系⑦。　　“天子”及其“天朝”是指这样一种观念：在所有人都生于天地之间，并都遵循着神性上天之天道法则而应当共处于一个统一世界的认知和道德观念下，天下所有能够发现到的王国中，产生了被人们认同和臣服的一个政治权威。这个政治权威被认为是天下唯一最高的权力者，其权力所涵盖的政治空间乃是整个天下。因而，他被认为是上天在人间秩序中最高的代理者。鉴于其权力之于天下的重大影响，他需要高度忠诚于神性上天，并具有“至灵”的“知天命”能力（“天子必当至灵，至灵乃知天命”《尚书正义 卷十三 大诰第九》），而且，他必须与神性上天具有一种特殊的而非一般的亲缘关系，用以保证天下在上天的世系下得到统治和治理。这种最适合承担统一天下之责任的关系及其政治设置，即是与上帝或上天有父子关系确认的“天子”。李隆基不仅声称“惟天生人，立君以理”，而且宣称“惟君受命，奉为天子”（李隆基《纪泰山铭》） 所谓“天朝”即是指天子之朝。华夏政治文化传统中所谓“天朝”，非指存在于上天的朝代，而是指由受命于上天的“天子”所治理的，以天命德性和法则来规导天下的政治秩序和朝代。孔颖达疏《舜典》曰：“天朝者，天子之朝也。”（《尚书正义》） 就世界属于上天造化并归属于上天，天下按照天命的法则运转而言，它被理解为“天朝”。在人间秩序效法天道秩序的意义上，人间秩序中的统治者应当与作为上天统治者之“上帝”相对应。所以，天子又常常称为“帝”（为示区别，人间统治者通常只称“帝”或“皇帝”，不称“上帝”）。就“天子”或“皇帝”这一政治设置作为政治天命在天下的唯一最高获得者而言，他自称“寡”或“孤”。亦即他自己之外没有第二个人有资格作为“天子”或“皇帝”。只有天子唯一地拥有皇权。　　既然天子的意义在于使神性上天统治人间秩序有了一个代理性的“天子”，那么，天子的政治在天下百姓之间就建立了一种道德和政治上超越直接血亲关系的更加普适性的伦理和视野。尽管人们都有自己不同的父母和族系祖先，但在精神上，所有人作为人而言，都是上天的子民，都具有天之所生的基本人性和德性，都处在天子奉天命而保护人民的政治关系中并藉由天子而获得共同的政治子民身份。如此，藉由精神上对天地精神父母及其代理者天子的孝道，所有人之间便具有同胞兄弟姊妹的悌友仁善关系。这种被表述为“民胞物与”的关系，让天下素不相识的所有人超越了直接血亲伦理，而在普通人之间建立了相亲相爱的普世社会伦理和天下伦理。孔门儒家从天命之性申说人的道德伦理，并强调“四海之内皆兄弟”“达可行于天下而可行之”，以致宋儒申说“民胞物与”，这都作为天子政治的一部分而深入人性的普遍性及其天下人类最普世的伦常关系。这表明，唯有在天子的政治中，古典政治文明的宽度和深度才能发展到顶峰。天子之于人民关系的重要性遂使天子设置成为人类生活中最具影响力的部分。从天子政治获得的开阔视野，也使人类走向更加团结和合作的政治生活成为必要。
　　《虞书?尧典》描述了帝尧“协和万邦”的天下政治。大禹因跨区域大规模成功治水而最后形成的以夏朝中邦为中心的天下秩序则在《夏书?禹贡》中获得清晰描述。以此为据，一个有天子居中央而制天下诸侯的天下建制在儒家经典《礼制?王制》中获得制度性的表达：　　曰若稽古：帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。（《虞书?尧典》）孔颖达疏曰：言“帝”者，天之一名，所以名“帝”。帝者，谛也。言天荡然无心，忘于物我，言公平通远，举事审谛，故谓之“帝”也。五帝道同于此，亦能审谛，故取其名。若然，圣人皆能同天，故曰“大人”。大人者与天地合其德，即三王亦大人。不得称帝者，以三王虽实圣人，内德同天，而外随时运，不得尽其圣，用逐迹为名，故谓之为王。《礼运》曰，“大道之行，天下为公”，即帝也。“大道既隐，各亲其亲”，即王也。则圣德无大于天，三皇优于帝，岂过乎天哉！然则三皇亦不能过天，但遂同天之名，以为优劣。五帝有为而同天，三皇无为而同天，立名以为优劣耳。但有为无为亦逐多少以为分，三王亦顺帝之则而不尽，故不得名帝。然天之与帝，义为一也。人主可得称帝，不可得称天者，以天随体而立名，人主不可同天之体也。无由称天者，以天德立号，王者可以同其德焉，所以可称于帝。故继天则谓之“天子”，其号谓之“帝”，不得云“帝子”也。（《尚书正义卷二 尧典第一》）　　九州岛攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土、姓，祗台德先，不距朕行。五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。（《夏书?禹贡》）　　凡四海之内九州，州方千里，州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其余以为附庸间田。八州，州二百一十国。 　　天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国，名山大泽不以朌，其余以禄士，以为间田。 　　凡九州，千七百七十三国，天子之元士，诸侯之附庸，不与。 　　天子百里之内以共官，千里之内以为御。 　　千里之外设方伯，五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯。八州，八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属，属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。 　　千里之内曰甸，千里之外曰采，曰流。……　　中国、夷、蛮、戎、狄皆有安居，和味，宜服，利用，备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲。东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。 （《礼记?王制》） 　　正义曰：周公斥大九州，广土万里，制为九服，邦畿方千里。其外每五百里谓之一服。侯、甸、男、采、卫、要六服为中国。夷、镇、蕃三服为夷狄。（《春秋左传正义》）　　应当指出，华夏早期传统中天下秩序的形成，与诸夏之间通过有效合作而寻求更大公共利益的需求有关。早期农业文明中对大江大河水患的治理涉及跨区域多王国之间的合作，并产生了推举某个能力强大的领袖和王国挑头组织的必要性。从尧舜以来的持续治水，到大禹时代大面积跨四海九州的治水治土对天下政治格局产生了决定的影响。尧舜时代的中央之国尚处于“协和万邦”的协调者地位。到大禹时代，提供了足够公共基础设施和安全而实质性地影响各王国利益的中央之国，与诸侯之间更加紧密的关系，形成了中国历史上第一个封建朝代之夏朝。在《夏书?禹贡》的记载中，我们看到，一个天下臣服而分封建制，行文教、征税收，而具有国家职能的中央（“六府孔修，庶土交正，厎慎财赋，咸则三壤成赋。中邦锡土、姓，祗台德先，不距朕行”），建立在大禹治水治土后形成“九州岛攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同”的公共利益上。早期的天子乃是有效给带天下利益和福祉进而获得崇高威望的人。因而天下秩序的形成、稳定和根本在于一个有足够能力的政治、经济和安全力量来提供公共服务，促进公共利益、维护公共安全。当这种力量强大时，天下就会稳定。当这种力量虚弱时，天下就会动荡。华夏天子政治及其天下秩序的基本路径在于如何向天下提供公共利益的保障，而非靠横向吞并的侵略战争。这便是华夏天下秩序的和平性格和历史经验。　　当各王国出现实力强弱差别，而且彼此之间并不事先认同或服从某一国为新的天子之国，那么，既不放弃“大一统”的理想和主张，又并非主张以武力横向征伐的方式和途径，在孔子“远人不服，则修文德以来之”，以及荀子关于王者“有以一国取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣”的论述中提出。　　季氏将伐颛臾，冉有季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。”孔子曰：“求，周任有言曰：陈力就列，不能者止。危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求，君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内，吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《论语?季氏第十六》）　　“伯夷伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。（《孟子?公孙丑上》）　　权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣。刑政平，百姓和，国俗节，则兵劲城固，敌国案自诎矣。务本事，积财物，而勿忘栖迟薛越也，是使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣。三者体此而天下服，暴国之君案自不能用其兵矣。何则？彼无与至也。彼其所与至者，必其民也。其民之亲我，欢若父母，好我芳如芝兰，反顾其上则若灼黥，若仇雠；彼人之情性也虽桀跖，岂有肯为其所恶，贼其所好者哉！彼以夺矣。故古之人，有以一国取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。故周公南征而北国怨，曰：“何独不来也！”东征而西国怨，曰：“何独后我也！”孰能有与是斗者与？安以其国为是者王。殷之日，安以静兵息民，慈爱百姓，辟田野，实仓廪，便备用，安谨募选阅材伎之士，然后渐赏庆以先之，严刑罚以防之，择士之知事者，使相率贯也，是以厌然畜积修饰，而物用之足也。兵革器械者，彼将日日暴露毁折之中原；我将修饰之，拊循之，掩盖之于府库。货财粟米者，彼将日日栖迟薛越之中野，我今将畜积幷聚之于仓廪。材伎股肱健勇爪牙之士，彼将日日挫顿竭之于仇敌，我今将来致之，幷阅之，砥砺之于朝廷。如是，则彼日积敝，我日积完；彼日积贫，我日积富；彼日积劳，我日积佚。君臣上下之间者，彼将厉厉焉日日相离疾也，我将顿顿焉日日相亲爱也，以是待其敝。安以其国为是者霸。立身则从佣俗，事行则遵佣故，进退贵贱则举佣士，之所以接下之人百姓者则庸宽惠，如是者则安存。立身则轻楛，事行则蠲疑，进退贵贱则举佞侻，之所以接下之人百姓者则好取侵夺，如是者危殆。立身则憍暴，事行则倾覆，进退贵贱则举幽险诈故，之所以接下之人百姓者，则好用其死力矣，而慢其功劳，好用其籍敛矣，而忘其本务，如是者灭亡。 ——此五等者，不可不善择也，王、霸、安存、危殆、灭亡之具也。善择者制人，不善择者人制之。善择之者王，不善择之者亡。夫王者之与亡者，制人之与人制之也，是其为相县也亦远矣。(《荀子?王制》)
　　孔子阻止鲁国季氏将伐颛臾而吞并属国的做法，强调了在国与国关系中一国内部性的“修文德”对不服之远人产生“以来之”效果的重要性。内政始终是外交的根本和延伸。天子的政治不是王之一国单边利益的扩张，而是一个在其内政中实现和发现了天下普遍性的天道法则而体现其天德的政治对天下诸侯产生了政治吸引及其对公共利益的促进所生发出来的“大一统”问题。天子之国本身要具有内政治理上有益的示范性价值和文化，具有促进天下公共利益的能力和德政，才能得到天下诸侯的信服和认同。所以，孔子所谓“远人不服，则修文德以来之”的主张揭示了天子政治的本质，并奠定了华夏中央之国天下秩序形成路径的理论和战略政策。孟子强调了“得天下”之途径和手段的正当性。在孟子看来，无论是伯夷，伊尹，还是孔子，他们都可以“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下”。但“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。” 在荀子的论述中，内政上的治理会产生“王、霸、安存、危殆、灭亡”五种不同的政策及其结果。王道的政治，乃是一种“权谋倾覆之人退，则贤良知圣之士案自进矣”的贤能政治；一种做到司法和政治公平，百姓团结融和，国家习俗有节制而不奢靡（“刑政平，百姓和，国俗节”），从而，军队强劲，城郭坚固，让敌国暗自相形见拙而具有比较优势的政治（“则兵劲城固，敌国案自诎矣”）；也是一种“务本事，积财物，而勿忘栖迟薛越也，是使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣”这样一种经济发达，国家富强的政治。有了这三个方面的治理实效，就能产生“三者体此而天下服，暴国之君案自不能用其兵矣”这样一种让人信服的和产生威慑力的外交。这便能够进一步对那些劣政国家产生一种深及其内部的影响。他们也许仍然不赞成来朝拜，但如果他们中有赞成者的话，那必定是其人民（“彼无与至也，彼其所与至者，必其民也”）。而且，“其民之亲我，欢若父母，好我芳如芝兰”，并由于看到有王道国家善待人民的示范作用而对他们的国君产生一种“反顾其上则若灼黥，若仇雠”的愤怒；尽管“彼人之情性也虽桀跖，岂有肯为其所恶，贼其所好者哉”，然而，这产生了“彼以夺矣”的政治后果。所以，荀子认为，“有以一国取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不愿，如是而可以诛暴禁悍矣。”就像“周公南征而北国怨”，“东征而西国怨”，人民不是抵制而是欢迎你的到来，甚至抱怨你为何先到别处而不是先到我们这里来一样（“何独后我也！”）。当出现这样的局面后，谁还能跟你争斗呢？（“孰能有与是斗者与？”）荀子认为，这就是王道的政治（“安以其国为是者王”），也是荀子为何是儒家王道的传承者，而他那背叛师门的学生}