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双色球历史上的022期
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双色球历史上的020期
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双色球历史上的019期
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双色球历史上的017期
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双色球历史上的016期
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双色球历史上的015期
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双色球历史上的014期
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双色球历史上的013期
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双色球历史上的012期
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八、专主“致良知”正德十四年（1519）六月，福州三卫军人进贵等胁迫众兵士谋叛，王守仁奉敕侯前往勘处。他马不停蹄行至丰城，知县顾亻必当即报告宁王朱宸濠举兵造反一事。眼看形势紧急，王守仁当机立断，火速返回吉安。一方面，他督派知府伍文定等人，调集军粮，组织兵力，治好器械舟揖，准备起兵讨叛；另一方面，又传檄四方，暴露宸濠罪恶，号召列郡发兵勤工。同时，王守仁又上疏告变，并规谏武宗说：陛下在位一十四年，屡经变乱，民心骚动，尚尔巡游不已，致使宗室谋动干戈。冀窃大宝，且今天下觊觎岂特一宁王？天下之奸雄，岂特在宗室？言念及此，凛骨寒心！……伏望皇上痛自克责，易辙改弦，罢黜奸谀，以回天下豪杰之心；绝迹巡游，以杜天下奸雄之望。定立国本，励精求治，则太平尚有可图，群臣不胜幸甚。（王守仁《奏闻宸濠伪造檄榜疏》）疏中言辞剀切，充分体现了王守仁洞察时势的政治远见和忧国忧君的忠贞情怀。宁王朱宸濠素怀异志，而今在南昌反叛起事，兵出鄱阳，下九江，直趋安庆，窥伺留都南京。王守仁瞄准朱宸濠后方空虚之失，于六月二十二日发兵直取南昌。朱宸濠眼看大势不好，慌忙回军救援，可是已经来不及了。七月二十日，王守仁挥师攻克南昌。二十六日，与朱宸濠接战于鄱阳湖樵舍（在今南昌市东北），以火攻大败叛军。最后生擒了朱宸濠与“其世子、郡主、将军、仪宾及伪太师、国师、元帅、参赞、尚书、都督、都指挥、千百户等官”（王守仁《擒获宸濠捷音疏》），至二十七日完全结束战斗，平定了明王朝的一场内乱。在王守仁平乱时期，明武宗朱厚照并没有听取他的规谏而“痛自克责”，相反却以平叛作为实现南巡计划的良机，化名朱寿，自封威武大将军，于八月二十八日发兵数万，南下“亲征”。王守仁献俘北上，对武宗此举具疏谏阻，认为江西经过战乱，继以旱灾，实在不堪王师骚扰。但是，武宗哪里肯听，仍旧一意孤行。而一些幸臣对王守仁擒获朱宸濠的功劳十分忌恨，又担心他揭发诸人与朱宸濠相互勾结、狼狈为奸的罪恶行径，于是编造流言，诬蔑守仁曾与宸濠通谋，因虑事不成才迫起兵。这帮幸臣还强令守仁在鄱阳湖地区释放朱宸濠，以便让武宗亲与交战，然后奏凯擒获，守仁坚执不从。武宗因受到幸臣、许泰的挑唆，亦对王守仁极为不满，幸亏有提督军务的太监张永从中调护，才使王守仁得以忍让免祸。可是，他的弟子冀元亨却被张忠、许泰非法逮捕，重加炮烙毒刑，企图逼其诬陷守仁曾与宸濠私通谋反。冀元亨坚贞不屈，后被械系京师诏狱，直到后来世宗即位，才得以昭雪其冤。王守仁平乱成功，非但没有大受封赏，却被张忠、许泰恣意追毁，差点难以自保。他只好忍气吞声，退避九华山中，每日默坐草庵，内心极度沉闷忧伤。其后，武宗召他返江西复命，令更上捷音。守仁行至上新河，被一帮幸臣谄阻而不得人见。他夜半静坐，见水波拍岸，汩汩有声，不禁想道：“以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何？”又对门人说：“此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终身长往不悔矣！”亲身经历了宁王之乱和不幸遭受幸臣谄害，王守仁深刻体验到“良知”的意义和作用，从而启发他在一年以后正式提出了“致良知”的重要哲学命题。正德十五年（1520）三月，王守仁因奉敕巡抚江西而返回南昌。一路上看到在天灾与战乱之后，到处田园荒芜，饿殍遍地，再加之王师掠扰，实在搞得民不聊生。目睹这种社会惨状，王守仁多次上疏请求宽恤赈济灾民，但武宗却置若罔闻。他满怀忠愤，又上疏直谏曰：“……今不免租税，不息诛求，而徒曰宽恤赈济，是夺其口中之食，而曰吾将疗汝之饥；刳其腹肾之内，而日吾将救汝之死，凡有血气者，皆将不信之矣。”其言辞激烈如此，幸好武宗虽不理睬，倒还没有治守仁之罪。六月，王守仁前往赣州巡视，途中经过泰和时，少宰罗钦顺（著名理学家）以书问学。他认真作答，在回书中透辟地阐述了自己的“心学”思想，特别强调了“学贵得之心”、“天下无性外之理，无性外之物”等学术观点，公开表明王学与朱学的分歧和对立。九月，王守仁又回到南昌。不久，泰州“狂士”王民穿着古式衣服，戴着古式帽子，手执一块木简，携带两首诗作为进见礼物，专程前来向王守仁求教。两诗内容主要是自叙经历，表明拜师求学、立志做“一等”圣人的心愿。王守仁一见王良仪表不俗，立即走下石阶去迎接。进入客厅便请上坐，然后问道：“何冠？”王民答道：“有虞氏冠”。又问：“何眼？”王良答道；“老莱子服。”又问：“学老莱子乎？”答曰：“然。”再问：“将止学眼其服，未学上堂诈跌、掩面啼哭也？”王良一听，肃然起敬，于是俯首倾耳等待守仁赐教。随即，守仁为他讲论“致知格物”的道理，使他忽然领悟地说：“吾人之学，饰情抗节矫诸外；先生之学，精深极微，得之心者也。”王良当即拜守仁为师，正式行弟子之礼。他原名银，守仁替他改为民，取字为汝止。王艮后来成为守仁的高足，他对阳明心学起了两方面的作用：一是使之在下层人民中得到广泛传播，二是使之渐失其传统，演变成为泰州学派。王守仁在南昌讲学，内容有所更新，其时已经明确提出“良知”之说。四方学子慕名而至者为数甚多，一些遭受贬斥的官员亦纷纷投奔阳明，拜为弟子。陈九川、夏良胜、万潮、欧阳德、魏良弼、李遂、舒芬、裘衍、王艮等人，日侍讲席，聆听师说。但巡按御史唐龙、督学佥事邵说，皆死守程朱旧学，与守仁多次辩难。王守仁说：“吾真见得良知人人所同，特学者未得启悟，故甘随俗习非。今苟以是心至，吾人为一身疑谤，拒不与言，于心忍乎？”这就表明自己与朱学和时俗公开对垒，势不两立，在学者中引起了很大的震动。崇信朱学者虽多畏避，但追随王守仁求学者日益增多。正德十六年（1521），王守仁50岁，已到了“知天命”之年。他在南昌讲学，开始提出了“致良知”的重大学说命题。自从经历了朱宸濠之乱和张忠、许泰之谗，更加相信“良知”真足以忘却患难，超脱生死。他在这种特殊的内心体验中，认识到“良知”对于统摄身心和适应灾变具有决定性的作用，由此进而找到了心学发展的新途径——“致良知”。王守仁曾遗书邹守益曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今日多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风送浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”他又对门人陈九川说：“我此良知二字，实千古圣贤相传一点滴骨血也。”还说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”王守仁强调学者必须着实用功，加强道德修养，才能“致良知”。自从南都讲学以来，他一直教导门人以“存天理，灭人欲”为本，有人问何谓“存天理，灭人欲”，则令其独自去探求；至于“天理”为何物，他从未加以讲论。只是到了此时（正德十六年），他才明确指出“天理”即“良知”，“去人欲”即“致良知”。这表明王守仁心学已经发展到一个崭新的高度，其思想体系的建立已经进入了一个日臻完善的阶段。同年三月，武宗朱厚照一命呜呼。四月，朱厚囗即位，是为明世宗。五月，王守仁借此“新政英明”之际，召集门人雅会于庐山白鹿洞书院，共同倡明心学。其时，他踌躇满志，以为世宗即位之后，自己一定会大有作为。果真不出所料，朝廷于六月召王守仁入京。他即刻启程北上，行至钱塘，因辅臣互相倾轧而受阻，只任命他为南京兵部尚书，参赞机务。王守仁未得重用；感到大失所望，于是上疏请求便道归省，朝廷准奏。九月，他回到了浙江余姚，“日与宗族亲友宴游，随地指示良知”。但乡中故老以旧眼光看待王守仁，对他的学说有所怀疑。而钱德洪却深信王守仁的“良知”之说，乃力排众议，带领两个侄子大经和应扬，以及郑寅、俞大本等人，经王正心通贽请见。次日，夏淳、范引年、吴仁、柴凤、孙应奎、诸阳、徐珊、管州、谷钟秀、黄文焕、周于德、杨珂等74人及门受学。后来，钱德洪便成为王守仁的高足，与王畿齐名，被学者称为“教授师”。十二月，明世宗录平定宸濠之功，封王守仁为新建伯。由于权臣的嫉妒和排斥，“不予铁券，岁禄亦不给”（《明史》本传）。王守仁为明王朝立下了汗马功劳，但并未能得到公正的待遇。朝廷在名义上是给予他升赏，而实际上却对他加以罢黜。次年，王守仁因服父丧，不召；而后来免丧，亦不召。九、创姚江学派自从王守仁回到余姚以后，专意讲学授徒，致力于创建姚江学派。因有其高足钱德洪、王畿和王良等人的热烈拥戴和不懈努力，阳明学说很快风行海内，四方求学者云集响应。其势有如旋风，席卷了明代中叶整个知识界，以致在当时掀起了一股强大的批判理学思潮。王守仁讲学声势浩大，震动朝野，引起了一班固守程朱理学的官僚们极力反对。御史程启充、给事毛玉，秉承首辅杨廷和的旨意，倡议论劾守仁，加之以遏止正学的罪名。王门弟子陆澄时为刑部主事，特上疏为“六辩”以驳斥论劾者，守仁当即进行阻止。他说：“无辩止谤，尝闻昔人之教矣，况今何止于是？四方英杰以讲学异同，议论纷纷，吾济可胜辩乎？……然则今日之多口，孰非吾济动心忍性砥砺切磋之地乎？且彼议论之兴，非必有所私怨于我，亦将以卫夫道也。”守仁对谤议并不计较。而视之为学术异同，这是十分明智和策略之举。因为他鉴于朝廷内部权臣倾轧，矛盾复杂，不能让弟子和自身卷入政治斗争的漩涡，乃至断送个人煞费苦心创立起来的学说。明世宗嘉靖二年（1523），南宫策士，以“心学”为问，暗中借此排斥和打击王守仁。策问曰：“朱陆之论，终以不合，而今之学者，顾欲强而同之，岂乐彼之径便，而欲阴低吾朱子之学钦？究其用心，其与何澹、陈贾辈亦岂大相远欤？至笔之简册，公肆低訾，以求售其私见。礼官举祖宗朝政事，燔其书而禁之，得无不可乎？”（顾炎武《日知录》卷18）参加这次会试的三门弟子，对这次策问大为不满，有的不答而出，有的直发师旨，有的下第而归。钱德洪不第归来，王守仁喜而远迎，说：“圣学从兹大明矣！”德洪疑惑不解地问：“时事如此，何见大明？”守仁说：“吾学恶得追语天下士？今会试录，虽穷乡深谷无不到矣。吾学既非，天下必有起而求真是者。”他自诩“吾学”即“圣学”，认为策问攻击“吾学”，相当于变相宣扬“吾学”。对于谤议，王守仁始终保持豁达乐观的态度，足见其“致良知”的功夫非同寻常。一天，王守仁与弟子邹守益、薛侃、黄宗明、马明衡、王良等人论学，顺便谈起外界对阳明心学谤议日兴的原因，有的认为是由于先生权势地位日益提高而以遭人嫉妒被谤，有的认为是由于阳明学说日益彰明而为宋儒争异被谤，有的认为是由于王门弟子日益增多而以进身受挫被谤。而王守仁则认为这三者都不是主要原因，其主要原因在于他本人是一个“只信良知”的“狂者”。他对弟子们说：“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者，使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”弟子请问乡愿与狂者之辨，守仁曰：“乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无件于小人，故非之无举，刺之无刺。然究其心，乃知忠信廉洁，所以媚君子也；同流合污，所以媚小人也。其心已破坏矣，故不可与入尧舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意。一克念，即圣人矣。惟不克念，故阔略事情，而行常不掩；惟其不掩，故心尚未坏，而庶可与裁。”可见，王守仁被谤的根本原因，就是由于他不为“乡愿”以媚世，宁为“狂者”以求“圣人之道”，凡遇事只依“良知”而行。嘉靖三年（1524），王守仁53岁。自初春开始，门人日进。郡守南大吉以座主称门生，往复数次，殷勤问学，深得“致良知”之教。随即，王守仁开辟了稽山书院，聚八方彦士。身率讲习以督之。当时，各地学者纷至沓来，诸如萧囗、杨汝荣、杨绍芳等来自湖广，杨仕鸣、薛宗铠、黄梦星等来自广东，王良、孟源、周衡等来自直隶，何泰、黄弘纲等来自南赣，刘邦采、刘文敏等来自安福，魏良政、魏良器等来自新建，曾忭等来自泰和。守仁亲临讲席论学，环坐而听者三百余人，以至于因书院狭小而不能容纳。莘莘学子“环先生之室而居，如天妃、光相、能仁诸僧舍，每一室常合食者数十人。夜无卧听，更番就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近古刹，徙足所到，无非同志游寓之地。先生每临席，诸生前后左右环坐而听，常不下数百人；送往迎来，月无虚日，至有在侍更岁，不能追记其姓字者。诸生每听讲，出门未尝不踊跃称快，以昧入者以明出，以疑入者以悟出，以忧愤囗忆入者以融释脱落出。”（钱德洪《刻文录叙说》）王守仁讲学闻名海内，天下学者时时想望其风采。海宁有一位年近七旬的诗坛宿儒董氵云，他漫游会稽时听说守仁讲学之盛，便“以杖肩其瓢笠诗卷来访”，当即拜师入门，久之乐而忘归。其乡年轻学子和诗社好友们都再三劝他返回家园，并十分关切地说：“翁老矣，何乃自苦若此！”董氵云深有感慨地答道：“吾方幸逃于苦海，悯若之自苦也，顾以吾为苦耶！吾方扬囗于渤氵解，而振羽于云霄之上，安能复投网里而入樊笼乎？去矣，吾将从吾之所好。”此后，他便自号曰“从吾道人”，一直服膺王守仁，潜心研究阳明心学。当年八月中秋之夜，皓月当空，照得大地如同白昼。王守仁宴集诸生于天泉桥碧霞池上，门人在侍者有一百余人。酒至半酣，众门人歌诗助兴，有的弹琴，有的吹箫，有的击鼓，有的泛舟，有的投壶聚算，有的叩舷高唱，远近相和，此伏彼起。看到诸弟子忘情任性，心旷神信，王守仁不由得兴奋异常，他深深感到“聚天下英才而教之”的莫大快乐。于是，他即兴赋诗两首，其二云：处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。（《月夜二首（与诸生歌于天泉桥）》）王守仁在此诗中俨然自诩为当年声称“吾与点也”（《论语·先进》）的孔子，而公开贬斥宋代理学家朱熹和汉代经学家郑玄，表明自己的“心学”与程朱理学势不两立，也与汉代经学格格不入，这充分显示了王守仁大力倡导“心学”的鲜明立场和大无畏精神。嘉靖四年（1525），王守仁在《答顾东桥书》中较为全面地阐述了“良知”和“致良知”说，对朱熹：“格物致知”、“知先行后”等思想进行了理论批判。“良知”论是“知行合一”的本体思想的展开和理论化，“致良知”就是通过发展“良知”而使人的道德潜能现实化，从人自身的本性中派生出现实人生的价值和生命的价值。所以，王守仁特别教诲诸生：“尔身各各自天真，不用求人更问人；但致良知成德业，谩从故纸费精神。”（《示诸生三首》）他要求诸生抛弃旧学故纸辞章，力求在现实生活中做到“知行合一”，以发展和完善自己的道德人格。这一年，王守仁为父亲守丧三年已经满期，按照惯例，朝廷应当召他回京，官复原职。但是，尽管御史石金等人交章论荐，而执政者却一概不予理睬。随后，尚书席书又上疏特荐曰：“生在臣前者见一人，曰杨一清（曾任吏部尚书，后为首辅，因被人攻讦去官）；生在臣后者见一人，曰王守仁。且使亲领诰券，趋阙谢恩。”然而，朝廷终究不召守仁领券。这样，他只好闲居在家，继续授徒讲学。九月，他与诸生制订了讲会条约。这个条约，实际上是一种学术性活动组织章程。集会地点定于龙泉寺中天阁，时间定为每月初一、初八、十五、甘三日。条约要求诸生“务在课掖奖劝，砥砺切磋，使道德仁义之习日亲日近，则势利纷华之染亦日远日疏，”“相会之时，尤须虚心逊志，相亲相敬。……或议论未合，要在从容涵育，相感以成；不得动气求胜，长傲遂非，务在默而成之，不言而信。”王守仁组织讲会，订立条约，倡导诸生在讲会中地位平等，争论自由，这是他创建阳明学派的一项有效措施。十月，通过王良等人的共同努力，在越城（今浙江绍兴市）西部门内的光相桥东边建成了阳明书院，以广居从学之士。这座书院从此便成为阳明学派传道授业的重要场所，许多有名的王门学者都曾经在这里受学或讲学。王守仁居越讲学六年（1522——1527），广授门徒，创立学派，其心学著作《传习录》由原3卷增至5卷（嘉靖三年十月由门人南大吉续刻于越），《文录》4册亦刊行传世（嘉靖六年四月由门人邹守益刻于广德州），其他理论著作亦广播于学界，这标明阳明学说已经发展到了成熟阶段。这一时期，王守仁在“知行合一”的本体论方面完成了他的理论体系建设，以“良知”揭示道德本体，以“致良知”揭示道德修养方法，从而正式建立起具有独立思想体系的新儒家学说——阳明心学。与此同时，经过王守仁苦心培养的一大批阳明学派的骨干人物已经崭露头角，茁然独立。诸如浙中的钱德洪、王畿、陆澄、顾应祥、黄宗明、季本、张元冲、张元忭、蔡宗兖、朱节；江右的邹守益、欧阳德、聂豹、黄弘纲、陈九川、魏良弼、何廷仁；北方的南大吉；南中的黄省曾；楚中的林信；泰州的王民等等，后来都成为阳明学派支系的开创人物，为阳明学说的传播和发展各自作出了突出贡献。十、天泉证道嘉靖六年（1527）五月，朝廷命王守仁以原官兼任都察院左都御史，前往广西征讨思恩、田州之乱。原来，思恩、田州的少数民族与明王朝的矛盾是由地方官与土司首领之间挑起的，朝廷实行大汉族主义，采用屠杀政策激化了民族矛盾。先有田州岑猛暴乱，被提督御史姚镆率兵镇压；后来余党卢苏、王受构众作乱，攻陷思恩。姚镆又集合邻近四省兵力进行讨伐，但久战不克，所以朝廷起用王守仁总督两广及江西、湖务，并责以体国为心，不得循例辞避。王守仁闻命，乃上疏启奏曰：“伏自思惟，臣于君命之召，当不俟驾而行，蚓兹军旅，何敢言辞？顾臣病患久积，潮热痰嗽，日甚月深，每一发咳，必至顿绝，久始渐苏。……夫委身以图报，臣之本心也。若冒病轻出，至于债事，死无及矣。”疏中又曰：“伏思两广之役，起于土官仇杀，比之寇贼之攻劫郡县，茶毒生灵者，势尚差缓。若处置得宜，事亦可集。”（《辞免重任乞思养病疏》）他一则以病疏奏免任，二则建议朝廷采用非暴力方式解决思、田问题。但朝廷不纳其言。接连遣使敦促他尽快启程。王守仁怀着一颗效忠明王朝的“良知”之心，毅然决定赴任。八月，他精心安排好阳明书院讲学事宜，又专为弟子写下一篇《客坐私祝》，谆谆告诫诸生曰：“但愿温恭直谅之友，来此讲学论道，示以孝友谦和之行，德业相劝，过失相规，以教训我子弟，使无陷于非僻；不愿狂躁情慢之徒，来此博奕饮酒，长傲饰非，导以骄奢淫荡之事，诱以贪财黩货之谋，冥顽无耻，扇惑鼓动，以益我子弟之不肖。”虽寥寥数言，实可谓语重心长，使其弟子获益非浅。九月初八日，钱德洪和王畿访张元冲于舟中，一起谈论为学宗旨。王畿曰：“先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”钱德洪曰：“何如？”王畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”钱德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”王畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”当晚半夜时分，前来为王守仁饯行的客人们陆续散去。等到客人告辞完毕，王守仁将要进入内室休息，忽听有人来报告，说钱德洪和王畿候立庭下，有事向先生请教。王守仁转身走出庭外，吩咐移度天泉桥上。钱德洪便以自己与王畿认辩的问题请王守仁教正，王守仁喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中（王畿字）须用德洪功夫，德洪须透汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣。”王守仁这番话，旨在调和钱、王二人之间的分歧。随即，他又叮咛道：二君以后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修：直脐圣位；以此接人，更无差失。最后，王守仁又一次告诫钱德洪和王畿，曰：“二君以后再不可更此四句宗旨！此四句，中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，此病痛不是小小，不可不早说破。”钱、王二人经过先生指点，内心无不豁然深省。王门师生在天泉桥上的这次论学活动，被后世称为“天泉证道”；王守仁的“四句宗旨”，亦被后世称为“王门四句教”。王守仁离越上道，诸门人送至钱塘，依依惜别。其后，他经过翟州、常山、南昌、吉安、肇庆到达梧州，沿途不辍讲学，听众纷至沓来。当他十月至南昌，发舟广信，诸生徐樾、张士贤、桂辄等人于途中请见，他一律以兵事未暇婉言谢绝，答应回途相见。徐樾从贵溪一直追到余干，可见其求师若渴到了如此地步。尔后，“至南浦，父老军民俱顶香林立，填途塞巷，至不能行。父老顶舆传递。入都司，先生命父老军民就谒，东入西出，有不舍者出且复入，自辰至未而散，始举有司常仪。明日谒文庙，讲《大学》于明伦堂，诸生屏拥，多不得闻。”继后到了吉安，他大会士友于螺川。诸生彭簪、王钊、刘阳、欧阳瑜等偕旧游300余人，专门迎接王守仁进入螺川驿中，他立谈不倦，强调道德修养“工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切”。十一月抵达肇庆，王守仁寄书钱德洪和王畿，希望他们做好阳明书院教习工作，严格执行讲会条约，促使诸生学业靖进；并要求他们经常报告书院的有关情况。王守仁刚到梧州，便立即开府治事。不久，他将田州之乱的真相和自己的平乱措施疏奏朝廷，皇帝下诏，褒扬“守仁才略素优，所议必自己见”，准许他便宜行事。嘉精7年（1528）二月，王守仁采用招抚方式平息了思恩、田州首长卢苏、王受之乱，安抚其众7万余人。然后，他兴建了思田学校、南宁学校，推行社会教化，加强封建伦理道德教育。七月，王守仁本可班师回朝，但他被效忠朝廷的“良知”驱动，认为八寨、断藤峡两地长期未能镇压下去的僮囗族起义军是一大祸患，于是不待诏命，自动移师广西一举剿灭，残酷屠杀了无辜百姓15000余人，再次充当了镇压农民起义的刽子手。十月，王守仁因咳痢之疾（肺痨）日益加剧，上疏告归，心想将苟延残喘之躯送还余姚“寿终正寝”。他未待诏下而仓忙高桂，发舟东归。十一月二十九日，王守仁终因病情恶化而卒于归途南安（今福建南安）。临死前，门人周积（时为南安推官）入见，王守仁开目视曰：“吾去矣！”周积泪如雨下，忙问：“何遗言？”王守仁微微一笑，说道：“此心光明，亦复何言？”过了片刻工夫，他便瞑目而逝。十二月三日，门人张思聪（时为赣州兵备）与官属师生设祭入棺。次日，“舆梓登舟，士民远近这道，哭声振地，如丧考妣。”到了赣州，“提督都御史汪钅宏迎祭于道，土民沿途拥哭如南安”。途经南昌，“巡按御史储良材，提学副使门人赵渊等请改岁行，士民听夕哭奠”。嘉靖八年（1529）正月，丧发南昌。门人钱德洪、王畿西渡钱塘，迎丧至严滩。随即讣告同门，阳明弟子相继前往奔丧。二月四日至越，“子弟门人莫枢中堂，遂饰丧纪，妇人哭门内，孝子正宪携弟正忆与亲族子弟哭门外，门人哭幕外，朝夕设奠如仪。每日门人来吊者百余人，有自初丧至卒葬不归者”。其后，王守仁遗体被安葬在山阴兰亭山（见《余姚县志》卷15）。会葬之日，门人至者1000有余，人人麻衣衰履，扶枢而哭。四方前来观葬的人不计其数，一个个亦无不涕泪交流。王守仁去世之后，礼部尚书兼翰林学士桂萼奏其擅离职守，处理思、田、八寨之乱恩威倒置，又低其擒濠军功冒滥，谤其“事不师古，言不称师，欲立异以为高”，“宜免追夺伯爵以章大信，禁邪说以正人心”。明世宗偏听偏信，乃下诏停止守仁世袭，不行赠谥诸典，并严禁阳明“伪学”。38年之后，即隆庆元年（1567）五月，明穆宗诏赠王守仁新建侯，谥文成。再至万历十二年（1584），明神宗又下诏以王守仁从祀孔庙。由此，王守仁就成为明代官方推崇的“内圣外王”的典型，阳明心学也就成为明朝后期思想统治的工具。十一、阳明心学王守仁的学说世称“心学”，并与陆九洲的学说合称为“陆王心学”，这是同程朱理学分营对垒的一种新儒家学说。程朱理学（又称“道学”）把抽象的“理”（儒家的伦理道德准则）看作宇宙万物的本原，主张“即物穷理”，“存天理，灭人欲”，属于客观唯心主义哲学范畴；陆王心学则将主观的“心”（人的意志和道德观念）视作宇宙万物的本原，主张“发明本心”、“致良知”，属于主观唯心主义哲学范畴。王守仁集来明心学之大成，他在全面继承和批判儒家人性论的基础上，着重对孟子“尽心”说和陆九渊“心即理”说进行了吸收和改造，创建了以注重内心即人的主观能动性为特色的新儒学——阳明心学，从而达到理学发展的高峰。在阳明心学体系中，“心即理”、“知行合一”、“致良知”是三个最为重要的论题，由此也形成了王守仁独到的教育思想，下面予以分述。心即理“心即理”是王守仁心学的逻辑起点，是其哲学思想的理论基础，也可以说是他的宇宙观。在“心”与“理”的关系问题上，程朱理学和陆王心学产生了很大分歧。程颐认为“须是遍求”事物，方可“达理”（《河南程氏遗书》卷19）；朱熹继承程氏学说，提出了“即物穷理”的主张。而陆九渊则认为“理”不寓于外物，而存在的心里，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷11《与李宰书》）。不过，陆九渊的“心”即“理”说在主观唯心主义方面还不够彻底，对“心”与“理”的关系问题还存在并列倾向和把“心”客观化的痕迹。而王守仁则克服这个缺陷，发展了陆氏“心即理”这一命题，主张“吾心之良知，即所谓天理也”，认为求“理”不在于“格物”，而在于“致知”，即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”（《答顾东桥书》）。王守仁公开宣称：“圣人之学，心学也，尧舜禹之相授受”（《象山文集序》）。他以“心即理”作为“立言宗旨”，否定了朱熹分裂“心”与“理”为二的理论；以“求理于吾心”作为“致知”途径，否定了朱熹“以吾心而求理于事事物物之中”的观点；又以“心之本体”说扩充了“心”的内涵，修正了陆九渊的“本心”说。这样，便形成较为彻底的主观唯心主义哲学思想。王守仁认定：吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物产生的根源，又是事物变化的归宿。因此，天地间诸事万物，举凡纲常伦理、言行举止，成败荣辱等等，无一不是根于吾心而森然毕具。所以，他反复强调：“心外无物，心外无义，心外无善”（《与王纯甫（二）》），“万事万物之理不外于吾心”（《答顾东桥书》），提倡求“理需从自己心上体认，不假外求始得”（《传习录上》）。王守仁“心即理”之说，是其“知行合一”论的基础，它充分肯定了认识主体的能动作用，相信自我的道德力量和自我成圣潜在能力，反对迷信外在权威，否定用现成规范和书本教条来禁锢人的身心，而主张依靠自我的“心之本体”（良知）来主宰和支配一切行为，在道德实践中努力实现自我的人生价值。然而，王守仁的“心即理”之说，把人类的主观意识和客观存在等同起来，断然否定了有离开心而独立存在的物质世界。王守仁所谓“天下无心外之理，无心外之物”，从反映论的角度来看，就是把人类认识的能动作用片面夸大和过分神化，以致用吾心之主观精神吞并了客观存在之物理。这是需要我们认真加以批判的。知行合一“知行”是中国哲学史上的重要范畴，曾为历代哲学家所关注和探讨。从先秦《左传·昭公十年》的“非知之实难，将在行之”、道家的“不行而知”，到宋代程、朱的“知先行后”，再到王守仁的“知行合一”，乃是“知行”范畴发展的重要阶段。“知行合一”论是阳明学说的核心，是其理论体系的主体结构，所以王守仁自始至终以此作为“立教宗旨”。这种“知行观”只是把认识问题局限在伦理道德的范畴上，主要是揭橥道德修养层面的认识与实践问题，其价值取向则是道德实践的实际作用。因此，它充分体现了儒家的实学精神，具有经世致用的功利主义倾向和人本主义意义。王守仁的“知行合一”论，是以“心即理”之说作为理论基础的。他在《答顾东桥书》中说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。……外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”王守仁认为，“知行”问题与“心理”关系紧相联结，朱熹学说之失就在于分“心”与“理”为二，因而导致分“知”、“行”为二。他一反朱熹“外心以求理”之说，主张“求理于吾心”，大力倡导“知行合一”。王守仁之所以提出“知行合一”论，主要是因时而发。明代中叶宦官专权，政治腐败，贪官污吏肆意横行，农民起义风起云涌，这严重威胁着封建政权的稳固，有力冲击了封建王朝的伦理纲常，大大加深了明代潜伏已久的社会危机。由此，王守仁痛感：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。然而人是己见，莫肯相下求正。”（《答储柴墟（二）》）于是，他以治天下之病的“医国手”自诩，几经冥思苦想，终于找到一个自以为救治此病的“良方”，这就是“知行合一”。在王守仁看来，人们想的与其做的基本上是相合的，如果彻底去掉人们对于封建伦理经常的违戾意识，就不会发生违反和破坏封建伦理纲常的行为。如果分“知”、“行”为二，其危害甚大。所以他曾明确指出：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录下》）王守仁提倡“知行合一”，着重从“知行”的同一性方面较为深入地进行了探讨，认识到“知行并进”，“知是行之始，行是知之成”，“知”、“行”互相联系，互相依存，“知即所以为行，不行不足谓之知”。他自信这种“知行合一”论，既可纠正程、朱“知先行后”之偏，又可补救世人“知而不行”之弊。平心而论，王守仁关于“知行合一”的主张，确实比前人有所进步。首先，他将“吾心之良知”作为“知”，将“致吾心良知干事事物物”作为“行”，而以“心即理”为前提，以“知行合一”为指归，从而达到体认良知的目的。这种认识论，就其解剖自身（吾心固有的“良知”）以推求万事万物之理的认识方法来看，内中蕴含有“一般（事事物物）存在于个别（吾心良知）之中”的辩证因素。由此，王守仁的“知行合一”论便以其发展了主观能动的一面而达到了前所未有的唯心主义认识论高度，为宋明理学增进了一个新的范畴，为认识论的发展开拓了一个新的境界，而这对于后世唯物论知行观的建立，显然起到了触媒的作用。其次，王守仁反对朱熹以“知先行后”说割裂了“知”、“行”的辩证统一关系，公开提出了“知行合一”的重要命题，极力强调认识过程中“知”、“行”两个阶段之间的统一与联系，这是王氏高于朱氏之处，是他对于认识论的新贡献。但是，我们应该看到，王守仁的“知行合一”论是建立在唯心主义的理论基础上的，它片面夸大了“知”和“行”之间的统一性，而抹煞了二者之间的差异性，并将其歪曲成绝对的同一，从而把主观见之于客观的“行”等同于纯粹主观先验的“知”，由此否定了“行”的客观性及其在认识过程中的决定作用。致良知“致良知”论，是王守仁关于认识方法的核心思想，是他对于“心即理”、“知行合一”等心学命题的理论概括与升华。王守仁称此为“孔门正法眼藏”，是“千古圣圣相传的一点真骨血”。他曾自我标榜说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”（《寄正宪男手墨》）他从37岁龙场“大悟”到50岁始揭“致良知”之教，其间经过了十几年学术研究和事功磨炼的艰难历程。“致良知”命题的提出，代表了阳明心学的终结，标志着阳明心学的发展达到了它的顶峰。王守仁的“致良知”学说是将《大学》的“致知”与孟子的“良知”说结合起来加以改造和发明而产生的。《大学》谓“致知在格物，物格而后知圣”，强调“格物”是身心修养的首要环节。王守仁对此进行了改造，认定“格物”就是“格其心之物”，“格其意之物”，“格其知之物”（《答罗整庵少宰书》），因而“致知”也就在于“格心”。《孟子》所谓“良知”，主要是指先天固有而不经后天习得的善性，即天赋的道德意识。王守仁就此作了很大的发挥，认定“良知”为心之本体，能生天地、万物和人类；它“动静一源”，是封建伦理的升华和至善的道德；它是“辨别是非之心”，“人皆有之”。这样，被改造过的《大学》“致知”和被发挥了的《孟子》“良知”两个观点便溶合为王守仁的“致良知”说。在王守仁看来，“良知”也就是“道”、“天理”、“本心”；“致”就是使良知“明觉”和“发用流行”。“致良知”也就是把“良知”扩充、推及到万事万物之中，予以发扬光大，从而将人的潜在道德意识转化成现实的人生价值。王守仁之所以要倡导“致良知”，自然是为了达到“为善会恶”、维护封建道德规范这个现实目的。所以，他后来把自己的心学宗旨归结为“王门四句教”，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。这是王守仁的晚年定论，与其“致良知”说相吻合。由于“致良知”说甚为“明白简易”，“虽至愚下品，一提便省党”（《寄邹谦之（三）》），加之王守仁宣扬人人皆有“良知”，个个做得“圣人”（《传习录下》），使“致良知”得以普及和推广，因而其影响十分深远。教育论王守仁不仅是一位思想家，也是一位教育家。他以弘扬“圣学”为己任，一生讲学不辍。凡他所到之处，或立“乡约”，或兴“社学”，或建“书院”，总是大力推行社会教化，并借以宣扬他的思想学说。王守仁于明弘治十八年（1505）在京师任职时正式开始授徒讲学，直到嘉靖七年（1529）去世，一共渡过了20余年的讲学生涯。他注意继承古代教育传统，提出了一些颇有价值的教育理论。其一，要求学生必须立志、勤学、改过、责善。这是王守仁在贵州龙场讲学时为诸生所立下的四项准则，充分体现了其教育思想的最基本点。立志，是四项准则中最重要的一项。王守仁认为，立志是为学的基础和前提，并贯穿了为学的全过程。他曾说：“志不立，天下无可成之事”（《书朱守谐卷》）。这就高度强调了“立志”的重要性和必要性。紧接着，王守仁提出了“勤学”一项，他说：“已立志为君子，自当从事于学，凡学之不勤，必其志之尚未笃也。”（《教条示龙场诸生》）他要求学生“不以聪慧警捷为事，而以勤确谦抑为上”（同上）。王守仁提倡诸生勤学，不仅指读书，也包括个人的思想品德修养。为此，他又提出了“改过”、“责善”两项要求。“改过”是对己而言，王守仁认为凡人“不贵于无过，而贵于能改过”；“责善”是对人而言，即规劝别人改过，王守仁指出：“责善，朋友之道，然须忠告而善道之。”（同上）以上四项准则，其实质虽然属于封建道德修养的范畴，但作为对学生的四点基本要求，无疑值得我们借鉴。其二，培养学生独立与自主的治学精神。王守仁提倡学贵自得，经常教导诸生要“自得于心”，要具有独立思考与敢于自主的精神。他曾说：“夫君子之论学，要立得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”（《答徐成之（二）盯王守仁还强调即使对于圣人的话，也不可轻信盲从。他说：“夫学贵得之心，求之心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”（《答罗整庵少宰书》）王守仁倡导的这种不迷信权贵，敢于坚持自己创见的治学精神，应当予以充分肯定。其三，提倡学习要循序渐进，教学要因材施教。王守仁认为，知识的积累和道德的修养都需要有一个过程，因而他强调学习“不可躐等”，“须从本原上用力，渐渐盈科而进。”他常以婴儿长大成人、树木由小变大等事例为喻，教导弟子在学习中循序渐进。他曾向诸生明确指出：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有所悟，便从明日所知扩充到底。到此方是精一功夫。”（《答聂文蔚（二）》）与此同时，王守仁又极力倡导因材施教。这是与循序渐进相辅相成的一个重要教学原则，要求根据教育对象的不同情况相应地采取不同的教育措施。王守仁曾说：“与人论学，亦须随人分限所及”；“人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨起来”。（《传习录下》）这是主张根据受教育者的不同特点因势利导，不可超越其接受能力而施教。王守仁还指出：教学要注意学者的症结所在，不可不问青红皂白，乱授一气。就象良医治病，初无一定方剂，只是各随病人症候的虚实、强弱、寒热、内外而斟酌加减、调理、补泄之法，既要“随病用药，”又要“因药发病”（《与刘元道》）。这也是强调对学生因材施教，循循善诱，反对用一个模型去束缚学生。其四，坚持实事磨炼与身体力行，不死守书本教条。王守仁在年轻时候就曾亲自去做格竹子的实验，而在以后的教育生涯中，他大部分时间都是从事政务和军事活动。这种实践经历使他不把为学仅仅看作书本上的事，而强调实事磨炼与身体力行，这正是他根据“知行合一”原则教人在实践中锻炼思想与意志，培养优良品质与行为习惯的治学方法。王守仁曾告诫学者们说：“吾与诸公讲致知格物，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番自觉长进一番，否则只作一场空话说，虽听之一何用？”又说：“致良知便是必有事的工夫，此理非谁不可离实，亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”（《传习录下》）可见，他主张即事即学，即政即学，身体力行，知行合一，不可离开亲躬实践而空谈为学。王守仁经常教导学生通过事上磨炼与身体力行，使自己的学业精进，道德品质得以发展和完善。他也常常现身说法，告诉弟子们说：“知行合一”、“良知”等学说，都是他从“百死千难”中实践得来的，人不经过艰难困苦的磨炼，无以提升自己的道德境界和建立自我的主体性，无以养得“此心中和”。王守仁的这些教育论观点，虽然是以经验主义出发的，但也应当视为他在教育过程中对认知活动的正确总结，即使在今天也仍然具有一定的借鉴意义。阳明心学是明代儒学革新的产物，它在形式上打破了程朱理学的理论框架，重新建立了以“心即理”、“知行合一”、“致良知”等为基本范畴的心学思想体系，在本体论和方法论上改造和革新了宋明理学，并在内容上高扬人的价值与地位，强调了道德实践主体的主观能动性，由此还形成了别具特色的教育思想。其影响甚为广泛而深远：就时间而言，从明代中后期一直延续到近现代；就学科而言，涉及到政治、教育、学术、思想、文艺等领域；就地域而言，除了中国之外，还波及到世界，即如日本、朝鲜和东南亚诸国，而本世纪以来其影响又逐渐深入到美国和欧洲，王守仁著作的翻译本不断增多，其学说思想的研究日渐形成风气。可见，阳明心学已经成为世界文化遗产的一部分，它为世界文化的发展作出了不可磨灭的贡献。
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