中国佛教学者围绕因果报应学说进行论述的同时，还进一步探讨了业报轮回与由凡转圣的主体问题。他们根据中国固有的灵魂不灭等观念，阐发了神不灭论。这一理论关系到神与形、灵与肉、生与死、今生与来世、人与鬼神等一系列哲学问题，是中国佛教因果报应说的思想基础和整个中国佛学的中心命题。神不灭论既和印度佛教无我认相悖，又和中国固有神灭论冲突，由此在佛教内外引发了歧解和纷争。中国佛教学者在神灭与神不灭的论争中，充分阐发了神不灭论的丰富意蕴，成为极富特色的中国佛教哲学思想的重要内容。　　第一节　令人困惑的重大哲学问题　　佛教是神灭论还是神不灭论？是无神论还是有神论？这两个问题在印度佛教内部和学术界一直存在着不同的看法。前一个问题中的“神”是指精神，后一个问题中的“神”是指神灵。这两个问题有着紧密的内在联系，前一个问题是后一个问题的理论前提和逻辑根据，具有更为重要的哲学意义。简要叙述中国佛教对这两个问题的不同观点，尤其是对前一个问题的看法，对于了解中国历史上神灭与神不灭的论争以及中国佛教的神不灭论，都是很有意义的。　　一、两个问题的对立见解　　关于印度佛教是神灭论还是神不灭论的问题，一种看法认为，佛教尤其是早期佛教是否定精神不灭、灵魂存在的。这可称为佛教灭论说。这种看法的具体理由是，早期佛教是在反对当时印度流行的灵魂不灭说、个人精神本体“神我”的常住独存说的斗争中形成的。早期佛教认为，人是由五蕴和合而成，并没有一个恒常自在、联结生死的实体存在，也没有超乎形体和精神之上的另一种东西——“我”，也就是说“人无我”，或“人空”。“人无我”是一种反对人的精神、灵魂不灭的独特表述。　　和上述看法不同的另一种见解是，认为佛教肯定了变相灵魂的存在。早期佛教十二因缘说的“识”，是托胎时的心识、精神的活动，也就是轮回报应的主体。“行缘识”，“行”，潜在的意志活动；“行缘识”是表示由潜在的意志活动产生具有分别作用的识。“识缘名色”，“名”指心、精神；“色”，指色质、肉体；“名色”就是指胎中的精神和形体；“识缘名色”是表示由识进而形成有生命的个体。后来有的部派佛教，如说一切有部为了进一步解释轮回报应的主体问题，提出“中有”（“中阴”、“中蕴”）的理念。“有”，生存；“中有”，指前世死亡的瞬间（“死有”）与次世受生的刹那（“生有”）中间过渡时期所受的身，这实际上是变相的灵魂。但是，大众部、说出世部等则不承认“中有”的存在。后来大乘佛教又主张“中有”为有无不定的两可说。与“中有”的有无问题相联系，部派佛教犊子部、正量部和经量部还承认“补特伽罗”实有。“补特伽罗”，梵语pudgala的音译，意译为“数取趣”，意思是数度往返五趣（五道）的轮回者，也就是轮回转生的主体，自我存在。后来大乘佛教瑜伽行派进一步认为有情众生的根本识“阿赖耶识”（alaya-vijnana）是轮回转生中的执持识，是众生转迷开悟，从凡夫直至成佛的生命主宰，也就是因果报应的主体。这种主体被认为是不灭的灵魂，从而肯定佛教的神不灭论。神不灭论是佛教有神论的理论基础。　　关于佛教是有神论还是无神论的问题，也有两种看法。一种坚持佛教是无神论，另一种看法认为佛教是有神论。　　认为佛教是无神论的理由是佛教并不信仰绝对的神。释迦牟尼本人就反对当时婆罗门教的梵天创造宇宙万物和主宰一切的说法，否定世界上万物创造者和最高主宰者的存在。早期佛教认为释迦牟尼佛也不是造物主和救世主，不是万能的绝对的神，而是一位觉者、尊师、教主。释迦牟尼也从不希望弟子及信徒对他盲目崇拜，他遗言嘱咐弟子要“依法不依人”，强调佛教信仰要以“法”即教义为归依。　　认为佛教是有神论的根据是，早期佛教容纳了印度神话诸神，这些神虽被定位为生灭众生的一部分，并不居于绝对的地位，但毕竟是高居于人类之上的天神。又，释迦牟尼虽遗言依法不依人，然释迦牟尼作为佛、法、僧三宝之一，也是归依对象之一，而受信徒的礼拜。部派佛教时期，佛教信徒追慕释牟尼的人格和功德，更形成“永恒释尊”与“久远佛”的观念，有的部派提出了“超人间佛陀”或“超自然佛陀”的说法，把释迦牟尼看成是神圣的人格神。这就导致了信奉对象（本尊）究竟是法还是佛的重大争论。后来，大乘佛教又进一步强调依靠阿弥陀佛的愿力和他力得救，并由早期佛教时期只限于释迦牟尼一个佛，进而提出了十方三世有无量数的诸佛，并把佛奉为全智全能的最高人格神，神格化的救世主，从而使佛教成为典型的有神论宗教。　　以上简要论述了关于印度佛教主神灭还是神不灭，是无神论还是有神论的两种对立见解及其论据，对这个两个问题的不同见解，中国佛教学者极为关注，并结合中国相关固有观念从理论上作出了回应。　　二、中国佛教的一般回应　　佛教传中国之初，在中国人看来，它的因果报应和修持成佛的理论，理所当然地承认有神，是逻辑地肯定人死精神不灭和佛为神灵的。袁宏《后汉纪》云：　　又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。［注释：《后汉记》卷10，5页。］　　神明受报，修道为佛，从汉代以来就被中国人认为是佛教的要义。早期佛教讲的因果报应的主体，是指十二因缘中的“识”，中国人以为是“神”，这个“神”是指精神、灵魂，与“识”的心识活动原义是有区别的，而中国人把它们混淆为同一概念了。在佛教传入中国的前期，中国人认为神不灭论是佛教理论的核心思想。　　与上述看法相联系，中国人也把佛视为神，如《后汉书·楚王英传》载：“楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。”［注释：《楚王英传》，《后汉书》卷42，第3册，1428页，北京，中华书局，1965。］“浮屠”，即佛。东汉初年，上层社会把佛与黄、老同样作为崇奉的对象，洁斋祭祠，祈求福祥。后来汉桓帝也“设华盖以祠浮图、老子”，以“听于神”［注释：《教桓帝纪》，《后汉书》卷7，第1册，320页，北京，中华书局，1965。］，把佛当作天神祭祀。　　但是，在中国的历史上，认为佛教是神不灭论和有神论的看法，也曾受到过批评。后秦著名佛经翻译家、般若学者鸠摩罗什就指出了“阿罗汉住寿命”、“菩萨可住寿一劫有余”等住寿之说，是与佛理相抵牾的妄传。直至近代，章太炎还发表《无神论》、《建立宗教论》、《人无人论》等数篇论文，宣称佛教为无神论。杨度也说：“悟灵魂说为外道，而非佛法。”［注释：《新佛教论答梅光羲》，《杨度集》，718页。］梁潄溟也声称“佛法为明确之无神论”［注释：梁潄溟：《印度哲学概论》，115页，上海，商务印书馆，1919。］。围绕佛教是否主张神不灭、佛教是否主张崇拜神灵，中国长期以来也存在着分歧和争论。　　三、形成分歧的深刻原因　　从佛教哲学发展史来看，形成上述的分歧和争论，是有着佛教的内在理论发展逻辑和历史演变的深刻原因的。早期佛教在哲学理论上主要是反对当时流行的断、常二见，提出缘起论，宣扬无常、无我和因果报应说。所谓断、常二见，“见”即见解、观点；“断见”是认为人和事物的内在主宰者“我”死灭后就断了，“我”并不受因果报应的支配；“常见”是认为“我”即人和事物的内在主宰者是常住不断、永恒不变的，就人来说也就是人的灵魂是不灭的。早期佛教反对这两种看法。但是，在形式逻辑范围内，非断即常，非常即断，否定断见，就会导致灵魂不灭论。主张“无我”，生死轮回的主体就失去着落。肯定“无常”，对永恒的涅盘境界说，就易生疑惑。害理论上的矛盾、困难，势必导致后继者在观点上的分歧，也势必导致对佛教报应主体的不同评述。而后来部派佛教、大乘佛教在报应主体问题上的不同观点，无疑更加深了人们在佛教的神灭和神不灭问题上的观点的对立。我们认为，从佛教的理论结构来说，神不灭论是其因果报应说的逻辑要求，中国佛教学者的神不灭论学说正是对佛教因果报应主体说的重大发展。　　第二节　神灭与神不灭的论争　　人的形体死亡以后，人的精神是随之消灭还是继续存在，即“神灭”还是“神不灭”的问题，是先秦以来中国哲学不断探讨、争论的重要论题。佛教传入中国以后，中国佛教学者着重结合佛教的因果报应论、成佛论、佛性论、法身论等思想，阐发了神不灭论。　　东汉时中国佛教的神不灭论学说就开始引起了人们，尤其是儒家学者的怀疑。东晋后期，慧远为了答复人们的质疑而作《形尽神不尽》专文。南朝宋初，出现了激烈反对神不灭论的意见，儒、佛两家互相诘难，彼此开展论战。到了齐梁时代，神灭神不灭的论争更是达到了高潮，书写了中国佛教思想史和中国哲学史的重要篇章。梁代以后，神灭与神不灭的论争走向低潮，相应地，这一争论在此后的佛教思想史上也退居于次要地位。　　一、论争的开展　　神灵不灭，因果报应，是汉代佛教的主要学说。记述中国早期佛教思想状况的重要著作牟子《理惑论》，最早记录了当时人们对佛教神灵不灭、因果报应的非难和牟子的回答。文载：“问曰：孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。］又，“问曰：佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”牟子答曰：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。］问者站在儒家立场上非难佛教生死轮回之说，牟子答以人死是身体朽烂，魂神是不死的。这也是现存中国佛教著作中最早的形尽神存的神不灭说。　　二、论争的激化　　东晋后期，随着神不灭论思想的广泛流行，更兴起了神形关系的辩论之风。孙盛（字安国）致书罗含（字君章），谓“形既粉散，知亦如之”［注释：《与罗君章书》，《弘明集》卷5，四部丛刊影印本。］，认为精神（知）如同形质一样，都可粉散而化为异物，反对神明“更生”的说法。罗含作《答孙安国书》［注释：《弘明集》卷5。］回复。他在《更生论》［注释：《弘明集》卷5。］中，强调“今生之生，为即昔生”。认为万物是不断“更生”的，天地变化无穷，万物必然会不断“更生”；只有天地有终，万物才不更生。又有庾阐阐作《神不更受形论》，已佚。他作吊贾谊辞有曰：“夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生。”［注释：《庾阐传》，《晋书》卷92，第8册，2386页，北京，中华书局，1974。］据此看来，他反对神能更生受形，主张神灭论。僧人竺僧敷为了反对“异学之徒”的“心神有形”说而作《神无形论》，以形的有尽来证明神的无形。文说有形者就有数，有数就有尽。神是无尽的，所以也是无形的。［注释：详见《竺僧敷传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，355页中。］还有郑鲜之（字道之）著《神不灭论》，认为形与神是平行的，两者是不同的。形神的不同，是指形是有始有终的，神是无始无终的。该文还提出了新的论证，说：“夫火因薪则有火，无薪则无火。薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。”［注释：《弘明集》卷5。］这是以火理即火之为火的理才是火的根本、无火之前就有火理的观点，来论证和发挥神不灭论。　　慧远所作《沙门不敬王者论》的第五篇论文《形尽神不尽》，是东晋后期阐发神不灭论的最具代表性的著作，也是中国佛教史上最重要的神不灭论著作。这篇论文是当时神灭与神不灭辩论的产物。慧远针对“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。］的问难，进行两方面的答辩：一是强调神与形的区别，认为神不是物质，也不是一般的情识，是“精极而为灵者”。因为“精极”，所以具有“上智”的人，也不能确定它的体状，穷尽它的幽致。因为是神灵，所以“有冥移之功”，“物化而不灭”，“数尽而不穷”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。］。二是用“冥移”和“传异形”的观念解释薪火之喻：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”［注释：同上书，86页。］神有暗中转移的妙用，不随形而灭，传于异形而不灭。　　南朝宋初，不同学者围绕神灭神不灭的问题，以书函论著，交相攻伐，争论迭起。时有“黑衣和尚”之称的沙门慧琳于宋元帝元嘉十年（公元433年）前后所撰《白黑论》（又称《均善论》、《均圣论》）一文，是当时引发神灭与神不灭论争的导火线。论文假设白学（儒）黑学（佛）双方，较论两者的优劣异同，认为儒、佛学说各有长处，“均善”；儒、佛创始人都是圣人，“均圣”。又认为佛教讲幽冥和来生，并“无征验”，“示来生者，蔽亏于道、释不得已”［注释：《天竺迦毗黎传》，《宋书》卷97，第8册，2391页。］，实际上否定了神不灭论。此论一出，震撼了佛教界，为众僧所摈斥。但慧琳颇得宋文帝的宠幸，他的论文更为衡阳内史何承天所激赏，何氏把论文送给慧远的忠实门徒宗炳评论。宗炳作《难白黑论》、《明佛论》（又名《神不灭论》）、《答何衡阳书》（一、二），反对慧琳的观点，与何承天往复辩难。宗炳作文的中心论旨是神不灭论。他强调人之所以能够成佛，就因为有不灭的神。形神不同，形质至粗，神明实妙，两者归宿也不一样，形有尽而神不灭。神不灭有两种涵义：一是生死轮回的神识不灭；二是成佛法身的神识常住，也就是佛性永在。人在轮回中若能逐渐断除情欲、烦恼，轮回的神识就能归于法身的神识，一旦唯有法身神识时，人即成佛。何承天作《答宗居士书》、《达性论》、《报应问》等，反对神不灭之说。他认为“形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”［注释：《释均善难》（《答宗居士书》，《弘明集》卷3，四部丛刊影印本。］强调“生必有死，形毙神散”［注释：《达性论》，《弘明集》卷4。］是自然现象，死后神即散灭，不可能转移到另一形体上去。颜延之又作《释何衡阳达性论》、《重答何衡阳》，与何承天辩《达性论》。他说：“神灵存没，傥异于枯荄变谢。”［注释：《释何衡阳达性论》，《弘明集》卷4。］他认为人与草木不同，死后“精灵必在”，必当再“受形”，肯定了神不灭之说。何承天作《答颜光禄》予以批驳。同时有刘少府也作《答何衡阳书》，与何承天的《报应问》展开争论。［注释：《广弘明集》卷18。］此外，时有任城彭丞作《无三世论》，僧含法师特撰《神不灭论》与之抗衡。［注释：《释僧含传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，370页中。］以上足见晋末宋初神的存灭之争，已蔚成学坛论辩之大观。　　三、论争的高潮　　齐梁时代，范缜（子真）继承先辈《后汉书》作者范晔的无神论传统，同佛教神不灭论者展开了两次公开的大论战，使神灭与神不灭的论争达到了高潮。第一次是齐竟陵王萧子良当宰相时，召集名僧贵客，宣扬佛教，范缜则“盛称无佛”，并就因果报应问题与萧子良进行了针锋相对的争论。在这场论战之后，范缜“退论其理，著《神灭论》”［注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，665页。］。此论一出，朝野哗然。萧子良召集众僧反击，一些笃信佛教的人士也纷纷撰文批驳，如范缜的外弟萧琛作《难神灭论》，曹思文作，《难神灭义》，沈约作《神不灭义》、《难范缜神灭义》等。可见《神灭论》的发表，确是震动一时，引发了一场大论战。　　第二次神灭与神不灭的大规模论战更为激烈。梁武帝即位后，亲自撰写了《敕答臣下神灭论》，批评范缜的理论是“违经背亲”的。他又通过大僧正法云发动王公朝贵62人，先后发表75篇文章，一致赞扬他的批评，反驳范缜的理论。但范缜始终不屈，又撰《答曹舍人》（《答曹思文难神灭论》），予以回应。形成了神灭与神不灭论战的新高潮。　　范缜反对神不灭论的主要论点，是他在《神灭论》中提出的“形质神用”命题。他说：“形者神之质，神者形之用，是同则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”［注释：同上书，665～666页。］“质”，形质，实体；“用”，作用，功用，包含有派生或从属的意思。范缜以“质”和“用”这对范畴，说明人的形体和精神不是两个互相独立的东西，而是不可分离的统一体的两方面；说明人的形体和精神不是两个不同东西的机械拼凑或简单组合，不是互相并立的，而是精神从属于形体，形体是精神赖以生存的实体，精神是形体的作用。形与神的关系，犹如刃（刀刃、实体）与利（锋利、作用）的关系，“舍利无刃，舍刃无利”［注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，666页。］，因此，人的形体死亡了，人的精神也就必然随之消亡，精神绝不可能脱离形体而独立存在，是神灭而不是神不灭。　　当时反对范缜神灭论的文章，如梁武帝臣下作答《神灭论》的文章大多缺乏新意。只有梁武帝本人为立神不灭义而作的《立神明成佛义记》，颇富理论色彩。文说：　　源神明以不断为精，精神必归妙果。……夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。……而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。……以其用本不断，故成佛之理皎然。［注释：《弘明集》卷9，四部丛刊影印本。］　　“神明”，指佛性，也称为“心”。“精神”，此指一切心理现象，也称为“识”。意思是说，神明的本性不断、常住，这使精神必然得到妙果（佛果）。神明在人身之内，与愚惑相俱，称为“无明神明”。神明有本（体）有用，神明为“无明”（惑）所覆，而有生灭现象（“用”），但它的本体、本性是不移、不断的，只要经过修持，使“无明”转变为“明”，就可能成为佛。也就是说，神明，即心的本体、本性是成佛的根据。这是运用玄学的体用观念，把中国传统的灵魂观念与佛教的佛性论结合起来，以论证生死轮回的主体，尤其是得道成佛的根据。　　此外，曹思文在其所作《难神灭论》和《重难神灭论》中，就范缜的“形神相即”命题提出了质难，说：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。”［注释：曹思文：《难神灭论》，《弘明集》卷9。］认为形和神是二者相合为用，把形和神看成相即一体是不正确的。萧琛和沈约分别撰写的《难神灭论》，也都是着重就范缜的“形神相即”、“形神不得相异”的命题提出问题。范缜对于“相即”的解说不够准确，他以刃利譬喻“形神相即”，只是类比推理，只能得到或然的结论，而不能得到必然的结论。范缜对形神的区分也不够明确，他所论的形体与知觉、思维的关系，以及凡圣分别的观点，也是不正确的。他在《答曹舍人》中还不仅肯定了曹思文的形神合而为用的观点，而且又提出“蛩马巨相资”的比喻，“蛩马巨”，传为相依为命的两种不同动物，两者不能相离。范缜意在以此证明神不灭，结果是适得其反，恰恰背离了他自己的形质神用观念，留下了形神两本的理论缺陷。
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　　应当说，范缜的《神灭论》是对佛教神不灭论的巨大挑战，他的形质神用观念动摇了佛教神不灭论的基本理论。但是他也没有完全驳倒佛教不灭论，这一方面是由于范缜的理论本身还有不周全之处，而且范缜对一些与佛教神不灭论相关的理论命题，如对人的生命的超越追求，精神活动的本质和现象的关系，人成佛的根据、可能等问题，也没有涉及。另一方面，更重要的是，很多中国佛教学者认为佛教的业报轮回说也不是绝对需要预设不灭的神的存在，而且随着中国佛教学者对“无我”（空）思想认识的加深，神不灭思想也日益与佛性思想相融合。约在南北朝中期又传入瑜伽徒行派的教义，以唯识理论来阐明业报轮回说。这样，经过这场大论战之后，约在南北朝末年，佛教理论的重心，就确定地由形神关系转移到心性、佛性、即心佛、性佛关系问题上。　　第三节　“神”的意蕴与神不灭的论证　　一、“神”的多重意蕴　　为了叙述中国佛教对神不灭的论证，有必要先说明一下神不灭论的“神”的意蕴。中国佛教所讲的与“神”相同、相近或相通的名词、观念，有精神、神明、神识、识神、心识、心神、精灵、魂神、识灵、魂灵、灵魂、真神、真神性、神灵等。这里我们所要论述的是，除崇拜的对象神灵，也即人格化的神以外，中国佛教的“神”的意蕴，重要的还有以下数义：　　（1）精神。中国佛教所说的精神，通常泛指一切心理现象。精神的功能，一是识别作用，即对事物的区分、认识作用，也指对道理的深刻理解、领悟；二是“神为情之根”［注释：《沙门不敬王者论·形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。］，神是情的根本，神也是识的依附处。情有清浊之分，识有精粗之别。情识有灭，神是不灭的。此外，中国佛教所说的“神”，多指人内在主宰的“个体精神”，有时也作为宇宙万物本体的“宇宙精神”。　　（2）灵魂。指人死后不灭的精神，是寓于人体之中而在人死后就离开身体的非物质存在。所谓“人死精神不灭，随复受形”［注释：《后汉纪》卷10，5页。］、“精灵起灭，因报相寻”［注释：《西域传论》，《后汉书》卷88，第5册，2932页，北京，中华书局，1965。］，就是视灵魂为生死轮回、因果报应的本体。梁启超肯定“人死而有不死者存”，他把“不死之物”不名为灵魂而名为精神，又说这种精神存在于因果报应的过程中［注释：以上参见《余之死生观》，《饮冰室文集之十七》，《饮冰室合集》(2)。］，实际上，他所谓的精神也还是灵魂的别名。　　（3）佛性。元晓《涅盘宗要》说：“第四师云：心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物。由此能成大觉之果，故说心神为正因体。……此是梁武萧焉（应为萧衍）天子义也。”［注释：《大正藏》第38卷，249页上、中。］梁武帝认为异于木石的“神灵不失之性”，是人成就佛果的根源。这种心的“神灵不失之性”，就是佛性。梁武帝作《立神明成佛义记》，立“神明”，标志了神不灭论与佛性论两种学说的合流。与梁武帝同时代的沈约也曾撰《佛知不异众生知义》，认为“凡夫之知与佛之知不异”，“众生之为佛性，实在其知性常传也”［注释：《广弘明集》卷22，四部丛刊影印本。］。众生的知性就是佛性。明末真可进一步说，有的人“但知日用昭昭灵灵之应付神便为佛性，殊不知唯见心性者，识神即佛性也，而未见性者，佛性即识神也。即此观之，识神也与佛性，固非两物。若未见性，则识神是识神，佛性是佛性，断不可笼统而混说也”［注释：《法语》，《紫柏老人集》卷1，15页，钱塘许灵虚重刊本，1878。］。他认为识神是佛性，但这是有条件的，只有见性后，识神才是佛性。　　（4）法身。印度佛教所谓法身是指成就佛法的身体，是精神意义的身体。在中国佛教学者看来，和法身相关的有“神明住寿”义。长期以来中国佛教学者以“神明住寿”为“神”的要义，以为“神”是“住寿命”的。神明在住寿中成道，成道后的神明住寿时间极长。［注释：如康僧会在《安般守意经序》中谓达到很高的禅定境界者，能“制天地住寿命”（《大正藏》第55卷，43页中）。又，道安在《阴持入经序》中也有“拔三结住寿成道”的话（《大正藏》第55卷，44页下～45页上）。］慧远也曾写信给鸠摩罗什，询问菩萨是否可以住寿一劫有余，鸠摩罗什回答说：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”［注释：《鸠摩罗什法师大义》（《大乘大义章》），《大正藏》第45卷，142页中、下。又，“妄”，原为“生”，今改。］慧远等人了解佛教“识神性空”　学说以后，才明白住寿的说法和法身的理论是矛盾的。又，慧远对法身的理解也偏离了原义。印度大乘佛教认为，佛灭后仍有法身存在，而所谓法身是指佛所说的正法而言。中国佛教学者往往把“法身”视为获得全部佛法的神格化身。慧远说：“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”［注释：《沙门不敬王者论·求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。］“冥神”，是神处于一种冥然无形的神秘境界，这种神的独自存在就是法身。慧远的门徒宗炳更明确地提出法身就是神的观念。他说：“无形而神存，法身常住之谓也。”［注释：《答何衡阳难释白黑论》，《弘明集》卷3，四部丛刊影印本。］“无生则无身，无身则有神，法身之谓也。”［注释：《明佛论》，《弘明集》卷2，四部丛刊影印本。］认为人经过修持得道，无身无形，而独自存在的神就是法身，法身就是神的体现、载体。真可就人问“三世一身有是事乎”，回答说：“有。良以身一而世三。如人行路，路有千里，而行唯一人。谓路千里，而人亦有千，此愚痴之说也。然此身非形骸生死聚散之身也，乃法身也。夫法身者，千古一瞬，万劫一息，岂但三世一身而已乎？”［注释：《法语·义井笔录》，《紫柏老人集》卷9，39页。］意思是说，法身与形骸相对，是神明。法身存在于三世、千古、乃至万劫之中，是永恒的。　　中国佛教学者从探寻生死轮回和修道成佛的主体这两个方面去阐释“神”的意蕴。这些意蕴既有区别又有交叉，涉及人的形体与精神的关系、人的心理的本质与现象，心性的本体与作用、道德的善与恶等重大问题。这些问题的展开，构成了中国佛教哲学思想的重要内容。　　二、神不灭的系统论证　　从上述“神”的意蕴来看，中国佛教的神不灭论包含有精神（灵魂）不灭、佛性本有、法身常住等内涵。在这三项内涵中，精神不灭是最具关键意义的一项，后两项都是这一项的展开，这样，形神关系问题也就成为中国佛教论证神不灭理论的重点。　　中国佛教学者论证神不灭的论据，归结起来，重要的有以下六点：　　（1）形神异木。郑鲜之在《神不灭论》中说：“所谓神形不相资，明其异本耳。”［注释：《弘明集》卷5。］形神异本，即是形神异源，指形和神是两种不同的本原、实体。郑氏发挥说：
　　夫形也，五脏六腑，四肢七窍，相与为一，故所以为生。当受其生，则五常殊授，是以肢体偏病，耳目互缺，无夺其为生。一形之内，其犹如兹，况神体灵照，妙统众形。形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用者邪？［注释：《弘明集》卷5。］　　这是说，人的形体由五脏六腑等组成，各部分各有不同的功用，某一部分出了毛病，也不致影响人的生命。形体各部分对人的生命尚且如此，那么，统帅形体的灵妙的精神对生命就更是如此了。形体与气一起变化，精神与灵妙觉性一起流转，两者各有本原，是不同的实体。宗炳在《明佛论》中也说：“神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。”［注释：《弘明集》卷2。］“神也者，妙万物而为言者也”，语出《周易大传·说卦》，意谓“神”是微妙变化之义。宗炳加以吸取引申，认为“神”既然是“妙万物而为言”的，那就不是由形体造成，不是以形体为载体，也是不随形体的死亡而消灭的。　　慧远也就“神”和“形”的关系说：“贪爱流其性，故四大结而成形。”［注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。］“四大之结，是主之所感也。”［注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。］“四大”，指地、水、火、风四大要素，“主”指“神”。由于人对生命的贪爱，就使本性不断流荡，从而由“神”感应“四大”而结成形体。这是说，“神”和“形”是二本，然没有“神”感应“四大”就没有人的形体，形神相较，“神”是主要的。　　（2）形神偶合。和上述形神异本的心身平行二元论相关，中国佛教学者还宣扬“形”和“神”是自然的偶合，“神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也”［注释：罗含：《更生论》，《弘明集》卷5。］“神”与“形”（质）是奇妙的结合，两者有合有离，人活着是“形”与“神”相合，人死亡是“形”与“神”分离。形体死亡而精神并不断灭。曹思文反对范缜《神灭论》，其主要理论观点也是以形神相合对抗形神相即，认为不能把两者看为相即的一体，而只是两者相合为用。形神偶合、相合，是神不灭论的又一理论支柱。　　（3）形粗神妙。慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中有一段关于神的定义性的话：　　神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。……神也者，圆就无生（“生”应为“主”），妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。］　　意思是说，“神”是精明之极、非常精灵的东西。它没有任何具体形象，是不可能像具体事物那样以形象形来表现的。圣人只是说“神”是神妙的东西，即使具有上等智慧的人也不能明确它的体状，穷尽它的精微。“神”运变不穷，感应万物，而自身并无主体，微妙到极点而无以命名。它感召外物而显示出自己的运动，凭借于如“四大”等“名数”而运行。它感召外物而本身不是物，凭借于“名数”而本身不是“名数”。神是无主无名，非物非数，是不灭不穷的。慧远强调形体是粗笨的东西，“神”是异于物质（如气、形体）的精灵（精神），是极微妙的东西，两者本质不同，“形”是断灭的，“神”是不灭的。沈约在《神不灭论》中还发挥说：“神妙形粗，较然有辩。养形可至不朽，养神安得有穷？”［注释：《广弘明集》卷22。］道教认为人通过养形可以长生不死，沈约认为，既然粗形都可以通过调养修炼而不朽，怎么妙神就不可以通过调养修炼而达到不穷呢？　　（4）形静神驰。萧琛为了反驳范缜的《神灭论》还提出了一个论据。他说：　　予今据梦以验形神不得共体。当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。神不孤立，必凭形器，犹人不露处，须有居室。……夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶？形既不住，神又弗离，复焉得如此？……此即形静神驰，断可知矣。［注释：《难神灭论并序》，《弘明集》卷9。］　　对梦境的迷惑是原始人萌生灵魂不灭观念的一个重要原因，如人们在梦境中与死去的亲人相见，的确令古人难以解释。萧琛也根据梦境的形静神驰现象，来论证形神的分离和形尽神不灭。　　（5）神本不断。宗炳在《明佛论》中说：　　群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。今虽舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生，则商均之神，又非舜之所育；生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。又不灭则不（“不”系衍文）同，愚圣则异，如愚圣生死不革不灭之分矣。［注释：《弘明集》卷2。］　　意思是说，众生神识的根本是一样的，由于各自因缘变化的不同，就形成了精妙愚粗不同的神识，而作为根本的神识是不灭的。瞽叟生舜，舜又生商均，他们所生的只是形体而不是神识。他们愚圣之不同［注释：《史记·五帝本纪》卷1称：舜父“瞽叟顽”，“常欲杀舜”；舜子商均不肖。此处指舜和瞽叟、商均有愚圣之别。详见《史记》第1册，32、44页，北京，中华书局，1959。］是生前禀赋粗妙不同的神识之故。既然神识在未生之前已经存在，那就可知人死后它也是不灭的。人的愚圣虽有不同，人的神识不灭是相同的。前文在论述“神灭与神不灭的论争”时，曾引述梁武帝萧衍《立神明成佛义记》所说神明有本和用两方面，神明的“用”即精神现象是生有灭的，神明的“本”即体性是不移不断的。这都是运用中国玄学的体用观念和儒学的性情观念，来分析心神的体、用两个方面，进而强调“神”的本体、本性是不灭的。　　（6）薪火之喻。在中国古代哲学史上，不少学者常以烛火或薪火喻形神关系，但他们得出的结论却并不相同。如桓谭、王充、戴逵等以“烛（或薪）尽火灭”为喻，论证“形尽神亦尽”。又如庄子、葛洪等则以“烛（或薪）尽火传”为喻，论证“形尽神不灭”。前引郑鲜之《神不灭论》，就以体用关系来说明薪火关系，进而论证“神不待形”，“形尽神不灭”的观点。慧远也运用薪火之喻来证明“形尽神不灭”，他说：　　火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。［注释：《沙门不敬王者论·形尽神不尽》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。］　　意思是说，不同的薪传同一的火，就如同不同的形体传同一的神一样。同是那个火，不同的薪把它传下去，就如同同是那个神，不同的形把它传下去。前面的薪不是后面的薪，而是由人把后面的薪添上去。前面的形不是后面的形，而神而继续下去，并传于异形。迷惑的人看见人死了，就以为“神”也随之而灭了，就像看见一块薪烧完了，便认为火也灭了一样。养生论者企图通过修真炼养，以期形神俱存，长生不死，成为神仙，是不懂得“形”与“神”的区别，不了解形亡神不灭的道理。　　此外，主张神不灭论者还经常引用儒家典籍和宗庙祭祀来维护自身的观点。如梁武帝萧衍批评范缜《神灭论》说：“《祭义》云：‘唯孝子为能飨亲’。《礼运》云：‘三日斋，必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。”［注释：《敕答臣下神灭论》，《弘明集》卷10，四部丛刊影印本。］但这只是政治伦理性的反驳，而不是思想理论性的论证了。
　　第四节　佛教神不灭论与中国固有思想文化　　神灭神不灭的问题，是关系人生的有限性与无限性，死亡的终极性与非终极性，即灵魂的有灭性与不灭性的问题，是涉及人类的心灵、民俗和文化而需要长期探索的课题。中国思想文化史上，一直存在着神灭与神不灭两种对立的主张和传统。中国古代思想家，如先秦诸子绝大多数是不承认有鬼神的，他们强调“天地之大德曰生”，“重生”，“不侈谈人的死亡和人的死后世界，只有墨子是公开宣称有鬼神的。先秦的神灭论传统，一直为尔后儒家和多数道家学者所继承，成为形神关系理论学说的主流派。同时，在民间和上层统治阶层中则普遍地流行鬼神观念，神不灭论成为一些统治者的统治需要和平民百姓的精神支柱。中国佛教学者在这种文化背景下，一方面吸取中国固有的灵魂观念、鬼神观念、祖先崇拜以及儒家、道家典籍的某些观念，借以阐发和宣传神不灭论；一方面顽强地抵制神灭理论，并批判道教的形不灭说。　　中国佛教神不灭论思想，虽然和印度佛教十二因缘中“识”的观念以及犊子部《三法度论》有“我”的主张［注释：参见吕澂：《中国佛教源流略讲》第四讲，《吕澂佛学论著选集》（五），页，济南，齐鲁书社，1991。］等相关，但它主要是渊源于中国固有的灵魂不灭等思想。中国佛教的神不灭论，是中国佛教学者体认印度佛教的因果报应和生死轮回的学说，根据中国固的“神”的观念加以独特阐发，而构建的业报轮回和修炼成佛的主体学说。　　佛教神不灭论与中国固的思想文化的渊源关系，重要的有以下几个方面：　　（1）佛教神不灭论与灵魂鬼神观念。古代中国人以为人的精神是能离开形体而存在的，这种精神叫做“魂”。《周易大传·系辞上》说：“精气为物，游魂为变。”精气是灵物，是为神。游魂离去人身，是为鬼，认为人死后灵魂是不灭的，这个不灭的灵魂也称为鬼。《说文解字》谓：“鬼，人所归为鬼。”《礼记·祭义》称：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”墨子也说：“有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼下》）元代刘谧在《三教平心论》卷下引古代典籍说：“若曰：死则永灭，不复有知，则《系辞》云：‘游魂为变’，《孝经》云：‘以鬼享之’，《左传》云：‘鬼犹求食’，张睢阳云：‘死当为厉鬼以杀贼’，则是既死之后，固有见闻觉知之性也“［注释：《大正藏》第52卷，793页下～794页上。］。这都是说，人的形体死亡后还存在不死的灵魂——鬼。中国古代还说人有魂魄，死后魄随形体而灭，魂则离开形体而变为鬼。又有人说死后魂归天为神，魄归地为鬼。也有说人死后魂魄一起离开形体变为鬼。灵魂在活人体内是精神，在人死后是就是鬼，即鬼神、鬼魂。认为鬼神是有意志的，能给人以祸福。中国古代的灵魂观念、鬼神观念与印度佛教的“识”、“我”、“饿鬼”等观念涵义均不相同，而中国佛教学者却是以灵魂不灭观念去理解佛教所说的生死轮回的主体，他们也以中国古代人死为鬼的传说去论证佛教的生死轮回说。　　（2）佛教神不灭论与祖行崇拜。中国古代祖先崇拜是原始社会鬼魂崇拜的产物，约产生于氏族公社母权制时期，是为追念氏族的生存繁衍之本的崇拜形式。后随父权制的确立，又萌生了父系祖先的庇佑本族成员的观念，祖先鬼魂被视作本族的神秘保护力量而受崇拜。祖宗是对始祖及先世中有功有德者的尊称，认为其功绩值得永远纪念，其鬼魂是后代永久的崇拜对象。在阶级社会里，特别是在封建宗法制度下，祖先崇拜成为维护以血缘为基础的家族内部团结、巩固父权统治的有效因素。正因为祖先崇拜的这种特殊功效，中国古代统治阶级都特别重视宗庙祭祀，借以巩固其统治地位。中国佛教学者，尤其是身居统治地位的佛教学者也都十分重视宗庙祭祀，这既有利于自身的政治统治，又用以论证神不灭论。王琰著论讥讽范缜说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”范缜针锋相对回答说：“呜呼王子！知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之。”［注释：《范云传附从兄范缜传》，《南史》卷57，第5册，1421页，北京，中华书局，1975。］围绕祖先崇拜，论争极为激烈。梁武帝引《礼记》中《祭义》和《礼运》的话指责范缜的《神灭论》违背了祖先崇拜的习俗。曹思文批评范缜神灭论，列举了两条理由，一是说形神相即不合实际；二是违背宗庙祭祀。范缜认为，宗庙祭祀只是圣人为教育人们，提倡孝心之举，并非真的有鬼承受祭礼。曹思文强烈反对范缜“以无鬼为义”的说法，认为宗庙祭祀如果只是为了圣人说教的方便，不是成了既欺天又欺人之谈？由此看来，祖先崇拜既是中国佛教学者神不灭论的思想渊源，也是神不灭论的直接论据。　　（3）佛教神不灭论与《周易大传》。《周易大传》是对《易经》所作的解释，在中国思想史上影响极其深广。该书多处用“神”这个词，其涵义有三：一是指事物变化的神妙莫测，如书中《系辞上》说的“阴阳不测之谓神”，《说卦》说的“神也者，妙万物而为言者也”，都是这层意义。二是指神灵，如《系辞上》说的“天生神物，圣人则之”，“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，《说卦》说的“幽赞于神明而生著”，其中的“神”都有神灵义。三是指对道理有深刻领会，如“神而明之，存乎其人”（《周易大传·系辞上》）。中国佛教学者吸取前两个涵义，来表述神的性质、功能、特点。如宗炳说：“今（《周易大传》）称‘一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神’者，盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰‘一阴一阳’也；自道而降，便入精神。常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰‘阴阳不测’耳。”［注释：《明佛论》，《弘明集》卷2。］认为阴阳未分的“至无”状态是道，道的运行，首先出现“精神”，精神超乎阴阳之上，是阴阳之所不测的。宗炳进而发挥说：“夫五岳四渎，渭无灵之，则未可断矣。……夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。”［注释：同上。又，“五岳”，指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。四渎指长江、黄河、淮河和济水。］精神通达无极，遍于宇宙。无所不在，是一种普遍的宇宙精神。　　（4）佛教神不灭论与道家思想。慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中说：　　庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又以生为羇，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“持犯人之形，而犹喜［之］。若人之形［者］，万化而未始有极［也］。”此所谓知生不尽一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。文中引《庄子·大宗师》的“之”、“者”、“也”三字，据郭庆藩《庄子集释》本补。］　　慧远引用庄子以生命为大患、形体为寄托的观点和《文子》的形灭神不化的观点，来论证佛教的神不灭论，由此可以看出，道家的生死观和形神观的一些观点也是中国佛教神不灭论的重要思想来源之一。
　　（5）佛教神不灭论与古代气论。中国古代哲学认为，气是构成一切有形事物的原始材料，是宇宙万物的物质基础。后来随着历史的演变，气论和佛教神不灭论发生了复杂的理论纠葛。《管子·内业篇》提出“精气”的概念，说：“精也者，气之精者也。”“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”认为精气是一种最细微的物质，并把鬼神和精神现象都归结为这种物质。《鹖冠子·泰录篇》说：“故天地成于元气，万物乘于天地。”　以元气为天地的本原。王充在《论衡·言毒篇》说：“万物之生，皆禀元气。”认为元气是生成万物的原始物质。同书《认死篇》说：“或说鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，　　其死复归神气。”王充以鬼神为阴阳二气的别名，来破斥人格化的鬼神观念，但是，他的人死复归神气和元气永存的观念，又可引申出精神不灭的推论，而一度为佛教引为同调。三国吴国僧人康僧会编译的《六度集经》，其中的《察微王经》有云：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”［注释：《大正藏》第3卷，51页下。］就用灵魂和元气的相合来阐明佛教的因果报应和生死轮回说。后来，慧远为了厘定神与形的区别，又特意批评了先秦以来的那种认为神与形都是气，两者同时变化，同归于尽，返回于气的观点，说：“论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？”［注释：《沙门不敬王者论·形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。］“无方”，以神无方所代指神。“无方生死”，神无生死。意思是，有的论者妄谈气的聚散变化，精（神）粗（形）同尽，不明白神无生死，神为精灵的道理，是可悲的。这反映了中国佛教神不灭论与气论由合流到分流的思维进路。　　（6）佛教神不灭论与中国固有的人性论和体用观念。古代人性论，尤其是性善认及其主张人人都可以成尧舜的观点，对于梁武帝等人提出“心有神灵不失之性”（见前引），把精神与佛性沟通，把人性神性化，无疑是有启迪作用的。魏晋玄学的体用观念，作为一种方法论，也为慧远、郑道子、梁武帝等人所借鉴，或用以说明形神的联系与区别，把神说为体，把形说成用，或把神分解为体、用两个方面，强调神的本性不变，从而为论证神不灭提供了思维路向。　　中国佛教神不灭论的对立面是儒家的神灭论和道教的形不灭论。中国佛教学者坚持反对神灭论的观点，已如前述。佛教与道教在神不灭问题上是一致的，两教的主要分歧是形灭还是形不灭，以下就这个问题作一简要论述。　　佛、道两教在形神问题上的分歧，是与两教所追求的人生最高理想境界的差别分不开的。佛教追求涅盘境界，涅盘是超越生死、常恒清凉的寂灭境界。佛教是重在阐说人死后的安顿，即死后世界的问题。道教则以仙化为理想目标。仙化是形神不离，一道飞升，成为神仙。道教重在阐明人如何不死，即养生成仙的问题。由于对人生最高理想境界的看法不同，导致了两教在人的生死问题上看法的对立。佛教侧重讲死，道教注重讲生。正周道安所说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”［注释：《二教论·仙异涅盘五》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，351页。］对生死问题的对立看法，又引发了佛、道两教在形神问题上的分歧。佛教主张，超越生死、求得解脱只能是灵魂离开形体之后才能达到，这样在理论上也就必然主张“形尽俱不灭”。道教强调人体不死，精神永居于人体之内而长生，这样在理论上也就必然主张“形神俱不灭”。形神问题实为佛道两教理论分歧的核心内容。由此我们又可以说，形神问题是阐述人的生死和理想境界的根本理论问题，具有最重要的理论意义。　　南朝梁代道士隐弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”［注释：《答朝士访仙佛两法体相书》，《华阳陶隐居集》，《正统道藏》第39册，31476页。］这是调和佛教与道教的形神理论，认为形神的离合，有灵魂的存在，也有神仙的存在。人的精神是不灭的，通过养神和炼形，可以使精神和肉体都长存不灭，成为神仙。　　在形神关系问题上，佛、道两教的分歧，在理论上表现为同本论与异本论的对立。道教认为形神是同本的，人由气生，形和神同为气，“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明”［注释：《太平经佚文》，《太平经合校》，2版，739页。］。“精”，指精气。神明（精神）是精气所生成。精神既然是精气所生成，也就是物质性的东西；既然是物质性的东西，就是可以炼养、保持的。若能使精气与混沌之气、精神与形体恒常合一，人就可长生。“人有一身，与精神常合并也。……常合则为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”［注释：《太平经》卷137～153，《太平经合校》，2版，716页。］ 如何“守一”呢？就是要“守气”，“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也”［注释：葛洪：《抱朴子内篇·极言》，《抱朴子内篇校释》，222页，北京，中华书局，1980。］。认为只要炼好“养气”、“守气”的工夫，就能使形不衰，神不散。精气固守在形体之中，形神不离，人就可以永生成仙。佛教认为形神是异本的，两者有不同的本原和本质。人的形体是由地、水、火、风四大要素构成，是有生有灭的。如前所述，人的精神是“精极而为灵者”，是与物质现象根本不同的。它能依附于形体上而又能离开形体，它是不穷不灭的。慧远等佛教学者就批评道教视“精神”为精气，“形神常合”、“形神俱不灭”等观点，也反对道教的“养生之谈”。以精神为精气，是道教整个修炼成仙教义的理论前提，是一个极其重要的观点。应当承认，佛教区别形体与精神的不同是一个重要的理论贡献，但又由此强调精神可以离开形体而独立存在、永恒不变，则缺乏令人信服的深刻论证。
　　盗教七拼八凑，仿道家思想言论，窃佛教典籍仪轨，抄儒家及周易学术。实乃江湖骗子之伎俩。苏北佬张道陵诈称张良之后，抬河南骗祖李耳为尊，诒笑后世矣。天下正教仅佛，基督，伊斯兰此三者，但唯佛独尊。望国人警醒。善哉！ 张道陵 王害风 之徒孙请谛听：五斗全真是邪道，假托老君骗银票。问卜揲蓍阴补阳，长生全靠一张床 烧茅打鼎服妇乳，化学元素拿来补。摇头晃脑露屁臀，画符捉怪请鬼鸾。如若不把我佛念，还是禽畜道里轮。在此本居士慈曰：弃却道印摵碎笏，如今不恋汞中金。自从一见沙门后，始觉从前错用心。弃庸道而扬善佛，方能获正法甘露， 请斟酌。祝善信们;众生无边誓愿度 烦恼无尽誓愿断 法门无量誓愿学 佛道无上誓愿成 。阿弥陀佛
　　道贼白莲牛腹空，烂舌生莲耍小聪。谤佛恶口破常住，欺诳正信称真祖。未法时期魔障现，劝君重皈正知见。唯愿火焰化白莲，度尔早升极乐天！　　所谓白莲道人是在家俗人，乃标准的谤佛外道，其人妄称受 ж 鲤饵 ж 脏鳞 ж 托付传法，以鬼通（其实是标准的鬼神附体）为他人治病消灾求名求利，以符咒占卦风水等外道法取代佛法；诽谤禅宗密宗非佛说！尊崇鬼神邪说取代正法，妄以妖道取代出家僧宝，冒充开悟大德，标新立异开山立祖；凭妄我意识知见于佛经典断章取义，非法集结佛道儒易传统文化于一体的邪法，到处寻章摘句，拾人牙慧，蛊惑初学，便于行骗！为了自己及他人的法身慧命，我劝所谓白莲道人等好好系统研读佛说大乘了义经典！别被邪师邪法误了慧命，则悔之晚矣！言尽于此！熄灭贪嗔痴，勤修戒定慧。　　感恩！
　　? 佛教本是拜鬼教，沙门本译是丧门。佛祖怕死去修行，各种歪道都偷遍。轮回本是耆那教，因明本是正理派！因果还是婆罗门，六道属于印度教。法性、真如加如来，阿拉耶识重头算，无有一个是佛教。东拉西扯放厥词，睁着眼睛说瞎话，且看大藏一部经，犹如一件百衲衣。世尊本是药叉名，菩萨明明就是鬼！大鬼小鬼一窝鬼。横七树八乱吵吵！小乘大乘闹分家，南禅北禅争地盘。佛祖一国被屠杀，自己吃肉拉稀亡。龙树自杀提婆死。罗什娶妻吉臧嫖。玄奘争命去天堂，湛然遗嘱守家产，法藏谄媚武则天，禅宗装逼净土蠢！密宗只会搞破鞋！吃草蠢驴咴咴叫，哪来极乐上天堂，癞蛤蟆想吃天鹅肉，坑蒙拐骗技俩全。释永信还会给人失足少女开光。　　净海真不净，善士更不善，附佛外道，邪教分子，到处招摇撞骗，四处坑蒙拐骗，老贼六根不净，三业炙高，功高我漫，恶口妄语，菩萨戒前骗菩萨，佛祖相前搞双修，念佛痴心上天堂。借佛恐吓他人犹如黑社会，顺他者生不顺他亡，无耻无知加无聊。禅宗用来装装逼，净土用来修顽执，密宗用来搞破鞋，一个败类号净海。　　末法时代真悲哀，疯狗也能去信佛，念佛痴念贪心大，念念不忘行大执，无明欲望过须弥，也诵佛号装逼样，谈经说法话无常，舌上口水放光芒，地狱天堂骗愚盲，今生骗子能吃饱，小心来世拉饥荒，装腔作势一头驴，不知羞耻赛调达，民族败类汉族狗，哕哕念佛似驴叫，修行常在嘴边挂，犹如屁眼一块屎。　　四万八千左道，三百六十旁门，都与金丹大道事不同，可笑佛门一场空，满打满算就三招：净土修大贪，禅宗会装逼，密宗搞破鞋。黔驴技穷还卖国。修性不修命，万劫阴灵不入圣，何况只修口，还想上天堂。今生暂时是佛狗，来世业报真做狗，佛教门前汪汪叫，念念不忘啊弥陀，竹篮打水一场空，镜里看花白做梦，人身难得今以得，庆生中华今以生，不修大道出迷途，一生身事水泡浮，今朝天涯来妄语，去日不多要眠尸
　　米贼张陵至贱身，伪称子房八世孙。拙造正一盟威符，度得痴汉下恶涂。张冠李戴立道祖，找来李聃尸鬼凑。聃为周室馆藏吏，其父李乾名元果，胎刖无耳独目明，七十二载童叟身。邻人老女益寿氏，苟搭野合生老子****************************黄门白莲且听真，本尊特来度吾身。阳神冲举终落空，肉身成圣唬童蒙，白日飞升黄梁梦，服汞吞金犬命终。如若不把释法闻，无间地狱永沉沦。
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　　净海不净，善士不善，付佛外道，邪教分子，到处招摇撞骗，四处坑蒙拐骗，老贼六根不净，三业炙高，功高我漫，恶口妄语，菩萨戒前骗菩萨，佛祖相前搞双修，念佛痴心上天堂，借佛恐吓他人犹如黑社会，顺他者生不顺他亡，无耻无知加无聊，禅宗用来装装逼，净土用来修顽执，密宗用来搞破鞋，一个败类号净海
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