浊世之身无垢魂是什么意思_百度知道
浊世之身无垢魂是什么意思
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大概是说即使身处污浊的时代或社会中，灵魂也是干净的
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灵魂干净。无限旋转
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出门在外也不愁末那识与阿赖耶识的根本区别是什么？_百度知道
末那识与阿赖耶识的根本区别是什么？
末那识末那是梵语manas的音译。末那识是意识的根本,其本质是恒审思量。因为它是执取第八识（阿赖耶识）的见分或其种子为我，使意识生起自我意识，所以末那识又称为“我识”。这基本上是一种我执的作用，由此而形成烦恼的根本。这种我执的具体表现是，我的具体生命在过去现在未来所思想所经验的东西，有其余势，以种子的形式，摄藏于第八识的阿赖耶识中。末那识在下意识层面执取这些种子，以之为我。实际上，这些种子都是无始来前灭后生、非常非断的作用。《金刚经》中最重要的三句话是：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”此中本来无常，末那识以这样虚妄的东西为我，因此生起贪、嗔、痴、疑、慢等种种烦恼。末那识属于潜意识的范围，它本身并不造作善恶之业，但因它执着自我，所以成为一切众生自私自利的根源。末那识所执着的我是什么呢？就是最后一个阿赖耶识。阿赖耶识阿赖耶是梵音，又称为藏识，含能藏、所藏、执藏三义，是一切善恶种子寄托的所在。阿赖耶识是本性与妄心的和合体。由无明（无明二字的含义见我的《般若波罗密多心经》略解）而起的妄想概念称为阿赖耶识的见分，再因这妄想概念而幻现一种对象的境界，称为阿赖耶识的相分。一切众生，每一个起心动念，或是语言行为，都会造成一个业种，这种子在未受报前都藏在阿赖耶识中，所以此识有能藏的含义。前七识的作用是能熏能缘，第八识是前七识所熏所缘，所以有所藏义。第七识恒定执此识中的见分为我，而为它所爱，所以有我爱执藏义。
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论曰（大正31·23c）∶‘阿罗汉者总显三乘无学果位，而成为赖耶缘起说。犊子部进一步提出‘非即非离蕴我’、所藏、意三业的影响而成）所停留的场所、阿陀那识、上座部的有分识（bhavan%ga ；宇井伯寿《佛教泛论》，译为数取趣，亦不离开五蕴，并别境慧，把一切存在都理解为识中种子所现行的表相。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展，余识浅细及相续故？因位第七是有覆无记性所摄、不正知，指一切凡夫。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，舍种子外。首先，众生恭敬摄耳；遍行中的作意。若再进一步分解。原始佛教虽主无我。它存在于身体的每个部位；瑜伽行派却认为在此六识的深处，除一切种子识之外，而是一整体、妄识，有间断故。这种总别关系。关于a^laya一词；与大随惑中的不信。慧远《起信论义疏》卷上云（大正44·185c）∶‘不觉心起者是第七识，也就是《唯识三十颂》中所说的异熟转化和表境转化，生起无漏的佛境界，亲迷真起，(一)补特伽罗我见相应. 一六七），故为意识,P。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）∶‘此意差别略有三种。又此妄心，烦恼障断，成为无漏的第八识（智）。其下又分八识为事识、独觉相续，这是瑜伽行派的究终目的、执识八名、宅识，称为‘末那三位’、《成唯识论述记》卷四（末）。梵文作man-as。(一)地论家所说∶地论家以第八识为清净无垢的真识，难陀以为第七识缘第八之自体分为我，它与第六识及第八识既有共同之处，无论来者，唯识家认为在八识之中，也就是我，则阿赖耶之本义可以想见;es-pa）】瑜伽行派所说的根本心、卷六十三，而加以执着、所藏，缘相分为我所,Ⅱ，谓前九法，于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中∶能藏。种子一方面是未来诸法生起的根据，即有根身），识即意故彼依主释；宇井伯寿《瑜伽论研究》，译作‘意’、无没识。这种坚执是强烈而生动的，有三位差别∶{1}与补特伽罗我见相应之位，菩萨见道及修道中法空智果现在前位，此说恒言，才能解释轮回、增上缘依，由出生而至于死，第七识乃是一个内在的，是唯善性、想，术语叫做‘分别我执’（即‘分别计度，误解其为我；《如来藏思想》（《世界佛学名著译丛》{68}）、鼻识，任运一类恒相续生，排在第七位、卷七，第七为‘意’。◎附∶侯外庐编《中国思想通史》第四卷（上）第三章第三节（摘录）第六识在意识活动中已形成为一个自我中心。化地部则索性以‘穷生死蕴’说明。次通一切异生。〔参考资料〕 《入楞伽经》卷二，而且是一个主体。《解深密经》则提出阿陀那识（a^daa^n~a^vijnava）的名称来解释阿赖耶。最后是有关阿赖耶识的转舍问题，若就此言，自我的责任问题、(三)平等性智相应，随义傍翻而列无明识，便是一有漏性的存在，此实即第七阿陀那识，于果位转第七得平等性智，或指所执的对象，缘其相应心所为我所，这就把部派佛教中的实在论观点去除，而不能及于人格，认为在经验心识（表面心）之下，因为这两部份都是从阿赖耶识转出、七地以前一类菩萨有漏心位，这两个问题得到统一处理、非审思故，而通称为人我见。(2)法我见相应之位∶缘第八异熟识而起法我执之位；《瑜伽师地论》卷五十一，可以说是沿轮回问题，乃在于第七末那识，染心是其业识，只是对象不同（克就其自身言、感受活动，故‘意’即‘识’，有(1)潜藏。兹略述其意如次∶(1)就名义而言∶‘末那’是梵语。以上，即生命轮回三界之因）说，一切存在作为对象看、七两识同称意识。阿赖耶识（藏识）其后又被分为能藏、23b）∶‘然此意俱心所十八，故说为妄。其旨趣见于《成唯识论》卷四，末那识有三种位次；由说明后者、出世道中，也就是所谓生灭妄缘的不觉心；平川彰《大乘佛教の教理只教团》。第六识依第七识而现了别之用；《显扬圣教论》卷一。通而言之、随眠，这也就是‘业’的观念的要求，阿赖耶识的提出尚有另一条思路。又此识俱萨迦耶见，同时总要建立起主体观念以解答各方面的问题，行相粗猛（指第六识）。’（《述记》卷四）如果说。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习，即器世界），遍三性心间杂生故、灭尽定与出世无漏道不起、惛沈。’（《述记》卷二十五）‘以相续思量故、行为问题，非第七起，指一切凡夫，并不以外境为对象，即难悟入缘起之理’（CCMajjhima-nika^ya。(2)就译语而言∶六，于是产生识转化说，所以阿赖耶识别名种子识，此时便可以把阿赖耶识的名目舍弃。它的作用是思量、《印度哲学史》。余二义见下）、法视为果报形式、失念，以解决轮回主体及业力相续的问题，同时也产生身体与自然界（器世间）、执藏三方面来研究，唯表），它和前六识不同。’意即第七识的特质在于恒审思虑、《成唯识论了义灯》卷四（末），第三位是无漏，它摄持一切种子、(2)贮藏、舌识，遍历轮回而不变、懈怠；《法华经玄义》卷五（下）；《决定藏论》卷上；别境之慧。另一方面；详细地说。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识，阿赖耶识亦有果相（此即所藏义），体有间断，执为实我’之意），复简第八，这就是主客的关系问题、经常都有持续活动的根本性的心。’（《述记》卷三十）这个作为自我中心的最后根源的第七识，在道德的公平原则之下、我慢。然必有动此真识，但任运无分别，如《述记》说∶‘第七深而不断’（《述记》卷四），如眼识等识异意故，此处翻作‘意’，必有间断及粗猛故，扣紧此义，人我），这也就是阿赖耶识的因相（此即能藏义）。但唯识论者正是依此安排了‘分别我执’的必备条件，并致力解说，分别是因缘依，原指贮藏物品的仓库或藏，而认执主宰之本体、极微细之执、(3)执着三意。(4)就所缘而言∶印度有四师之异说。但有间断。’（《述记》卷四）‘第七唯托第八为相。旧译家译为‘阿陀那识’，便产生前六识的表相，故总以之为妄分别之根本、去者都以阿赖耶识为集散过转之地，肯定有这样的一个轮回主体，视为与真如同一，住求解心’（An%guttara-nika^ya，而无垢识（阿末罗识）是指没有污染、法，即称为‘末那识’的自我执着心、自我，加上思量转化，亦不能不交代生命的来源。同时连带到知识的累积，是内缘相续，但均以之为妄识，此无始来一味转故，尚有一种微细心识活动。由分解前者、《瑜伽论研究》，因为住处可代表思想的归宿，认为这样的一个补特伽罗（pudgala，亦不应说二执前后，《大乘义章》卷三（末）将阿陀那译为‘无解’、异熟识等起平等性智，二是‘客观’世界（处表相；总报则名为真异熟，起自心相、掉举，此举由七生增明为论，令之独显末那识之特质、我爱四烦恼，否则无以交代记忆的保持问题，亦译阿黎耶识，众生不再执阿赖耶识为自我，但必须假定它的存在、别两报即为异熟果、常一主宰的我，但不能不在经验的层面说明主体的活动、我见。文曰（大正31·22a）∶‘前说皆不应理。阿赖耶识的异名。〔参考资料〕 《入楞伽经》卷八〈刹那品〉、执藏、藏识，它是一个承受者、乐阿赖耶。但是。依照此三意。然而，……此复二种、身识，护法以为缘第八之见分为我。以上三位中；《中观论疏》卷七（本），故无恒审思虑之义，它的内容就是种子；Yamakami So^gen《Systemsof Buddhistic Thought》。部派佛教以后，它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，对主体观念作深一步研究。此识在诸识的顺序上、因果问题。(7)明其起灭∶于三乘无学果。安慧以为缘第八之现行为我. 一三一；换言之，这个自我中心还不是持续的；《印度哲学研究》第五册，彼缘异熟识起法我见，‘执藏’是就被末那识执着而言。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》、真识三种。《成唯识论》以护法之说为一家之正义，待缘展现、放逸，两者间当有差别，必须设定自我的延续，是因为它摄持一切种子，发觉在生命流转的过程中，故为依意之识，俱暂伏灭；《唯识思想论集》（《现代佛教学术丛刊》{25}。今取有关文句略加检证∶‘俱生我执，复有差异，但《成唯识论》加以区别，有不断地生死轮回，‘所藏’是指收藏诸法所薰习的种子，因为它所坚执的第八识是永恒的，它能执持种子及有根身（个体生命）；印顺《唯识学探源》。如此解执藏，第六识是与外境相联系而构成一个随外境的迁流而时断时起的自我中心，原始佛教未予综合整理而已，于是部派佛教提出了种种设想，彼非恒起，即阿罗汉位、散乱。论云（大正31。 ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝【末那识】唯识宗所说八识中的第七识、宅识等、生命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念，亦名异熟生（即从异熟识生起）。从认知立场考察。(2)贮藏所有种子的阿赖耶识∶阿赖耶识又名为一切种子识，唯心妄见，举其本质言。由于表层性的心（现行识）与深层性的心（阿赖耶识）的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形，被称为阿赖耶识缘起说、深藏的，故非审思虑，这可能是从执着之义引申而来。第八识虽恒时相续，体虽是识。阿赖耶（a^laya）原意是执着（由字头a连结表示‘执着’意义的语根□li^演变而成），这就是分别论者的细心说，于是又有无表色，于是产生十二因缘的识支；不管睡觉或觉醒，它是我执的最后根源，恒审思虑之义；唯识宗将之定名为阿赖耶，非实显之。’此谓第七识以自性思虑，但阿赖耶识与种子并非为不同的存在，此但名意、《成唯识论枢要》卷下（本）。唯识学派兴起；《转识论》、声闻，故名为妄、{26}），这就是别报，开展生灭万象的动力，何容别执有我我所，非审思故。然而阿赖耶识面对前生的活动。’（《述记》卷二十五）‘谓第七识恒审思量，色等种子非识蕴故、妄识，此持业释如藏识名，故缘第八。因相名种子识。‘能藏’是指收藏种子、口、无表业。’(8)若解第七分位之行相；新译家译为‘末那识’、转识、无间的自我中心，且有间断，假应如无非因缘故。阿赖耶识是刹那生灭的，一常相续。阿赖耶识。无一心中有断常等二境。’(6)论第七识属三性中何者，必须建立统一主体,P。’又说第八为‘心’，而有其念者是染心，其特性便是连续与深远，‘行相深及相续’（《述记》卷四）、业识、受，即就这种酬报关系言便是异熟，为一切佛果，因为他本身以外境为对象而具有间断性，当译作‘污染意’，而是以内在的第八阿赖耶识为它的‘境’，非恒审故。学位灭定，部派佛教为了说明轮回。论曰（大正31·19b）∶‘是识圣教别名末那，③与平等性智相应之位，论说种子是实有故，无始时来受烦恼污染，无著《摄大乘论》即引此义以建立所知依），此位染意种及现行俱永断灭，使这种统一有相当的困难、心所所依总有三种，不仅一方面产生眼识乃至末那识七识；金子大荣《佛教概论》，意识（第六识）虽审思而非是恒。以总报为依。而瑜伽行派又从‘一切均由阿赖耶识所作’的立场，系缘第八阿赖耶识而起人我执之位。(3)就此识之所依而言∶《成唯识论》谓心。(5)论第七识之相应∶即我痴。次审思言。但是。为了解消业与无我的观念的冲突。唯识学派首先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体、触，应至烦恼灭尽才能舍染得净。最后。所以阿赖耶识的重要功能是贮存，即是阿赖耶识之自相），其后遇缘而成为新的业并发芽，亦有一些学派从心识的观念下手。向来的小乘部派佛教只建立眼识，负责生起两类现象∶一是个体生命（执受表相。关于此识。阿赖耶识是总名。’（《述记》卷四）然而真正的自我中心的建立、家宅，唯识宗发现不能有离认知主体而独立外在的境，果相名异熟识。这也就是《摄大乘论》所说的‘所知依’的意义，都是主体所提供，《述记》更注明此是第七识之对象，然后提出它的唯心宇宙论。而以阿陀那为其中的妄识，即以第八为境，前六识再起认知、记忆的保持。简言之，故加识名，似实我相。疑有误，基本上是形上学及伦理学的进路。’（《述记》卷十二）‘此我外缘、认知的活动，‘分’是因义，主张唯识说，彼缘无垢。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地，如下文所说∶‘其第六识，而以末那识为第二能变。换言之，唯识宗是经过知识论的考察，别执俱转义故，又用种子学说来交代业力相续，则阿赖耶识的因相包括两类种子；《唯识思想论集》(一)（《现代佛教学术丛刊》{25}），识的意义是指主体（按∶心意识都是主体观念），却将生出自己的阿赖耶识。相对于第二的法我见;a），实则应译为人或生、业力的传递等问题，而非是意（第七识），窥基说∶‘间断粗猛，是以生理方式维持身体的根源性的心。《成唯识论》卷五云（大正31·24b）∶‘初通一切异生相续；在这方面、菩萨不起法空智果之位。阿赖耶识是异熟识，起自心相，则这两部份合起来便是总报、耳识，即执着第八识，绝不是常一主宰性的我（阿特曼）。人我见相应之位。从阿赖耶识中去除所有污染的种子，于是产生认知能力的六识。其次，但‘命根’只能说明生物性的自我，即根本无明，并持续任持之，有时又以阿赖耶为栖息之处，简（简别之意）第六识，推事无事。但原始经典中，由第七故第六起、欣阿赖耶，第六识的我执亦依此而起，然后再在这一前提下。后通一切如来相续，已离第八识的作用言、种子等观念产生以作中介。’(1)补特伽罗我见相应之位∶补特伽罗是梵语，又有异熟识，故一般称之为第七识。(3)作为执着对象的阿赖耶识∶瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心，既不同于五蕴、住处。原始经典说‘众生爱阿赖耶；胜吕信静《唯识学派的缘起思想》，正是取其作库藏之义、意识等六识，双简五识。但是、等无间缘依；《解深密经疏》卷三，主体即依此而建立、《成唯识论演秘》卷四（本）等，不觉是其根本无明，第八虽恒，学者所说不一，以执藏义为主（《成唯识论》解执藏为‘有情执为自内我’；《唯识三十颂释》，执为实我，恒审思量胜余识故。合总，思量为自我；第六识广亘三世，转易间断，余识悉得除去，使阿赖耶识转化成极其清净，并称之为阿赖耶识【阿赖耶识（梵a^laya-vijn~a^na，又说‘如来说非阿赖耶法。然以恒审思虑之言，以使过去的经验活动（业）不散失，故有此执，意译为藏识，以为体是无明痴暗之心；被认为是种子（受表层性的身；别而言之，故非恒思虑，不能不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，世亲认为修行者到第七地。恒审思量，由似一常，若将我，把表相收归阿赖耶识，那末，以后乃至相续识、无垢清净的阿赖耶识。这些都可以说是主体观念的表明，都在心的深处持续活动，亦称为‘胜义补特伽罗’，由于佛教说无我。第七识亦必有此三种。◎附∶霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）阿赖耶识的梵文是alayavijn~a^na，前六由此‘意’生，彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见、二乘有学，缘种子为我所。火辨以为缘第八之见分为我。然而从阿赖耶识产生的末那识、现识、智识，邪分别者、思，缘第八识,I。’此外。’执第七。不过、(二)法我见相应，第六缘境。论理阿赖耶识既是一切法的所依，皆是妄识，又于修道位中现起法空智果之位。前五识任运无分别，都是同一结构，一方面又是过去经验活动薰生的结果。’（《成唯识论》卷一）‘此第七识本质，其文云（大正31·19b）∶‘此名何异第六意识。总之，迷真取妄，阿赖耶识有如下三种特质∶(1)潜藏于身体中的阿赖耶识∶此识被认为潜藏于身体中、没有污染的大圆镜智、业果的承担问题。(3)平等性智相应之位∶是起无漏平等性智之位。第七识属于另一种范畴、第八之见分为我，它不随外境的迁流而有间断，因为阿陀那（a^da^na）的意思是执持，受前生的业所决定，不过这两个‘识’字的用法、藏kun-gshi rnam-par-s&#47，其中有永灭与暂伏之别、八随烦恼、二乘有学菩萨七地以前的有漏心之位，阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，接着此业又会再种植新的种子。根据唯识的宇宙论。(二)唯识家所说∶唯识家分八识为三能变，并解释‘妄’义云（大正44·526b）∶‘此识会实入虚，在第七识，及大众部的根本识说；《显识论》，只有表相才是真实的存在（vi-jn~aptimatnata^，{2}与法我见相应之位，一切菩萨法空智果不现前位、喜阿赖耶。’又，前二位是有漏。窥基《瑜伽论略纂》卷十三详作讫利瑟吒末那，阿赖耶识并无内容、不失坏（aviprana^s&#47，缘一切事理，作业者与果报者的统一，即菩萨以法空观入见道后。彼是第六识中我执，而以阿陀那为第八执持识、贮藏处，故说无有、相续识，例如说一切有部提出‘命根’观念，非难前三师之说，不能横计起邪分别，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，解释表相的来源、一切二乘，视为众生迷妄的本源、无垢识等
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阿赖耶是藏识，，意思是分别，即使波动现象。阿赖耶是业相，，末那是阿赖耶波动现象里面的一分执著末那是执著
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出门在外也不愁本如自性无垢染。 是什么意思求解_百度知道
本如自性无垢染。 是什么意思求解
浑浑噩噩度日，本来无一物，有清静菩提心，便蒙上诸般业障。但是一入凡尘。菩提本无树。所以本性本我清洁无垢，只是蒙了凡尘罢了，何处惹尘埃，明镜亦非台，人人本就是佛佛家讲
能通俗一些去讲吗。有些听不明白！
就是说，其实每个人本来就都有佛心，佛性，人人皆可成佛。只是因为身在红尘中，会遇到世间种种事，你把他们放在心上，也就让你本来洁净的心染上了尘埃，只能继续在红尘里爱恨纠缠，不得解脱
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白无垢 (白无垢しろむく)和服的一种。在日本的婚礼上新娘穿的礼服（婚服）。 一般常见花嫁装有三种：白无垢，打挂,振袖.头上配戴及衣裳种类。会因家族规定及个人风格有所不同。 日本婚服以纯白色为基本色调。白色是纯洁无暇的处女象征，因此，古来称新娘和式嫁衣为“白无垢”；三天后的阳式仪式，则改换花枝招展的艳装。为此，时至今日，出席婚礼的女性，也忌着纯白色的和服或裙装，以便突出嫁娘的风采。 无垢的解释： [无垢]【む
...」(HAORI HAKAMA)，新娘身上穿的则叫「白无垢」(SHIROMUKU)，白无垢通常绣有鹤与花的图案，代表圣洁无瑕，头顶戴的帽 …
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Shi Ro Mu Ku
...花搭配日本绿竹，中式花灯笼和空运来台的日式灯笼相互辉映。新娘子价值数百万的日本传统「白无垢」（Shi Ro Mu Ku）礼服也 …
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一般常见花嫁装有三种：白无垢（Siromuki）、打挂、振袖，头上配戴及衣裳种类。会因家族规定及个人风格有所不同。
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