猴崇拜与猴文化专题
摘要：在藏族人类起源神话中最富有代表性的是“”神话，该神话具有如下基本特征：“”神话的产生与藏族先民的猴图腾崇拜有着直接的渊源关系；该神话带有最素朴的唯物色彩；该神话在流传过程中经过了后期佛教思想的明显改造；该神话反映出藏族先民们独有的原始智慧和“以善为美”的审美理想。在藏族神话中有许多关于人类起源的神话,其中以“”的神话故事最具有代表性。（；）
一、藏族“猕猴变人”人类起源神话的基本内容。从现有的藏文史书记载情况看，“猕猴变人”的神话散见于《玛尼宝训》、《五部遗教》、《柱间史》、《西藏王统记》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》和《汉藏史籍》等藏文史籍,其基本的故事内容大致如下：传说在雅砻河谷地区有一个在山岩上修行的猕猴,遇一罗刹女纠缠,要求与猕猴结合成为夫妻。猕猴开初不允,后听从观音菩萨的点化与罗刹女结合,生下六只小猕猴,并把它们送到果实丰足的树林中去生活。过了三年,老猕猴去探望众猕猴时,小猕猴们已经繁衍成五百多只,但由于果实极为有限,众猴正面临着饥饿的危险,老猕猴为了能让众猴继续繁衍生息下去,又从观音菩萨那里取来了青稞、小麦、豆子、养麦、大麦芽五谷种子,洒向大地,
此后大地长满了五谷。众猕猴因为吃到了充足的粮食,身体逐渐地发生了变化,体毛慢慢变短,尾巴也渐渐消失,以后又会说话,最终变成了人,这些人便成了藏民族的始祖。
二、“猕猴变人”人类起源神话所体现出来的基本特征：
&(一)“猕猴变人”人类起源神话的产生与藏族先民的猴图腾崇拜有着直接的渊源关系。在古代现今的雅砻河谷曾经是一片温暖宜人,植被茂盛的地方,其间生活着众多的猴群。猴群的存在是藏族先民们形成猴图腾崇拜的现实基础，从现今发现的考古材料可以印证藏族的祖先是存在猴图腾崇拜的：1990年在对拉萨曲贡村新石器时代遗址的发掘中,出土了一件异常罕见的附着于陶器上的猴面贴饰,雕刻的猴形象逼真,造型生动。这件猴面贴饰显然非一般意义上的艺术品,当与曲贡人的精神生活及某种祖先或灵物崇拜有关......这件猴面贴饰的发现,表明猴与藏地远古人群的精神生活发生联系的时间相当早,至少可以上溯到新石器时代晚期。从这一事实看,猕猴和罗刹女结合繁衍藏人很可能是源自于一个土着的、非常古老的传说。随作为远古时期的人们相信人与某种动物或生物有血缘关系,并把它视为氏族部落的祖先,保护神加以供奉和崇拜。他们往往通过感性形式达到对世界的把握,以人格为模本创造各种图腾。
从上述考古新发现和原始图腾崇拜的基本内涵可以得出这样一个结论：早期的藏族先民们把猴作为他们的图腾来加以崇拜,因此自然而然地将自己的族源联想为是由猕猴演变而来,因此也才会有“猕猴变人”的人类起源神话。“猕猴变人”人类起源神话带有十分鲜明的唯物色彩,藏族人类起源神话与其他民族神话相比,具有强烈的现实内容和鲜明的唯物色彩。在汉民族的人类起源神话中讲的是天神女娲抟土造人的故事,其中人类的产生被归结为某种“神”的创造；而在藏族的人类起源神话中,则讲的是从外形酷似人类的“猿”如何变“人”的故事。这与达尔文的人类进化理论有着惊人的相似性,不能不说是藏民族对人类自身起源奥秘的一种极具特色的“解读”。
佟锦华先生曾这样评价：“猕猴演化成人的神话与古猿进化成人的科学论断,自然只是偶然的巧合,它只不过是古代原始社会时期,氏族的图腾崇拜的反映而已,二者根本的分界线,就是劳动与不劳动的问题。但是,神话在叙述猕猴采食林中野果和收食野生谷类等情节时,却闪耀着一定程度的朴素唯物史观的思想火花。”藏族的“猕猴变人”的神话中虽没有提及劳动,但事实上从神话文本的叙述中,我们还是能够捕捉到在“猿”变“人”的过程中,劳动所起的作用：小猕猴被送到果实丰足的树林中后,它们一开始是靠采摘果实为生的,后因果实不够,老猕猴取五谷种子洒向大地,使得众猕猴能饱食五谷。事实上众猕猴要在地面上生存,要变成真正的人,必定要经历漫长的从简单劳动到复杂劳动的艰难过程。
尽管在上述人类起源神话中没有讲到众猕猴们的劳动,但从神话文本隐含的信息中,我们还是能够解读到众猕猴们,如何从一开始的简单劳动(采摘果实)走向复杂劳动(寻找可食的植物种子-继而播种-收割)的艰难历程,从而不难发现在人类进化过程中劳动所起的至关重要的作用,这是藏族人类起源神话所体现出的朴素唯物色彩。
(三)“猕猴变人”人类起源神话在流传中经历了后期佛教思想的明显改造。佛教传人西藏本土,在经历了很长时间的“佛苯之争”后,佛教巧妙地将许多苯教的神灵都纳入自己的神灵体系中,进行佛教化的加工与处理,以便让广大的信教民众能够更好地接受佛教思想,从而使其地位更为牢固,流传更为久远。“猕猴变人”的起源神话在流传过程中同样经历了明显的“佛教化”。现存的历史典籍中所记载的“猕猴变人”的神话大都已经浸染了佛教思想：
首先是观音菩萨派猕猴到雪域高原修行,然后又命它与罗刹女结合,它们的后代是由六道轮回中的生灵投胎的,因个人生前的业力不同而面相各异,性格各异；另外,之所以安排猕猴与罗刹女的结合是为了雪域高原具有“未来之时能使佛教常弘常存、善知识不断出世、利乐善业遍及十方”的三种功德。一些史籍中甚至直接称猕猴为观音菩萨的化身,而将罗刹女说成是度母的化身,这种说法是为了达到宣扬佛教思想的目的,而进行的更直接地的改造。“这一传说中的佛教成分明显是后来‘覆盖’上去的,是佛教徒人为的添加之物。”怫教要想在西藏本土扎下根,必须让信仰它的众生们相信神佛的万能,笃信神佛的无处不在和无所不能。因此把“猕猴变人”的古老神话改造成神佛以其绝对的无上法力创造了藏族人类的祖先,其用意也就十分彰显了。
在“猿猴变人”的藏族人类起源神话的叙事结构中,暗含着修行的猕猴(善的代表)与为欲望所苦的罗刹女(恶的代表)之间的对抗-和解-统一,通过二者的结合最终孕育了新的后代。他们的后代大体上分为两类：属猕猴父亲的,性情温和,信仰虔诚,心地善良,富有慈悲心,勤奋努力,出语柔和,长于辞令,爱做善业；属母亲罗刹女的则贪欲好怒,经商谋利,好盘算,喜争执,身强勇敢,行无恒毅,无毒炽盛,喜闻人过,愤怒暴急。这是藏族先民对自身存在之谜的天才构想,是对人类自身弱点的“神思”——人既非善亦非恶,而是亦善亦恶,善恶同体的。这反映出藏族先民们质朴的善恶观。另一方面,在故事中还塑造了一个理想的形象——富有慈悲心的猕猴,它可以说是藏族先民心目中的"“善”和“正义”的化身,表现了藏族先民们“以善为美”的审美旨趣。因此,即便是在现代文明高度发达的今天,我们仍然能够在布达拉宫,罗布林卡的壁画里,在山南的猴子洞里读到这则流传久远且优美动人的古老神话故事。
三、结语。作为人类起源神话是世界各民族历史发展的特定阶段的普遍产物,其中蕴含着丰富的原始智慧和深奥的人文意蕴。藏族的“猕猴变人”人类起源神话以其独特的视角,向世人展示了藏族先民们在探讨自身起源之谜时的睿智和高超的直觉领悟能力,从而成为世界众多人类起源神话中的“这一个”。（德吉卓玛《》）
在以往对藏族起源问题的研究中，人们所依凭的史实证据主要是汉藏史籍记载、考古学证据以及民族学、体质人类学、语言学等方面的材料。不可否认，这些史实证据和材料都是非常必要的，而且以多角度、多学科的材料和更开阔的思路与视野来探讨藏族起源问题，很可能是最终使这一问题的研究取得进展和突破的一个重要途径。不过，笔者认为，在以往有关藏族起源问题的研究中，有一种重要的文本史料却长期遭到了忽视，这就是藏族关于其自身起源的传说。
　　事实上，一个民族关于自身起源的传说在该民族起源问题的研究中显然应占有极其重要的位置。因为传说作为一种世代相传的口承文本，它的价值和重要性并不亚于一般的史料记载。同一般史料记载相比，它是一种更为古老真实和更具民间性的史实材料。而且更为重要的是，一个民族关于自身起源的传说，作为该民族的一种共同的集体祖源记忆，它在排斥他族、凝聚本民族以及融铸本民族共同心理素质方面往往发挥着极其重要的作用。因此，一个民族的祖源传说往往具有较大的稳定性与延续性，就此点而言，这类传说与各民族其他类型的民间传说是有较大区别的。此外，从一种较为广泛的意义上我们可以认为，任何一个民族关于自身起源的传说，无论多么荒诞不经和包含了多少神话成分，只要它确是该民族自古流传下来的传说，它都或多或少地包含着某种能够反映该民族早期生活状态及与其起源有关的某些真实历史内容。而对相当一部分民族来说，他们关于自身起源的传说，往往是该民族历史上代代相传的一种重要的祖源记忆，常常隐含着有关该民族最早生活状态和其起源的某种密码。令人棘手的是，大多数民族流传下来的关于自身起源的古老传说都不是在白式的，而是抽象的、变形的，并被包裹在一片浓厚的神话迷雾之中，令人十分费解。加之由于时代久远以及一些传说在后世流传过程中逐渐被附会走样乃至讹变，所以，要在这些异常古老并包裹着浓厚神话成份的起源传说中挖掘出真实的历史内涵并非易事。
　　那么，在藏族关于自身起源的传说中，是否也存在着那种作为藏族古老的祖源记忆并包含着有关藏族起源的真实历史成份的传说？或者说，在藏族关于自身起源的传说中，我们是否能够找到探寻藏族古老起源的有价值的线索与切入点？要回答这一问题，我们首先需要对藏族关于自身起源的诸传说的内容、产生时代及其价值作一个系统的考察。目前，在藏文史籍中所能见到的藏族关于自身起源的传说主要有三种：1、印度徙入说；2、卵生说；3、猕猴与罗刹女结合衍生藏人说。下面，笔者分别对这三个传说的内容及产生的时代和背景作一讨论。
　　一、关于藏族自印度徙入的传说。此说严格说来乃主要是关于藏地王族来源的一个传说，但在相当一部分藏文史籍中它也被演绎成了藏人起源的传说①。此说最早出现于藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的糙《遗训首卷录》（又译《柱间史》）、《玛尼宝训》、《档案文书》等史籍及最早撷用此说的《善逝教法源流》。这从后弘期以来成书时间较早的几部藏文史籍的引述可得到证实。《善逝教法源流》记：“总说最初西藏人的来历：据《胜天赞释》（脱准住杰等所著）说，是般茶王的五个王子和十二个极恶的仇敌军团交战的时候，汝巴底王领着他的军队约一千人，乔装为妇女，逃遁到大雪山丛中，逐渐繁殖起来的②”。《西藏王统记》记：“间藏书《遗训首卷录》云：‘自天竺释迦日照族之法王阿育王出世，其后王裔世代相承至孪生子嘉森及马甲巴二人时，争夺王位不合，马甲王有三子，其最幼者，颇具德相，未得王位，乃遵神指示，令其改作女装，流放至于藏地云。’布顿大师之《善逝教法源流》，则谓此人乃拘萨罗国胜光王之五世裔。或谓系坚形王‘之第五世裔。或谓系勃萨罗国出光王之子。总之是一大圣哲具足德行者云。’以上诸说皆系同指聂赤赞普而言也③”。《红史》根据喜饶郭恰大师所著《殊胜天神礼赞》的注释提及的《柱间史》说：“释迦种族的释迦钦波、释迦黎扎比、黎迦日所巴三支传到最后有名叫杰桑的国王，他的小儿子领着军队逃往雪山之中，后来世代为西藏的国王。《霞鲁教法史》中说，印度国王白沙拉恰切的儿子为聂赤赞普”④。《雅隆尊老教法史》也记：“据《柱间遗嘱》所说：‘释迦隐士族后裔中，嘉森王与百军王生于同夜。两王不利时，百军王王后旦巴生一子，下眼睑盖上眼睑，眉如翠黛，齿若列贝，手指网鬘相连；布顿译师所著佛教史则说：‘乔萨罗国胜光王之五世子，或曰影胜王之幼子小力之五世子，或曰碑萨罗国出光王之子，下眼睑盖上眼睑，手指有蹼相连。’总之，此皆指捏赤赞普”⑤。上述史籍引述之内容基本为后世藏文史书所承袭，如后来的《青史》、《贤者喜宴》、《汉藏史集》、《西藏王臣记》、《新红史》等书均录有此说。此说也成为后弘期以来以记述佛教为主要内容的“教法史”和“王统记”等类型的藏文史籍中较为流行的一种说法。
　　从以上引证，我们可注意到以下几个事实：第一，印度徙入说最早的缘起是出自于后弘期以来佛教学者的记载⑥，它并不具备广泛的民间性。第二，此传说出现的时间恰好在后弘期佛教复兴之初，正当佛教信仰在藏地日渐普及和盛行之时；第三，此说中聂赤赞普的来源地不但与佛教的来源地相同，甚至也恰好源自于佛祖所在之释迦王族。由此判断，印度徙入说显然并非是一种出自藏地本土的传说，它极有可能是在佛教传入的背景下，由藏族史家和佛教学者基于对佛教的信仰而衍生出来的一种说法。对这一点，藏族学者南喀诺布从文化心理上作了如下阐释：“藏族史家们普遍将吐蕃王室的起源归溯几个藏区以外的王统。产生这种现象的主要原因是因为藏人笃信印度佛法，就对印度其它学科也有一种亲密感，从而对印度悠久的历史文化传统，也进行了比较深刻的探求。同时，也开始了将藏族历史文化的起源追溯印度的做法”⑦。藏学家卡尔梅也指出：“藏王印度出身的神话……在佛教编史家中得以流传并非简单地由于藏传佛教徒对第一位藏王是一个释迦族后裔的说法感到满足——释迦牟尼也出身于同一个氏族；而是由于它对藏传佛教的宣传有着重要的意识形态及战略上的目的”⑧。正因为如此，此说自古以来即遭到藏族学者中有识之士的批判和摒弃。16世纪的藏族史家巴沃·祖拉成瓦即指出：“遍知布顿用《殊胜神赞注释》为依据说藏族来自茹巴底，是未见到正确之说。”⑨恰白·次旦平措也认为：“无论从历史，还是从事实方面，这种说法没有任何根据”⑩。
　　二、关于藏族起源的卵生传说。此说最早出现于苯教文献中，称世界之初，有一由五宝形成的蛋，后来蛋破裂，生出一个英雄，他便成了人类的初祖[11]。在14世纪由绛曲坚赞写成的《朗氏家族史》一书中也记载了类似传说，称世间最初由地、水、火、风、空气之精华形成一枚大卵，“卵的外壳生成天界的白色石崖，卵中的蛋清旋转变为白螺海，卵液产生出六道有情。卵液又凝结成十八分，即十八枚卵，其中品者系色如海螺的白卵，从中一跃而出一个有希求之心的圆肉团，它虽无五识（眼、耳、鼻、舌、身），却有思维之心，（他）认为应有能观察之眼，遂出现慧眼；思虑到应有能识别香臭之鼻，遂鼓起嗅香味之鼻；想到应具备能闻声之耳，遂耸起听受声音之耳；思忖到应具有牙齿，遂出现断除五毒之齿；认为应具备尝味之舌，遂生出品味之舌；他欲望有手，遂长出安定大地之手，他希求有脚，遂出现神变行路之脚。总之，一有希求遂立即实现”[12]，后其娶妻生子，遂为庶民众生之始祖。但卵生说被公认为带有明显印度文化色彩。藏学家噶尔美写道：“这一神话（指卵生说——引者）的起源，某些西藏作者认为己找到了。所以，娘若尼玛悦色（年）认为，一名被称为‘非佛教徒’并从大食（伊朗）地区来到吐蕃的苯教徒接受了这一理论。几乎在同一时代，另一位作者苯教徒西饶琼那（年）也认为这一理论属于印度教教理，尤其属于湿婆教理。此观点（尤其是最后一种）被西方学者们所沿用。石泰安曾具体地解释说，世界系自一卵孵化而出的观点事实上已存在于《摩诃婆罗多》、婆罗门教徒和《奥义书》中了。但我们不知道这种观念是通过什么途径与上述西藏神话结合到一起的”[13]（见英国桑木丹.噶尔美《“黑头矮人”出世》，耿升译）。张云先生也认为：“卵生说则有古印度人《梨俱吠陀》、《百道梵书》和《歌者奥义》中所传‘金卵论’折射的光芒”[14]。由此看来，卵生说同样是受到外来观念影响而产生的，并非出自藏地本土。
　　三、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说。此说在藏文史籍中记载最为广泛。后弘期绝大多数藏文史籍在叙及藏人的起源时几乎都提到了这一传说[15]（参见恰白先生在其所著《西藏通史--松石宝串》一书第8页中写道，11世纪以后“写成的90％多的藏文史籍中不仅有藏族人是父猕猴与母罗刹女结合衍生的说法，而且部分史书还叙述了猴子变人的大概经过。”），故《西藏王臣记》在谈及这一传说时云：“凡雪域所宏传之《大悲观音法类》虽有多种，然均同一旨趣，皆说西藏人种系猕猴与岩魔交配所生子嗣，为赤面食肉之种”[16]。可见此传说在藏人有关其起源的话传说中乃居于主导地位。藏族学者南喀诺布也认为：“多数藏文史籍最普遍的说法就是猕猴菩萨与罗刹女的结合繁衍了藏民族”[17]。显而易见，在藏族关于其自身起源的三种传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人乃是最具广泛性的一个传说。
　　尤其值得注意的是，此传说除被藏文史籍普遍记载以外，同时还有着广泛的民间性。“猕猴繁衍人类的故事”自来藏族民众中广为流传的一则民间故事[18]。对于西藏民间流传的这则传说，佟锦华《藏族民间文学》一书中作过如下描述：
　　关于人类的来源，在藏族地区广泛流传着一则猕猴演化成人的神话。神话说：在很久远的年代里，西藏山南地区，雅隆河谷的穷结地方，气候温和，山深林密。山上住着一只猕猴。后来，这只猕猴和岩罗刹女结为夫妻，生了六只小猕猴（有说生了四只的）。老猴把它们送到果实丰硕的树林中去生活。过了三年，老猴再去看时，已经繁衍成五百多只猴子。因为吃食不够，都饿得饥肠辘辘，吱吱悲啼。看见老猴来了，便围上来呼号：‘拿什么给我们吃啊？’举手相向，其状至惨。老猴看见这种情景，心中十分不忍。于是领它们到一处长满野生谷类的山坡，指给群猴说道：‘你们就吃这个吧！’从此，众猴便吃不种而收的野谷，身上的毛慢慢变短，尾巴也渐渐消失，以后又会说话，遂演变成人类。
　　这则神话除口头流传外，……直到现在，孜塘（即泽当--引者）地区的群众讲起这则神话时，还能指认哪是老猴修行的山洞，哪是群猴采食野谷的山坡（索当贡布山），哪是群猴游戏的坝子（孜塘）等，似乎若有其事[19]。按民间流传的说法，今泽当贡布山的比乌哲古岩洞即是观世音菩萨点化猕猴和罗利女结婚和繁衍后代的地方。地名“泽当”（rtsed-thang）藏文意为“玩耍坝”，即指猴最初玩耍之地，相传它是西藏的第一个地名[20]。从这些事实来看，猕猴与罗利女结合衍生藏人的传说不仅见诸史载，而且具有广泛的民间性，成为藏族民众中尽人皆知的一个传说。与此相反，有关藏族起源的另外两则传说--印度徙入说和卵生说，在藏族民间则几乎毫无影响。由此可见，在藏文史籍所载藏族关于自身起源的三种传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人可以说是唯一为藏族民间所认同并广为流传的一个关于藏人起源的传说。
　　四、关于猕猴与罗刹女结合衍生藏人传说的产生时代。从猕猴与罗刹女结合衍生藏人最具广泛性和民间性的特点来看，似乎揭示了该传说的产生应有着某种非常古老和土著的背景。不过，令人感到困惑的是，从史籍记载情况看，最早记载这一传说的仅为11-12世纪藏传佛教后弘期被当作“伏藏”流传的《玛尼宝训》、《五部遗教》、《柱间史》等藏文史籍，目前在吐蕃时代遗留下来的藏文史料中，无论是《敦煌本吐蕃历史文书》，还是吐蕃时代的金石铭刻和简牍材料，均未见到有关此传说的记载。对此，藏族学者噶尔美曾指出：“这一传说在晚期的佛教文献中流传甚广，但它不可能追溯到吐蕃历史上非常古老的时代，记载有这一传说之证据的最古文献仅仅为十二世纪左右”[21]（见英国桑木丹.噶尔美《“黑头矮人”出世》，耿升译）。那么，一个对藏族人来说具有如此广泛性和民间性的祖源传说，为何直到11-12世纪时才见于记载呢？
　　首先，有一点需要指出，即史籍中记载这一传说的时间并不等同于这一传说产生的时间。同时，这一传说在史籍中不见于记载也显然不能作为该传说不存在的证据。从种种迹象来看，这一传说很难被认为是在11-12世纪才出现的。事实上，这一传说的古老性，在《隋书》、《旧唐书》和《新唐书》关于吐蕃人习俗的记载中已得到了体现。《旧唐书·吐蕃传》记载，吐蕃人每年一次的祭祀活动，是用羊、犬和猕猴三种动物作祭祀[22]（见《旧唐书.吐蕃传》载：吐蕃“与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之。”王小盾先生认为，这乃是一种图腾牺牲仪式（或曰图腾圣餐）。参见王小盾《汉藏语猴祖神话的谱系》）。《隋书·女国传》也记载位于雅鲁藏布江北岸后为吐蕃所兼并的女国苏毗：“俗事阿修罗神，又有树神，岁初以人祭，或用猕猴”[33]。猕猴在祭祀中的作用与人相并列，可见其地位非同一般。需要指出，在吐蕃每年用作祭祀的羊、犬和猕猴三种动物中，羊、犬两种动物均为人们日常的饲养动物，是最为普通和最易得到的，而猕猴则完全相反，猕猴乃野生动物，其虽可驯养，但却并非属于与人们日常生活密切相关的饲养动物，同时从动物分布和自然条件看，在卫藏一带猕猴的分布相对稀少[24]。因此，对于吐蕃人来说，猕猴的获得显然要比羊、犬困难得多。从这一点而言，吐蕃人用猕猴作祭祀，其意义与用羊、犬作祭祀显然不可同日而语。故从猕猴在吐蕃祭祀活动中占有的重要位置来看，猕猴在吐蕃人眼中显然非寻常动物，而很可能是附载了某种精神信仰或特殊文化涵义的动物。这一迹象显示以猕猴为祖源的传说可能早在吐蕃时代已经存在。成书于11-12世纪的一部极具史料价值的早期藏文文献《巴协》中也曾经提到：“吐蕃人全是猕猴的子孙”[25]。这一记载同样暗示以猕猴为始祖的传说早在吐蕃时代可能已经很流行。
　　此外，特别值得注意的是，猕猴与罗刹女结合衍生藏人这一传说的古老性，还得到了最新的考古发现材料的印证。1990年在对拉萨曲贡村新石器时代遗址的发掘中，出土了一件异常罕见的附着于陶器上的猴面贴饰，其贴饰为浮雕样式，猴的眼、鼻孔和嘴均以锥刺出，长4.3厘米，宽2.6厘米，形象逼真，造型生动[26]。这件猴面饰品显然非一般意义上的艺术品，当与曲贡人的精神生活及某种祖先或灵物崇拜有关。曲贡遗址的发掘者们在发掘报告《拉萨曲贡》中，对这件具有特殊意义的猴面贴饰作了如下的表述：
　　我们发掘到的这件猴面贴饰，形象逼真，神态生动，看到它人们很自然而然地会想起广泛流传在高原的古老神话，即“猕猴变人”的神话。这神话在藏文史籍中有传达，在布宫壁画上有描绘，在藏区有深远的影响。《吐蕃王统世系明鉴》税：一个受观音点化的修行猕猴与罗刹女结为夫妻，养育后代。在观音的帮助下，饥饿的群猴由以水果为食改为以五谷为食，毛渐脱，尾变短，操人语，一变为人。在研究者们看来，这神话表现了藏人曾有过的图腾崇拜，他们以猕猴为图腾[27]。这件猴面贴饰在拉萨曲贡新石器时代遗址中的发现，表明猴与藏地远古人群的精神生活发生联系的时间相当早，至少可以上溯到新石器时代晚期。从这一事实看，猕猴与罗刹女结合繁衍藏人很可能是源自于一个土著的、非常古老的传说，正如《拉萨曲贡》报告所言，“也许它的源头是来自史前时代。”
　　以上证据显示，猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说可能有着非常古老的渊源，而不太可能是在11～12世纪时才出现的。但问题是，倘若如此，为何不见载于现今最古老的藏文文献即吐蕃时代遗留下来的藏文文献呢？笔者认为，这恐怕有以下几方面原因：
　　第一，吐蕃时代是一个赞普王权统治时代，由于王权的至高无上，维护赞普权威和王权的神圣性即成为其根本。而在吐蕃时代，关于赞普之身世来历主要流传着与苯教关系极为密切的所谓“天神之子入主人间”的传说[28]。这一传说在吐蕃时代的藏文史料中被广泛记载。《敦煌本吐蕃历史文书》记：“聂墀赞普来作雅砻大地之主，降临雅砻地方，天神之子作人间之王，后又为人们目睹直接返回天宫”[29]。《唐蕃会盟碑》藏文碑记：“圣神赞普鹘提悉补野自天地浑成，入主人间，为大蕃之首领。于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉”[30]。《新疆出土古藏文书》载：“鹘提悉补野以天神下凡而为人主”[31]。《工布第穆摩崖刻石》记：“当初原始之神恰亚拉达楚之子聂赤赞普来做人世之主，降至强妥神山。……在神子赞普如同苍天覆盖的统治之下，上天赐予了无数子民”[32]。《谐拉康石刻》记：“（聂赤赞普）作为人间怙主，降临大地，后，又重返天宫”[33]。《赤德松赞墓碑》记：“赞普天子鹘提悉勃野，天神化现，来主人间”[34]。这种在官方文献中被普遍记载和强调的吐蕃赞普系为天神之子入主人间的传说，无疑是吐蕃时代最为流行的传说，此传说与吐蕃时代的赞普王权政治相吻合并为之服务。这种情形，显然对存在于民间的由猕猴与罗刹女衍生藏人的传说产生了排斥。因为事实上这两个传说的内容是相抵牾的：既然吐蕃赞普是天神之子由天上下凡而为人间之王，那么称吐蕃人均系猕猴与罗刹女结合衍生之后裔则显然与之不合。就此背景而言，猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说为吐蕃时代的藏文文献所不载，也就不难理解了。这恐怕也是此传说见于记载的时间恰好是在11～12世纪即吐蕃赞普王权统治崩溃之后的一个原因。
　　第二，据布顿大师撰成于1322年的《善逝教法源流》记载：“西藏的传说故事中说，（西藏人）是由猴和罗刹女交配而来的。应阅读其他史书可知道这些详细的情况”[35]。按布顿大师的记载，此传说是出自于西藏的传说故事中。我们知道，一般说来传说故事往往具有民间性特点，并主要以口承的形式流传。而事实上我们今天所见的吐蕃时代藏文史料，无论是《敦煌本吐蕃历史文书》、金石铭刻或简牍材料，均无一不是出自官方记录之史料。这些史料所记内容主要为赞普世系及事迹、朝廷礼仪制度、王室活动以及涉及内政外交等一系列朝廷大事。所以，就现存吐蕃时代的藏文史料而言，其在反映吐蕃社会生活尤其是下层民众的文化习俗及传说故事方面显然存在较大局限。而猕猴与罗刹女结合衍生藏人既然属藏族民间的传说故事，其在吐蕃时代以适赞普王权统治之需要而产生的官方文献中不见于记载，乃不足为怪。
　　另外，此传说在11-12世纪首次出现于以佛教为内容的藏文文献中，可能也与吐蕃王朝灭亡以后佛教向民间的转移及其民间化过程有关。我们知道，吐蕃时代的佛教主要流行于王室成员和贵族大臣等社会统治者上层之间，并且其发展也主要得力于赞普王室的扶持。但在吐蕃末年，由于达玛灭佛及接踵而至的吐蕃王朝崩溃，使大批失去生活来源的僧人被迫转入民间，造成了佛教由统治者上层向民间的普遍转移。佛教转入民间以后，为了得到普通民众的认同与信仰，不得不广泛地吸收藏地民间文化成份，从而促成了佛教与藏地本土文化的相互渗透与融合。这种佛教的民间化即“藏”化过程进行了近百年时间，其结果是导致了10世纪后期藏传佛教的形成[36]。猕猴与罗刹女结合衍生藏人的传说在11-12世纪以佛教为内容的藏文文献中始见于记载，很可能正是吐蕃王朝灭亡到10世纪后期这一时期佛教向民间转移及民间化过程的一个结果。因为我们不难看到，这一传说在可能于11～12世纪写成的《玛尼宝训》和《五部遗教》等几部藏文史籍的记载中，已经被打上了浓厚的佛教色彩。《玛尼宝训》中说，神猴是观世音变出来的，他同罗刹女生下六个小猴，这六个小猴是由六道投身而来，后来就繁衍成藏族最早的六氏族[37]。《五部遗教》对这一事件的记载同样也包含了大量佛教内容[38]。
这种将民间传说加以“佛教”化的做法，当是9-10世纪吐蕃王朝灭亡及佛教转入民间以后，佛教徒为争取普通民众认同和信仰佛教之所为。将普通民众所熟习的民间传说改造成为宣传佛教的工具，并以此来扩大佛教对民众的影响，事实上也是当时佛教进人民间后与藏地本土文化相互渗透与融合的一个例证。此外，从此传说中所掺杂的佛教痕迹看，我们不难发现，该传说的佛教化过程实际上是逐步完成的。后弘期早期较为可靠的几部藏文史籍中，此传说的佛教痕迹并不明显。如《巴协》中仅提到：“吐蕃人全是猕猴的子孙”，14世纪初写成的《善逝教法源流》中也仅记载：“西藏的传说故事中说，（西藏人）是由猴和罗刹女交配而来的”，并无佛教痕迹。但在成书时间较为模糊的《玛尼宝训》、《五部遗教》等“伏藏”文献和14世纪后期及15-16世纪写成的如《西藏王统记》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》和《汉藏史集》等藏文史籍中，此传说的佛教痕迹明显加重，普遍出现了猕猴从观音菩萨授俱足戒，受命修行，后又经观音菩萨点化始与罗刹女成婚等情节。一些史籍中甚至直接称猕猴为观世音菩萨的化身，而将罗刹女则说成是度母的化身[38]。对这一现象，《藏族文学史》中明确写道：“后来众多史书中所说的猕猴是观音菩萨的化身、与岩罗刹女结合生子也是观音菩萨的点化、五种谷物也是观音菩萨赐给等情节，无疑都是后来的一些佛教徒蒙上的一层宗教灰尘”[40]。这里所用“灰尘”一词极为形象，也就是说，这一传说中的佛教成份明显是后来“覆盖”上去的，是后世佛教徒人为的添加之物。由此说明，此传说的最初原型出现时代显然应大大早于它在佛教史籍中见于记载的时代。对此，张云先生也指出：此传说“被后代的佛教史著作家改换面目，作为宣传佛教的工具，如猕猴从菩萨受俱足戒、受命修行，由菩萨和佛母作媒与岩魔女成亲等，即是明证。它的基本情节应是更古老时代的传说的一个内容”[41]。格勒先生也认为：“民间口头流传的和早期藏族本教的‘猕猴变人’说中也没有‘观音点化’之谈。这些都说明这个神话产生的时代一定很早”[42]。
　　综上所述，我们不难看出，在藏族关于自身起源的三种传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人无疑是最具广泛性、民间性和土著性的一个传说。尽管这一传说在后世的藏文佛教史籍中被附会了种种佛教成分，但正如有学者指出的那样：“它的基本情节应是更古老时代传说的一个内容。”所以，在藏族关于国身来源的传说中，猕猴与罗刹女结合衍生藏人无疑应是最古老和最具价值的传说。（作者：石硕系历史学博士，四川大学历史文化学院教授）
摘要：关于藏族历史起源之猕猴变人说，其实关于藏族起源大概有以下五种说法：汉藏同源；印度徙入说；猕猴变人；卵生说；土著说，可以说这五种说法各有其合理性的因素。可文章主要就猕猴变人的合理性来阐释藏族起源问题。
正文：其实有关藏族族源的探讨在学术界已经由来已久,从藏族文明发展的角度上说,对于藏族族源的研究是很有展开的必要。这主要是因为,文明的起源离不开人类的起源,研究藏民族起源的传说,作为该民族的一种共同的历史传承,对凝聚本民族以及融铸本民族共同心理素质方面往往发挥着极其重要的作用。而且从一种更为广泛的意义上讲,任何一个民族关于自身起源的传说,只要它确是该民族自古流传下来的传说,它都或多或少地包含着某种反映该民族早期生活状态及与其起源有关的某些真实历史内容。因此学习藏族历史最基本的就是要搞清楚藏族起源问题的相关问题。
&&&&虽然关于藏族起源问题史学界看法不一，但在在藏族民间广为流传的，则是记载在藏文史书《西藏王统记》中的一段“猕猴变人”的传说。在《西藏王统记》有这样的记载：……观自在菩萨,为一灵异神猴授具足戒,令其往雪域藏地修行。神猴遵命,至扎若波岩洞中修道……尔时忽有宿缘所定之岩山罗刹，来至其前……谓猕猴言:我等二人结为伉俪”。意思说受观世音点化的猕猴,前往北方雪域的深山中修行。忽然有一天,一岩罗刹女装扮的雌猴来到他面前,要求和他结合。后来他们结合夫妻，后来这对夫妻生下六只小猴，这六只小猴的性情与爱好各不相同。那菩萨化身的猕猴，将这六只小猴送到果树林中，让他们各自寻食生活。而以后树上的果子没法满足他们的生活需要时，天神便从神仙那里取来了粮食种子（鸡爪谷、青稞、玉米），并且教导他们的子孙在雅鲁藏布江流域散播，学习播种，同时天神还赐予他们火种，使他们得以与有熟食吃，并过着幸福快乐的生活。
这个传说虽然掺杂着浓厚的宗教色彩，但和西方的宣传的“上帝造人说”及我国古代“女娲抟土造人说”相比就显得朴实多了，它起码和与人类起源于类人猿（古猿）这个唯物主义史学观点有一点点的关联，也一定程度上反映了人类历史发展的一般规律，毕竟猕猴和类人猿是有亲缘关系的，这也就意味着生活在雅鲁藏布江沿岸森林里吃野果的一种短小猿类(森林部族)，与居住在岩洞里吃动物血肉的大猿类(山地部族)结合,它们繁衍的子女,与以前两部族之间未互通婚而实行族内婚时所生出的子女相比具有明显的优势,遂逐渐在高原上发展成一个庞大的群体,形成早期的人类。在我认为实际上可以说是人们在蒙昧时代记载自己历史的一种独特方法，同时这种男女结合繁衍人类的传说也符合生物进化论的观点。并且从藏族祖先在山洞生活，很类似远古的山顶洞人的生活方式。而其子孙在树林里自寻生活，与我们古代先民从事的采集农业很是类似。这些现象都可以找到相应的参照情境，本身就很好的证明了猕猴变人说有一定的科学性。并且在雅鲁藏布江谷地，湿润温和的自然条件也能够从事采集农业和种植农业。
只不过古代甚至说远古时代我们祖先记载历史的方法，受各方面的影响，刻意的去神话自己的祖先，已达到维护自身的民族自尊心和自豪感。而与佛教的观自在菩萨相结合，来记述自己本民族的祖先，也很好的树立藏族本民族的强大的自尊心及强烈自豪感。很符合我的猜想。从马克思主义民族学的观点来看，民族的起源形成必须要有共同的地域、共同的语言、共同的心理素质和经济文化特征。考古发现充分证明早在旧石器时代，就已经有人类居住，也就有了藏族的文明。而从古发现的藏族古人类遗址看，大多位于自然条件较好的地方，如林芝地区的塔工就位于雅鲁藏布江和尼洋河的交汇处附近，自然条件较好，植被、动物物种都很丰富，因此在这里才有可能有人类先民的遗迹。
&&&&这样的神话传说在《西藏王统记》和《西藏编年史》等史籍均有记载，在西藏布达拉宫、罗布林卡、以及许多寺庙的壁画上也会有相同故事。这些都反映了西藏高原在人类有记载历史之前便已有原始人类活动，这由近年陆续在林芝、定日、昌都等地发现的旧石器、新石器遗址可得到佐证。虽然神话中的地名人物和故事情节是后人牵强附会编造出来的,而且带有浓厚的宗教色彩,但是它在一定程度上反映了历史发展的真实性,反映了古代藏族人民对本民族来源的一定看法。由此,我认为这种猿猴变人的传说不容忽视,它对研究藏族族源和古代西藏人类的生活状况有着重要的参考价值，里面有很多的东西有待于我们去深入的发掘与探究。（《》；《》；《》）
藏族从何而来？围绕这个问题，人类学家、考古学家、民俗学家还有些什么家、什么家的众说纷纭。西方人比较倾向于“藏族外来说”，或从恒河流域迁徙，或由中亚长途跋涉，甚至还考证起源欧洲、美洲，一看就明白，所包含的政治意图不言而谕，而且始终缺乏直接证据，很难令人信服。
藏民族又怎么阐述自己起源呢？稍微对西藏感兴趣的朋友会立即想到“猕猴与岩魔女（罗刹女）孕育藏族先民”这个流传最广的故事，至今，藏语“人”的发音还是“m&”（与“猕”发音相似）。远古，观音教化的猕猴在雅砻河谷贡布日山山洞独自修行，多情的岩魔女（罗刹女）百般引诱，征得观音同意二者结为夫妻孕育众猴，又因众猴繁衍过多承蒙观音教食谷类，褪体毛、去尾巴、学说话，逐渐化作人形，是为人之祖先。这个众人皆知的故事，由于暗合达尔文“进化论”，加上后人众多遐想、附会为之增色不少。细心者会发现，这个故事实际是告诉大家—观音（或佛教）在“猴变人”过程中发挥了至关重要的作用，因此，众生皆应感恩菩萨，虔诚皈依佛教。
其实据考证，公元四世纪前后（大约是公元333年），雅砻悉补野部落27代赞普拉托托（脱）日年赞喜获《宝匣经》（因不识上面文字仅作供奉之用），被视为佛教正式传入的藏地时间。这也就告诉大家，观音引导“猕猴变人”是在佛教进入藏地一段时间以后形成的，说明白点，这个传说经历了后期加工。那么，这个故事的本来面貌是什么样呢？故事本源曾出现于苯教（苯波教）典籍中，除去少了观音外，其它大同小异。苯教是世界上最古老的宗教之一，它所阐述的世界以及人类起源承载了许多原始密码，弥足珍贵。
如果大家觉得“猕猴变人”就是藏族起源传说的全部，未免太武断了。苯教关于藏族起源最权威的论述，其实是“卵生”说。宇宙形成之初，五行孕育雨和雾产生海洋，风吹海洋生成水泡碰到蓝色卵诞生蓝色女人曲坚木杰莫，而另外一个白色卵中诞生白色男人斯巴桑波奔赤，二者没有触碰对方鼻子交合产生飞禽走兽，触碰对方鼻子交合而生九男九女就是人类祖先了。是不是很玄幻、难理解，特别是蓝色女人诞生有点希腊神话维纳斯海升的味道呢（本质区别）？另外，在藏族民间还有卵中诞生一位狮头、象鼻、虎爪且头上长角的英雄就是人类祖先的传说。西藏史书《朗氏家族》里也有类似苯教人类起源的传说，因为朗氏家族延续的血脉贯穿藏族历史，所以它的记述与苯教传说也如出一辙。话锋一转，最近我又从一名藏学爱好者那听来了古老敦煌藏文文献（已流失海外）中记录的另一个藏族起源故事。话说藏地和中原等本属一个王国，老国王去世后将王国分封并把自己尸体肢解留给子孙，从此有了汉藏之分。汉地王兄获得父亲心脏使治下繁荣，却招致藏地王子嫉恨。一次，藏地王子借与兄长饮酒之际用羊心换走父亲心脏，之后藏地开始兴盛。
&&&各位看官，听了不少好故事，也算不虚此行！那么，藏族究竟起源何处？“专家”都说不清楚，我又岂敢班门弄斧。从国内考古发现看，西藏定日、聂拉木、那曲、申扎、日土等地均有打制和磨制石器发现。通过对最具代表性的西藏昌都卡若遗址进行碳14测定，距今已经有3900年-4600年左右历史了，所发现石器与同期甘青马家窑、马厂等文化遗存比较相似，至少说明西藏曾有史前人类居住和活动，并且与外界交流频繁。一位考古学家曾说过：“羌族即便不是藏族演化的主体，也在藏族形成过程中发挥了至关重要的作用。”的确，羌族在语言、服饰、民俗、宗教、饮食、房屋、生存环境等领域都与藏族相通。还需说明的是，吐蕃王统期间，兼并苏毗（羌支系）、羊同（藏北诸部）、象雄（阿里），击败吐谷浑（鲜卑支系）、党项（羌支系）、白兰（丁零人及羌支系）、泥婆罗（尼泊尔）、大小勃律（克什米尔），与中原唐和和战战，这一切既是民族融合，也奠定了藏族的基础。
摘要：藏民族是我国历史悠久、文化发达的少数民族之一,对中华民族文化历史的发展作出了重大的贡献。藏民族对于自己生活的宇宙世界进行了大量的思考,反映在他们的文化、艺术、宗教信仰等方面。在人类漫长的历史中,
当人们在生产力落后,生产关系狭隘的情况下,往往借助幻想和神话来构造自己的世界图式,人们最初探讨的便是宇宙天地、人从何处来等问题,藏民族对这些问题的思考则反映在一些神话传说中,而这些神话传说也正是古代藏族先民哲学萌芽的摇篮。
&& 正文：藏民族在其历史发展的长河中,创造了灿烂的文化,这些文化最初是以宗教信仰的方式存在的,而神话传说则是宗教信仰最初的表现形式。藏文史籍如《西藏王统记》、《贤者喜宴》等都记载了藏族先民关于自身起源和宇宙形成的神话传说,这些神话传说内容丰富,形式多样,是我们研究古代藏族先民思维模式以及当时社会现实不可多得的材料。在这些众多的神话传说中,人们只是根据内容进行了分类,大致可分为创世神话、人类起源神话、生产劳动神话等,其中对神话传说中所蕴涵的哲学思想进行辩证分析的并不多。本文试从神话传说分析古代藏族先民关于人类起源和宇宙生成的哲学思想,从而使人们对藏族古代哲学有个大概的了解。
“最初是本无空寂,由空稍起本有,有本略生洁白之霜,由霜略生似酪之露”[2]。他们把“无”作为最高的宇宙本源，由“空”产生宇宙万物的过程可以归结为“空-有-万有”,这也是“有生于无”的基本思想。“其特点是没有把‘本无’阶段看成是凝固不变的状态,而认为它是一个由本无空逐渐向本有实的发展过程,即是一个从虚无的抽象向具体内容的实物变易的过程”[3]，“本无空”思想的出现也标志着古代藏民族理论思维的形成以及他们的世界观以哲学的形式出现。这与中国哲学史上老子提出的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,把“道”这种不可言说、虚空无形的东西作为万事万物的根本的说法有相似之处。
关于宇宙生成和人类起源。
(一)关于世界本原。在世界本原问题上,藏族有许多神话传说,尤其苯教经典有不少这方面的记载,认为世界万物形成于“空”,把“有生于无”这个命题作为自己思辨的起点,把“虚无”看作是最高的实体范畴,构想了一个以“虚无”为源的宇宙演化体系,以此作为万物产生的总根源《西藏王统记》说:“最先,此外器世间其体虚空无有边际”[1]。《土观宗派源流》也说:
最初斯巴合在一起,分开阴阳的是太阳；最初斯巴形成时,汉藏混合在一起,
分开汉藏的是皇帝。”由此可以看出,苯教用现实世界中存在的东西作为崇拜的对象,并把它与天地形成相联系,这是一种原始的、朴素的唯物主义自然观。在《斯巴问答歌》中将牛角、牛尾、牛皮等作为高山、弯路、大地形成的本原,并且对人们的取火、饮水来源等问题也做了回答,用边麻当柴烧,用雪山融水作为饮用水。藏族先民这种用身边熟悉的事物来解释对事物的认识,反映了人们的神话传说与生活的环境是分不开的。马克思主义认为物质决定意识,思想意识是从现实的物质生活条件中产生的,有什么样的物质条件、地理环境就有什么样的思想意识形态在关于西藏地形的描述中,
有这样的一则传说,“西藏雪域, 有如女魔之仰卧, 险阻多鬼, 山黝而粗,
一黑暗之洲也”[1]。《贤者喜宴》记载尺尊公主建大昭寺时,白天建了晚上就被毁,于是她请文成公主卜卦,文成公主说“吐蕃王土,地处仰卧之岩魔女身上,岩魔女之两臂、头、两胯、两肘、两膝盖及四肢等,当需建以镇压之神殿,即使不成,当施以铁镢”这种把西藏地形描绘成魔女的传说,虽然受佛教的影响,从侧面也反映了西藏的地理环境特点,险阻多,山黝多,是人们对西藏地理环境的描述在神话中的反映,同时反映了佛教在西藏发展的艰难过程。
关于西藏的地理,
相传很久以前,西藏地区是一片大海,海边有森林,森林是鸟兽的家园,突然海中来了条五头毒龙,搅乱了正常的生活,此时大海上空飘来了彩云,变成了五部空行母,她们施法降伏了五头毒龙,生活在这里的鹿、羚、猴子、兔等有情众生感激她们，并请求她们留下来为众生谋利益,于是她们就留下来,大海退去后她们变成了五座山峰与鸟兽一起共同守护家园。这则神话证实了西藏高原由沧海变桑田的事实,也反映了早期藏民族对世界、宇宙万物形成的看法,使我们了解到藏族先民对自然界形成过程中梦幻般的认识。由于天空高高在上,
人们又不能像鸟一样飞翔在天空中, 所以天空对于人们来说是陌生的、神秘的,
天空给人们留下了很大的幻想空间,人们把周围无法解释的现象世界和神秘的天空相联系,用天空的无法认识性来解释现实世界的变化性。
关于宇宙模式。苯教在宇宙模式的问题上,把世界分成了三个部分,天上、地上和地下,天上住着“赞神”,地上住着“年神”,地下住着“鲁神”,天神在苯教中有着重要的地位,
如吐蕃的第一位赞普聂赤赞普就是作为天神顺着天梯来到人间的,
以后又顺着天梯回到天上。佛教把世界划分成永恒快乐、纯洁宁静的彼岸世界和变化无常、烦恼痛苦的此岸世界此岸的世俗世界又是由欲界、色界、无色界组成,欲界由天、人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生六道组成；色界为色界天神居住；无色界为摆脱物质形态束缚的天神所居住。佛教认为三界只是一个小千世界,宇宙中还有很多这样的小千世界,一千个小千世界构成一个中千世界,同时一千个中千世界又构成一个大千世界,整个宇宙中三千大千世界都属于此岸世界。
关于世界的模式，汉族有“苍天如圆盖,
陆地如棋局”的盖天说。这种说法是与内地农业生产息息相关的一种想法。北方游牧民族中有“天似穹庐, 笼盖四野。天苍苍, 野茫茫,
风吹草低现牛羊”的说法,这是草原游牧民族的看法。藏民族则认为,万事万物是在无限的虚空中形成的,他们关于宇宙模式则有着“十方风起,互相鼓动,为风十字,更为风轮,起色青灰,其质坚硬，其广则无可记数,风轮之上,有水积聚,成为大海,大海之上,有黄金构成之地,坦平如掌，中央有各种宝物构成之山王须弥山,须弥山上间隙处有阿修罗城如梵塔之层累而上然”[1]。其中的须弥山、阿修罗城、梵塔等都是佛教宇宙模式的设想。西藏著名寺院桑耶寺就是按佛教的宇宙模式修建的,中心的乌孜大殿象征着宇宙中心的须弥山,大殿四方各建一殿象征四大部洲,四大殿附近各有两座小殿,象征着八小洲等等。
关于世界的形成。古代藏族先民认为世界万物是从“虚空”中产生的,他们关于世界形成的创世神话与当时人们的生活条件、生活方式等都有直接的联系,是人们对生活的现实世界的间接反映。《斯巴问答歌》中就有反映古代藏族先民关于天地起源和万物来源的神话,
问:“最初斯巴形成时,天地混合在一起,请问谁把天地分?最初斯巴形成时,阴阳混合在一起,请问谁把阴阳分?最初斯巴形成时,汉藏混合在一起,请问谁把汉藏分?”答:“最初斯巴形成时,天地混合在一起,分开天地的是大鹏；最初斯巴形成时,阴阳混一。
在这则神话中风、水等元素作为宇宙形成的基础。这是古代朴素的唯物主义观点,肯定了世界的物质性,其主要特点是把物质归结为某一种或几种具体的物质形态(如金、木、水、火、土、风等),并且认为这些物质形态是运动变化的。古代朴素唯物主义承认世界的物质性,坚持用物质的原因说明世界,在根本方向上是正确的,体现了唯物主义和辩证法的朴素结合,这与古希腊时期的哲学家如泰利士把水作为世界的本原,赫拉克利特把火、阿拉克西美尼把气作为本原以及中国古代先民把金、木、水、火、土作为世界本原一样有惊人的相似之处,但是它缺乏科学的抽象和论证,
是直观和猜测的,具有很大的局限性,没有也不可能把唯物主义一元论坚持到底。藏民族地处偏远的雪域高原,但是在关于宇宙起源的问题上与其他民族一样,遵循着朴素唯物主义和朴素辩证法相结合的规律。
关于人类起源。天地万物从“虚空”中产生以后, 缺少一个能够支配万物的主体,
人们生活在强大的自然力面前, 一是无法征服自然界,
二是无法解释自然现象。所以,对于身边的自然物总是赋予它们神秘的力量,给予它们以灵性,产生物活论,进而认为世界万物的形成和发展是受某种神秘、异己、强大力量的控制,因此而产生最早的神灵观念。苯教认为天是无处不在、无所不能并主宰世界万物的至上神,是宇宙万物产生、运动、变化发展的原因。
古代藏族先民关于自己的起源方面有四种观点：一是人类起源于神造说,人是由神通过五种元素而创造的；二是卵中孵化说；三是起源于印度王族说[3]；四是猕猴变人说。在这四则神话中,前两则神话传说明显带有苯教的性质,在人们的思维中天与神是合二为一的,其中起源于神造说中的神是“空”发展到一定阶段的产物；卵生说中的国王南喀东丹却松代表着“太空”,法师赤杰曲巴和梅本那波是光明和黑暗的代表。这则神话中古代藏族先民对“空”的发展标志着其理论思维的发展；后两则神话则是受到佛教的影响,关于藏族源于印度王族的说法可以从佛教传入吐蕃以后作为佛教故乡的印度在人们心中的形象顿时高大起来这个角度来理解,是人们用宗教感情掩盖了事实。
关于猕猴变人说,我们抛开佛教思想的影响,可以看见它闪耀着朴素唯物主义的火花。神话中对猕猴的描述,说“他们食自然之古物穿树开天地、女娲造人等神话。但是古代藏族先民在思考这个问题时,由于受到当时生活方式、生活条件、生产力发展水平的限制,是按照“虚空”中产生世界,在世界中产生神,由神创造人的线络来思考的,归根到底世界的一切都是由“空”产生的,
空中产生万变世界,这也是产生两种不同文化的思想背景。在人类社会早期,
人和动物并没有本质的区别,是劳动把人和动物区别开来的,人们不是对自然环境作动物性被动的适应,而是通过劳动逐渐的认识自然规律,
并依照一定的规律去指导实践, 从而可以逐步地改造自然。人们通过劳动在改造自然的过程中将自己的情感、思想等在自然事物上打上烙印,
在劳动中产生了文化,
原始的神话传说等宗教信仰也是文化现象的一部分。宗教是原始人类发展到具备了一定的想像能力、思考能力和敬畏、依赖情感以后才出现的。
上述藏族先民关于宇宙、世界、人类起源等问题的神话传说中,我们可以知道,神话传说一般产生于原始社会末期,人们对世界还没有形成系统的认识,人类是处于蒙昧或半蒙昧状态,人在自然界面前总是被动的。由于生产力水平低下,人们的认识能力有限,不能对天、地、山、川的形成；风、雨、雷、电的产生；春、夏、秋、冬更替；日、月、星辰的升降等自然现象作出科学的认识,认为这是一种神的力量的控制,面对不可征服的自然界只能把他们和不可言说的神相联系,对神产生敬畏,向神献祭,求福消灾,这便是最原始的宗教信仰。
古代藏族先民的神话传说首先反映了他们的世界观。他们在日常生活和社会实践中,形成了对世界上各种事物和现象的认识和看法,从中蕴涵了一定的朴素唯物主义和辩证法思想。藏族先民在生产实践中,能够认识到自己的主体能动性,并能够把与自己生活密切相关的外部世界作为认识、改造的对象,在不断认识世界和改造世界的过程中提高思维的认识能力。例如在思考宇宙和“虚空”的关系时,认为宇宙起源于“虚空”,这就标志着他们理论思维的发展。
在古代藏族先民的神话传说中,
还反映了藏族先民的历史观。恩格斯在《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》和《致约.布洛赫》中总结说,历史的发展是有意识、有目的的人的活动,是当时的政治、经济条件等“多种合力”的不自觉地和不自主地起作用的力量的产物[4]。根据这样的观点,古代藏族先民认为他们的历史是“神”创造的,
这种唯心史观思想的产生是与当时人们的思想意识水平、政治经济发展水平是紧密联系的。在 《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终叶之衣,
在森林中如同野兽般生活。”这反映了藏族先民与鸟兽为伍,以野兽为食的原始生活；而后来繁殖越来越多的小猴子,以至于林中果实被吃尽,无食可吃,悲惨之极。于是圣者取须弥山上青稞、小麦、豆类、荞麦等物于大地,
反映了藏族先民由原始自然经济向农业经济发展的漫长进程。科学家提出“人猿同祖”论, 人是从猿猴逐步进化而来的,
为解开人类起源之谜奠定了科学基础, 猕猴变人说也许是历史的巧合没有太多的科学性, 也许只是原始社会末期氏族图腾崇拜的一种反映,
却与科学的人是由猿猴进化的学说有惊人的相似之处。
藏民族的猕猴变人神话是在生产力极为落后、文化落后、佛教思想占统治地位的奴隶制社会中形成的,虽然缺乏科学性,
却体现了他们在生活中逐步认识世界、改造世界并形成自己关于宇宙世界的观点和看法,是藏民族的朴素唯物主义的哲学萌芽。
二、对神话传说的辩证分析。由上可以看出,
古代藏族先民在思考宇宙生成和人类起源问题上与中国古代的思想家一样,是依据“仰则观象于天,
俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜”的“观”法, 以及“近取诸身,
远取诸物”的“取”法,并且其思想深受苯教和佛教的影响。汉族关于宇宙和人类起源问题的神话，通常是认为有一个至高的神创造世界万物,
人也是神创造的, 传说看藏族先民的宇宙生成观结》中, 恩格斯提出了“全部哲学,
特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”。这告诉我们,
任何哲学都是关于思维和存在就问题而展开讨论的。在原始社会,人们由于不了解身体的结构, 不知道梦产生的原因,
认为思维和感觉是暂时居住在身体中而独立存在的,认为人死以后这种由思维和存在构成的灵魂会继续存在。这也是人们产生神以及神话的一个条件,
这样的思维会使人们在看待人与世界形成时具有双重化,即用宇宙事件看待人事,
或者用人的行为来解释宇宙事件,形成人与世界的神秘关系。人们早期的宗教观念就是这样产生的,
而这些宗教观念最初就是以神话传说的方式来描绘的。历史上任何民族的哲学思维体系的形成都经历了从神话 ( 宗教)
--常识--科学--哲学的思维发展模式,作为最初模式的神话传说,表现了人对自然界的依赖和掌握的双向适应关系, 体现的是一种文化现象,
而“从宗教中脱胎出来的哲学,却不仅仅以“思维对存在、精神对自然界的关系问题” 作为自己的“重大的基本问题”, 而且更主要的是
“理论思维”的方式去探索自己的“重大的基本问题”, 即“思维和存在的关系问题”[5] 。
藏族神话传说中的哲学萌芽是可贵的, 但由于认识能力的限制和思维水平的有限, 对于各种各样的外部世界和事物的变化发展,
没有认识到是事物内部矛盾斗争的结果, 没有看见事物之间的相互关系, 而是把事物的发展归因于外部的、异己的、不可征服的神的力量。此外,
由于当时生产力发展水平的低下以及生产关系的狭隘, 人们的思维败倒在不可征服的自然力面前, 使得人们在认识事物时总是被蒙上了神秘的色彩,
人们认识客观事物是感性的、抽象的, 没有把握住事物之间的联系和规律性,
没有形成系统的辩证法观点。人们用神话传说来表达他们对世界人生的看法, 是由于落后的生产力和狭隘的生产关系的结果,
只有当生产力水平提高了, 人们的思维能力才能提高, 才能对客观事物形成由感性到理性, 由抽象到具体的认识,
理性思维才能冲破宗教神秘主义的束缚, 才能建立体系化的世界观。作为神话传说 的原始宗教也是藏族先民探讨自然与人生的奥秘,
渴望了解世界和人身, 逐步摆脱动物性, 渴望美好生活的开始, 是人类思维发展到一定阶段的产物, 是人们精神生活丰富的表现,
也是藏民族各种文化形态的源泉。
三、结束语。我们在学习研究古代藏族先民的神话传说时,应该认识到神话传说是幻想的,
也是基于实践的,即基于对自然和社会的感性认识,应该结合神话传说形成的历史条件、社会背景辩证地看待它在人们的思想认识发展过程中的作用,抛开神话传说中的神秘色彩就能看见其中蕴涵的智慧的光芒。应该看到这些神话传说是古代先民思想的活化石,体现了古代先民对宇宙人生的看法,是研究古代藏族先民思想不可多得的史料,也是藏民族优秀的传统文化中不可缺少的一部分。我们在研究这些神话传说时,应该辩证地对待,吸收其精华,弃其糟粕。
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世界各地都有很多关于猿猴的文化，比如英语俚语中有 get one's monkey up（发怒冒火），have a monkey on
house（房屋被抵押）等短语，印度的很多宗教都有关于猴子的崇拜和信仰，日本历史中的名人丰臣秀吉被比喻为猴子等。而历史文化悠久，民族文化多姿多彩的中国当然也不会缺乏有关猿猴的文化。有关猿猴的文化是中国人对于猿猴这个物种乃至整个自然界的看法也就是中国人的自然观的反应。除了猿猴本身的一些特性之外，还会受到历史上各个时期中国的政治经济文化等诸多方面的影响，尤其是中国的生产力和认识自然改造自然的能力，当然中国早期社会一些自然观和猿猴文化也会或多或少影响后来人们对于猿猴的看法。
首先我们来看下猿猴在古人眼里有些什么特性？第一点，猿猴在古人眼里是种常见的动物，往往不是什么稀有的神兽，比如作为麒麟的长颈鹿。这就决定了在中国人出现文明后是把猿猴作为动物看待的，是一种“歧视”的观点，尤其在强调人的价值的儒家学说影响下。第二点，猿猴都身手敏捷并且具有智慧，但猿是一种数量稀少（在古人眼里）、独居并且远离人世的善类，而猴则是数量众多，群居并且经常骚扰人的同时喧闹、自作聪明和欲望强烈的一种动物。所以很多贬义的成语俗语都是跟猴有关而不是猿（心猿意马是反例），猿是往往作为仙怪或者悲伤意境的象征，唐代柳宗元甚至写出了《憎王孙文》（当然他主要是以猴讽人）。不过后来人们也认识到了猿与猴差别不大，但对于猿猴的褒贬不一依然存在。
我认为中国人的对猿猴的看法和自然观是这样发展演变的：一开始，上古的人们是对于猴子乃至很多的动物和自然界的现象（最典型的是雷和火）是非常崇拜乃至畏惧的。大的原因是古人生产力和认识力底下而产生的“泛神论、泛灵论”和“万物有灵”一类的想法。而具体到猴子可能是人们崇拜猴子的强大的生殖能力和矫健的身手。前者在受儒家思想影响的古代文献中没有太多的体现，但是可以通过各种猿猴抢婚的故事看出来；后者则有很多的表现，比如最早的可信的关于猿猴的描述《诗经.小雅.角弓》诗句：“毋教猱升木，如涂涂附。君子有徽猷，小人与属。”就提到了猿猴爬树的本领，而那些本领高强的猴精猴神更加体现了这一点。至于畏惧，当然就是当是人类早期遭受病痛早夭、野兽袭击和严寒饥饿这些苦难所带来的结果，具体到猴子就是猴子对于早期人类的“欺负”了，猿猴可能会偷窃抢夺人们的采集狩猎成果或者伤害人类的弱小个体；再有可能就是人们在狩猎时根本抓不住猴子或者受到猴群的围攻，也许抓到猴子后，猴子也不是那么好吃并且很容易就逃跑，无法驯养。
这些信仰在古代的发展除了各种以猿猴为原型的鬼神之外，还有值得注意的就是一些部族将猿猴当作了自己部族的祖先，上升到了图腾的高度。在藏族的《西藏王统记》等藏文文献中，就记载了由观世音菩萨点化的一只猕猴与岩洞女妖婚配生育人类的神话。到了后来，因为人们的生产力提高和开发自然还有早起统治者为了统治辽阔地域的需要，以及人类对于动物的驯化，动物在人们心目中开始成为一种工具，人们开始了对猿猴和自然的客观调查。《山海经》就是这种代表，虽然《山海经》里也充斥着很多神灵或者鬼怪。在这种情况下人们开始了对于猿猴以及自然的一种重新认识，人们不再一味的崇拜或畏惧猴子，而是开始厌恶、喜欢或者利用。
另外一个可能的原因是统治者意欲树立对于君主和现实社会秩序的信仰，而对原来的鬼神崇拜和自然崇拜有所打压，比如儒家有
“子不语怪力乱神”，描述商人事鬼（甲骨文中有“夔”，据说是类似猴子的神仙）、周人事天并赞颂周代的人本思想等，这种现象应该最早于周代极为盛行。这一时期主要是借猿猴的暴躁好动或聪明伶俐等形象来讽刺或赞誉人类自身的行为，产生了很多俗语成语，比如教猱升木、沐猴而冠等。需要指出的是虽然官方已经不再提倡猿猴信仰，但对于农业经济下生活及其不稳定，多灾多害的劳苦大众来说，不论时代如何发展，直到今日这种鬼或神的信仰是一直存在的。在周代礼崩乐坏之时，以老子、庄子为代表的道家学派，出于对现实的不满提倡小国寡民、亲近自然等一类的学说，远古的泛神论和对猿猴的崇拜更换面目重新出现，主要表现为一些对于修道和仙人一类的道教学说中关于猿的描述。比如这直接影响了后来明清文人从追求自由的角度认同民间猿猴崇拜并加以改造。不过这种想法是完全不同于早期社会的自然崇拜的，而是更加接近于当代都市人对于城市环境不满而想亲近自然的心态。到了秦汉以后，随着封建官僚制度的确立，文人士大夫都有失意之时，在这时他们开始重新审视周围的自然环境，不同于神鬼崇拜、客观记录、群众看法和修道成仙，文人开始赋予猿猴以文学意义，往往因为哀伤的猿啼而把猿当作一种凄凉的意象。同时文人们也与平民百姓一样借用猴子来比喻描述评论人类社会中的现象。
另外也是因为官僚制度，人们开始从谐音的角度来赋予猴“封侯”的含义。这种文化主要存在于一些视觉艺术如绘画、奇石之中。但是这个时候随着儒家学说的盛行，猿猴在人们心目中的地位大幅度下降，主要是因为儒家学说强调人在自然界的独一无二并且提倡礼教，而猿猴作为与人最为接近的动物，又如此欲望强烈和多动，无疑成为了道德歧视的最好对象。“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽”，“今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”（《礼记.曲礼》上）。这反应了在儒家思想影响下人们对于自然界的看法，考虑到当时的生产力水平已经比早期社会大有提高，这颇有翅膀硬了的味道。虽然这种重视人的价值无疑是与“以民为本”的积极的仁政思想有关，但无疑是在思想上确立了动物的工具地位。
从更深的层次考虑，人兽分离观念是人类社会的改造自然能力提高之后的必然结果，西欧封建社会信仰的天主教也是提倡人在自然界中独一无二的地位的。所以与其说儒家学说影响人们对于自然界的看法，不如说儒家学说就是这种看法本身。到了唐代，随着佛教和道教的盛行，这些宗教亲近自然和不杀生以及轮回转世的众生平等想法渐渐深刻影响了中国人，尤其是信仰宗教的下层民众；同时印度的关于猴子的文化也随着佛教传入了中国。这些一定程度上提高了猿猴以及自然界在于人们心目中的地位。到了元代，随着商品经济的发展，市民文化开始兴起，同时元朝统治者废除科举，没有出路的文人开始向下层群众靠近，这时的士大夫们开始总结历代以来关于猿猴的文化和看法，创造出了很多著名的文学作品，其中最有名气的无疑就是《西游记》。
《西游记》中的孙悟空形象基本上成为中国人最为熟悉的猿猴形象，并反过来影响了民间其他的猿猴信仰。这其中当然有地方信仰为了向全国信仰靠近的原因。孙悟空无疑是中国人对于猿猴看法的集大成：强大的法力反应了古代的神猴自然崇拜，不过人们已经是开始客观看待古代的神话了。反抗封建秩序则体现了佛道的出世隐遁思想，也是文人不愿与政治浊流合作的反应，体现了人们意欲亲近自然的想法。但同时猿猴顽皮顽劣多动的性质也在孙悟空身上表现的淋漓尽致。
中国人对于猿猴的看法某种程度上就是中国人对于孙悟空的看法；但同时程朱理学也在盛行，官方主导的人为尊的想法也大为盛行。同样是市民文化的影响，外加中国人世故心理（鲁迅所谓吃人的礼教，看到人死“毫无恐惧”无动于衷），中国人对待猿猴也越趋功利，猴戏虐猴，残忍的活吃猴脑，剥取猴皮，无不体现了这时期中国人对于自然的漠视。这种思想一直延续至今依然广泛存在，在现今技术条件下导致物种灭绝环境破坏，甚至是疾病扩散（非典与果子狸），可以说是毫无崇敬自然爱护自然的想法。
近代以来，西方的进化论传入中国，在此影响下以及中国共产党农村干部的教育人们的普遍的朴素认识就是人是猴变的，同是受西方的学术思想影响的中国学者开始重新从一种科学的角度来研究猿猴。不过进化论“物竞天择、适者生存”的过度炒作，导致了人们进一步强化了人与自然不平等的观念。到了现代随着环境问题日益严重、政府的限制、人民经济和教育水平的提高以及国际潮流的影响，当然还有西方价值观的影响（女生理所当然会觉得一些东西可爱，这在古代中国不是主流的价值观，是被纲常教育压制的），环保主义开始兴起，饮食与商业上的过度开发受到了政府和民间力量的强烈抵制，但仍然在广大观念落后的人群和地区非常盛行，典型就是广东地区“四条腿的除了桌子都可以吃”。我比较奇怪的是这些地区往往是有相关的自然信仰的，却在现实中如此对待猿猴等动物。同时在现在由于对于社会达尔文主义的批判和人们科学素养的增加，人们不会再去主动的进行“物竞天择，适者生存”了。
近些年来也开始了对于《西游记》的解读，然而中国人毕竟受到人情世故思想的影响太深了，对于大部分人来说孙悟空的飘逸与反抗是不可理解和不可达到的。作为伟人的毛泽东当然是个例外，他敢于以猴自比：“总觉得山中无老虎，猴子称大王，我就变成这样的大王了。但也不是折中主义，在我身上有些虎气，是为主，也有些猴气，是为次。”另外古往今来的人兽之别往往又会引申成夷夏之辨，甚至是狭隘的民族主义，古有“戎狄虎狼之辈”，今有“这些人长相跟猩猩一样，就是没有进化完全”的说法。
古代和民间跟猿猴有关的故事数不胜数，我现在选取三个典型的来探讨一下。猿猴造酒。见于《清稗类钞.粤西偶记》“粤西平乐等府，山中多猿，善采百花酿酒。樵子入山，得其巢穴者，其酒多至数石。饮之，香美异常，名曰猿酒。《紫桃轩杂缀.蓬栊夜话》：“黄山多猿猱，春夏采杂花果于石洼中，酝酿成酒，香气溢发，闻数百步。”这个猿猴造酒的故事可以说是古人细致观察得来的，与其说是一个故事，不如说是一种自然现象，现代有人认为是猿猴储藏的水果发酵所致。如果这种说法成立的话，那么古人在记载这件事的时候就赋予了猿猴创造酒的主观能动性，体现了与人类的高度相似，无疑是古人认为猿猴与人接近的最好例子之一。
同时这故事又有点自然崇拜的味道在里面，因为记载中对猿酒的评价很高，甚至还有人认为人类酿酒就是从猿猴那里学过来的。不过同时又有记载猿猴酒瘾非常大，体现了人们对猿猴的歧视。另外现今东南亚也有人用醉猴法捕猴。古人关于猿猴造酒的故事体现了古人对于猿猴的褒贬不一。
猿猴抢婚。下面我引述学者安德明采集的结果：从前，有户人家，姑嫂俩一天打赌，说第二天捣米看谁起得早。没想到她俩的话被老猴精听见了。第二天天没亮，小姑子先起来，刚到碾子跟前，就被老猴精抱住跑向深山，背到了山洞里。嫂子和全家起来后，不见小姑子，东找西找，始终没找见个人影儿。老娘见闺女找不着，天天哭得泪巴巴的，眼也快哭瞎了。一年过去了，这天，有只麻雀落在院子里的树上叫了半天，然后，领着老娘一直来到了山洞口。老娘朝洞里喊了几声，闺女跑了出来。娘俩见面，抱着头痛哭了一顿。老娘见闺女身后跟着俩猴崽子，猜想可能是闺女给老猴精养的。正说着话，老猴精回来了。闺女赶紧把老娘藏起来。老猴精一进洞，就闻出有生人味，闺女只好说了实情，老猴精便让老娘住了下来。过了一段时间，两个小猴崽子正好害眼病，老猴精非常着急。老娘便让老猴精去弄点胶回来，给孩子治眼。胶熬好了，老猴精又出去找食了，老娘把胶给两猴崽子眼上抹了好几回，把他们引到洞外说：“就在这别动，一会儿干了眼就好了。”然后，拿着老猴精的金碗银筷子，拉起闺女就往家里跑才跑在半路，老猴精背着俩小猴崽追上来了。老娘赶紧扔下金碗、银筷子又接着跑。老猴精拾到金碗银筷子，送回洞里，又回来追她娘俩。快追上了，也到家了。娘俩回来后，老猴精每天天不亮就带着两个小猴崽来到院里，往碾子口一放，扯开嗓子喊：“舍了金碗银筷子，舍不了猴它娘。”天天这么喊，吓得村上人都不敢起早。嫂子出了个主意，用柴禾把碾子烧得烫烫的。老猴精又来了，把猴崽子烫得“哇哇”惨叫，吓得老猴精背起小猴崽就跑，回到洞里一看，两个小猴崽的屁股被烫得红艳艳的，没了毛，再也不敢去喊叫了。传说从那时起，猴的屁股就成了红的。”
这个故事让人感觉到不可思议，主要是因为其中的女主角——被抢去的小姑子对于自己亲生的骨肉小猴仔毫无怜悯爱惜之心，甚至想出狠毒的办法来伤害他们，而即使老猴精在它的洞穴中善待娘俩，娘俩也是不知道报答的。这体现出一种及其严格的人兽分离观念，就是即使是骨肉至亲，也有照顾生活的人情，禽兽也不该享有人的任何权利。另外这其中的老猴精的强大又体现出远古的自然崇拜，还有猿猴强大的欲望。从古至今猿猴抢婚故事数不胜数，虽然上古也有“天命玄鸟，降而生商”一类的传说，但是到了后来都逐渐消失了，倒是猿猴抢婚生子的故事层出不穷。说明古人对于猿猴的生殖能力印象深刻，也是古人认为猿猴与人非常接近，乃至没有生殖隔离的例证。
母猿护子。见于南朝宋刘义庆《世说新语.黜免》，翻译成现代汉语就是：“东晋大将军桓温泛舟过长江三峡，部下曾在岸上捉到一只幼猿，母猿沿岸随舟而行，哀号了一百多里地，又奋不顾身从崖间跳入船中，气绝而亡。众人剖开母猿之腹，只见其肠已断为一寸寸。闻之令人顿生恻隐。
”这算是比较少见的赞扬猿猴的故事了，然而其中的也是在古人心目中历来形象较好的猿，不是猴；另外故事也没有对捉猿者有任何的批判，只有一种哀婉恻隐，还是体现了一种人贵兽贱的观念。
参考文献：《裸猿》、《猴、猿、人——思考人性的起源》、《闲话“猿猴文化”》陈宣章、《万物有灵与人兽分开——猿猴抢婚故事的文化史意义》安德明、《论猿猴抢婚故事的演变》舒燕、《略论福建猴神信仰从山林精怪向地方福主的演化》黄洁琼、邹春生。
提要：本文从猴的原始含义入手，追溯猴文化的最初本原，梳理猿猴意象的源流发展，及猴文化观念的变迁，为中国猴文化从文学观照角度理清猴文化的基本类型和基本发展态势，试图描绘出猴从图腾到鄙猴到美猴再到大圣崇拜的跌宕曲折的发展历程。按时间顺序，大致按照：猴文化灿烂的开端：原始猴文化、猴与猿在士人审美再创造的分流与合流；猴文化的璀璨高峰：合众兼美的美猴王；孙悟空出现后对猿猴观念的影响与改造。这样的线索梳理，试图呈现猴文化尤其是猴文学发展的流变历程。行文中，本文牢牢抓住美猴王这一核心，反观美猴王出现之前之后的种种猿猴意象。以此为界，在逻辑结构上客观形成了两大部分，美猴王形象出现之前的猿猴意象，与美猴王出现后的除孙悟空形象系列之外的猿猴意象与猿猴观念。美猴王形象出现之前的猿猴意象梳理均指向最终集大成的猿猴意象典型——美猴王，探讨在如此驳杂分流的猴文化背景中，如何出现了如此完美的猿猴形象。（原载：）
一、研究意义；1、猴文化的文化研究意义。文学作品中出现的动物形象，本质上是人与自然的关系问题，它取决于也反映着人的自身的发展，对人的力量的认识。形形色色的动物形象从不同角度不同层次折射着人对周围世界的探索的深度，折射着人对人之为人的评价和态度。而文学作品中的猴形象，乃至以此为中心的猴文化，由于与人的相似性而更具特殊性。猴与人同属灵长类，具体的生物分类是动物界、脊索动物门、脊椎动物亚门、哺乳动物纲、灵长目。灵长类一词意即具有灵性的最高等哺乳动物，猿猴则是灵长类中除人之外的统称。它们与人类拥有同样的祖先，是所有动物中地位最靠近人类的，可说是人的散落在山野的亲戚。它们具备与人最多的相似性，拥有许多人在进化过程中遗失的特质，对它们的研究不啻是对人类自身进化足迹的追寻。这种特殊性，使人对待猿猴的态度不仅反映普遍的人与自然的关系，而且在某种程度上具有一种揽镜自照的意味。因此，猿猴的形象交织着人对大自然亲近陌生、向往疏离、尊崇贬抑的双重态度。猿猴的似人却实非人的特性恰恰对应着人对自身动物性与文化性的矛盾困惑，呈现出一种非我非非我、同类又异己的隐约有趣的关系。正是在这样的意义上，猴文化在众多动物文化中具有无可替代的地位。
事实也是如此，从猴祖神话、猴妖传说到猴神故事，文学作品中无德猴、猿君子到猴英雄，宗教和外来文化对猴形象的渗入和改造，以及民间淘气吉祥的各种“猴样"，还有猴戏猴的谚语歇后语等等。各种形象的反差之大，猴文化内涵的丰富驳杂，是众多含义单纯的动物文化无法比拟的。如蚕文化、牛文化(现实的物质生产意义)、蟋蟀文化、蝈蝈文化(赏玩性娱乐性)、龟文化龙文化(吉祥祈祷意义)等，功利性强，功能明确单一。即使是与以审美象征物宗教信仰物为特征的狐文化相比，也毫不逊色。由笔者观之，在民间的应用和活跃程度上，在文学形象生成和文化形态的复杂性上甚至略胜一筹。可以说，猴文化负载了中华几千年文化交融发展的历史，成为一种独具魅力的文化存在，发挥着探索、审美、象征等多重功能。
<font COLOR="#、猴文化特殊的文学及审美意义。动物相对于人的意义不外乎几种：经济的，科学的，审美的，象征的，涉及了人类独特的从物质到精神不同的需求层面，反映了人类认识特有的演进轨迹。而对于特定的动物而言，在长期的历史演化和文本书写中，其中的一两种意义往往成为它的形象代表，固定在一般民众的脑海中，汇入民俗信仰，成为集体文化记忆的一分子。还动物的本来面目，追寻这种记忆的形成演变并试图给予文化上的解释，将是一件很有意义也很有趣的别一种类型的“文化寻根”过程，必能带给我们鲜活的文化心理体认经历。人与猿猴的关系恰恰完全体现了这几种意义，显示了这几种不同的关系在现实中各自相对独立又交融影响。对于猿猴而言，它的审美意义象征意义特别突出，到最后汇流成为一个具体的形象“孙悟空”，以至有论者把孙悟空看成“人类心灵最完美的象征”。
本文试图探入中国猴文化最初的本原，以之为参照，厘清“始祖神-美猴王”这两个代表猴文化发展历程中完全不同的高峰之间的隐隐约约似断还续的传转承接的关系，以及在孙悟空出现以后，中国猴文化经历了从文学经典回归到民间信仰，从精英文化蔓延到大众文化的狂欢。此外，这个选题是从《西游记》研究，尤其是孙悟空形象渊源研究深化而来。关于这一问题，用胡适《&西游记&考证》的话说，就是“这个猴子是国货呢，还是进口货？”我的中心论点是，出孙悟空的根深深扎在中国传统文化之中，他的原型是上古神话的破坏性猴神，在成为文学典型的过程中，接受了多元的影响，经过士人审美的再创造，最后成为猴文化的集大成和颠峰。从此而言，猴文化研究无疑能给孙悟空形象渊源研究一个全面深入的视野。
不仅限于此，在孙悟空之后呢？整个猴文化相较于其他动物文化的另一个特殊性正在于此，它的情形相类似于关公崇拜文化，都是从文学典型到民间信仰，但仍有很大的差异。关公崇拜完全是从单纯的文学典型出发，经过传播衍射成为一个民间信仰，而大圣信仰崇拜则是一个更为复杂的过程，它经历了漫长的起落跌宕，在远古的荒野中早己积淀了猴图腾崇拜的原型，在至高神性的失落之后，转为普通的猿仙猴妖，经过多元的文化(包括外来文化)注入滋养后，重新回到了高峰:美猴王，从此，孙悟空成为猴文化不容置疑的代言人，与之前存在的猴信仰汇合，出现整合上升趋势；与此同时，猴文化中谐趣幽默的一面继续深入民间，与各种文化艺术融合。原来的恶劣破坏性的一面则逐渐削弱，《西游记》对猴形象的净化作用不容小觑。猴文化发展到明清，处于一个汇聚繁荣的时期。有承袭有新变，可以看作是中国猴文化集大成的总结时期。
二、研究现状。关于猴文化研究多是依附子孙悟空形象渊源的研究之中，并没有将其独立的自觉，因此多散见于相关的学术论述之中，有涉及也往往集中于孙悟空之前的猴形象，这也是本论题的一个原创意义。比较值得注意的是马旷源《论孙悟空的神话演变——&西游记&考证之三》，从佛教故事中的神猴故事、中国神话里的闹天宫的传说、堕落的神猴故事——马化类、孙悟空的前身——神猴故事正宗、水神禺京及其他等五个方面，初步梳理了孙悟空之前相关猴神话演变，但从其归类即可看出，缺乏一以贯之的系统性和对猴文化的全面深入认识。萧兵《无支祁哈奴蔓孙悟空通考》详细全面地论证了孙悟空的渊源问题，从文化史看，应远溯到我国和别国远古氏族社会对猿猴图腾及灵迹的崇拜，还应追溯上古英雄传说的文化威力及其根源，但也不可否认由佛教人物演化出来的听经猴、大目犍猴、华光等，也多寡深浅不同地介入其形象的构建。张锦池《论孙悟空的血统问题》，提出孙悟空的形象孕育于道教猿猴故事及神仙故事的凝聚，而不是孕育于佛教猿猴故事及神仙故事的凝聚，但他的形象注入了民间佛教和儒家思想的血液。
以上在对孙悟空形象渊源的研究中已经相当广泛地涉及到了猴文化的领域，但囿于研究目的，研究还尚未细化，仍有相当大的研究空间。日本学者中野美代子的专著《&西游记&的秘密(外二种)》书中的《孙悟空的诞生——猴的民间文学与&西游记&》在这一方面作了有益的补充。他引用荷兰学者高罗佩的论点，指出中国“高级猿与通俗猴”的观念存在，并对进一步阐述了猿的神秘化，以及好色猴、被压制的猴和求法猴；同样注意到了猿猴的区别的是李舜华《孙悟空形象生成的文化追寻》。这些是很敏锐的学术眼光，但仍缺乏全面及对其成因系统深入的研究阐释，直接导致猴文化的如何融合汇聚而形成孙悟空这样集大成的代表形象含糊不清。
近年来兴起的民间文化研究，也为猴祖、猴图腾崇拜提供了有力的物质证据。已有的研究证实，猴祖传说曾广泛存在于藏、土、傈傈、羌、纳西、苗等民族中，其中藏羌和福建是猴传说集中之处。相关的较为典型的研究如顾浙秦《藏族“猕猴变人——神话探微》，王小盾《汉藏语猴祖神话的谱系》，张月芬、孙林《汉族西王母神话与藏羌民族猿猴神话的关系》，林国平、彭文宇《福建民间信仰》，徐晓望《福建民间信仰源流》，林蔚文《福建民间动物神灵信仰》、《中国民俗大系.福建民俗》和《论福建的猴神崇拜》，陈利华的《猿猴信仰和福建的孙大圣信仰研究》等相关论文与专著。也有学者将民间考察和文学研究结合，如齐裕煜老师的《&西游记&成书过程探讨——从福建顺昌宝山的“双圣神位"谈起》，王枝忠、苗健青、王益民《顺昌大圣信仰与&西游记&)》，蔡铁鹰《“大闹天宫”活水有源——顺昌“齐天大圣”之我见》等。他们研究范围不再局限于孙悟空之前，但研究重点亦没有落在猴文化以及孙悟空出现之前之后的演变。因此，在这些已有的研究基础之上，以猴文化为研究标的，应该能够有所收获。
三、结构内容。按时间顺序，大致按照“猴文化灿烂的开端：原始猴文化、猴与猿在士人审美再创造的分流与合流；猴文化的璀璨高峰：合众兼美的美猴王；孙悟空出现后对猿猴观念的影响与改造”，这样的线索梳理，试图呈现猴文化尤其是猴文学发展的流变历程。行文中，本文牢牢抓住美猴王这一核心，反观美猴王出现之前之后的种种猿猴意象。以此为界，在逻辑结构上客观形成了两大部分，美猴王形象出现之前的猿猴意象，与美猴王出现后的除孙悟空形象系列之外的猿猴意象与猿猴观念。美猴王形象出现之前的猿猴意象梳理均指向最终集大成的猿猴意象典型——美猴王，探讨在如此驳杂分流的猴文化背景中，如何出现了如此完美的猿猴形象。因此，前期猿猴意象的爬梳呈现为美猴王形象的猴文化追寻，得出以下三点结论：
1、神话原型。上承远古猴祖神话中的精华，那些包含着先民和严酷的大自然斗争，顽强生存的战斗诗篇。孙悟空直接继承了远古时期自由拼搏、不靠天地、不懈奋斗的精神，特别是那些与权威与天地抗争的破坏性猴神，他们不仅为孙悟空提供最初的外形特征，而且他们在原始猴文化中形成的强力、叛逆、悲剧的原型，是美猴王强烈个性和命运基本模式的直接来源。
2、类型传承。继承与改造，是新的文化因素不断融入，新的类型不断分化的过程。上古神话中猴形象的主要类型：正面和负面的猴神，到后世分化为啼猿、君子猿、隐者猿、情猿、孝猿、仙猿、心猿、淫猿（猴）、妖猴、戏猴、灵猴和求法猴等类型。在不断的碰撞演化变异成型中，汲取了儒道佛及民间文化的养分，重新聚合成一个崭新的形象，形成新的成功的典范——美猴王。这一过程简单的用图表示如下：
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(善之属性)/&&&&&&\(恶之属性)
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l(猴之灵性)
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[转移神通和美] [扬善弃恶]
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3、审美创造。
美猿之美：神性美、意境美、伦理美、情感美\
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(猿猴均有)灵性美-文人改造-玩世精神的狂傲美
猴之美：伦理美(潜藏在母子情深之中)谐趣美/
猴的审美历程(如上图)，即士人文化对所有传统和外来的猿猴形象进行审美再创造的过程。它发生在各种各样有关的文字书写中，是一步一步将猴纳入审美视野，将猴逐步伦理化、美化的动态过程。在鄙猴具备了猿的神通后，吸收了猿的另一个属性：人情之美、神性之美，加上猴自身在长期的发展过程中，逐步拥有的美学属性：谐趣之美；经过士人文化的改造，最终将猴提升到一个审美的高度，汇合熔铸出属于文士玩世精神的狂傲之美，终于达成美猴之艺术化境，成为士人心目中理想英雄的化身。这一个高峰和猴祖文化所达到的崇拜象征的高峰性质完全不同，但在猴文化发展长流中，更具成熟之美。孙悟空的玩世精神就是全任真心，打破一切束缚，睥睨群俗的英雄气概同诙谐促狭、超然自由的性格相结合，而内在对自我对他人对生命的责任勇于担当的精神境界，由此形成的美猴王是中国文学中罕见的道德与趣味完美统一、融至善至美至乐于一体的美学形象，达到了极高的美学境界，以其独特的魅力为中国文学提供了具有开创意义的新的审美经验。而猴文化在明清美猴王出现后达到了发展的高峰。因此，对它的概括阐述更多的带上了对古代猿猴观念、猿猴意象回顾总结的意义。
此时的猿猴形象大致有几个特点:
1、猿与猴基本延续了前期猴文化美猿鄙猴、雅猿俗猴、善猿恶猴的惯性，这两大主要的源流并没有因为出现孙悟空这样一个集大成的形象而发生根本的变化。2、猿的形象主要出现于传统雅文化范畴。在传统的雅文学中，主要担任抒情言志功能，成为生命彼岸、山林隐逸的重要象征。在世俗文化中，则发挥相似的功能，白猿的仙化意象是最主要的形象系列。同时也杂有其他的形象色彩，如义猿、盗猿等等，士大夫精英文化的气息减弱，俗文化观念影响逐渐加强。3、猴的的形象则活跃于俗文化、俗文学之中，其内涵也复杂得多。喜闻乐见的猴戏让它更加亲近普通老百姓，但与优伶、乞丐为伍，又让它染上了洗刷不掉的卑微印象。它像人灵慧狡黠，却又猥琐浮躁，正面与负面形象同时具备，丑与美，善与恶，劣猴义猴，妖猴神猴等。人们对它的态度也是错综复杂的，以猴为戏的同时以猴为鉴，以猴为怪却又以猴为圣，种种看似矛盾的观念并行不悖。
在美猴王形象的强大涤荡作用下，淫猴系列已经式微，明、清日渐严酷的礼教氛围下，人们对其态度也最为严厉：山精水妖系列则均出现向善的改造，如因果业报观念的介入。崇拜神秘力量的多神信仰，造就了以猴为怪的同时也以猴为圣的宗教心理。地方的猴精崇拜，也烙上了深刻的大圣印记。出现的新形象系列笔猴，则充满了人间味和书卷气，显得灵秀可爱。这也是明清时猿猴意象的统一趋势，神秘非人间色彩淡化后，世俗气息扑面而来。在日渐成熟理性的人们心中，人以自身为基点观照外在，外部世界亦无不反观自身，猴仅仅是似人又低等的异己存在，反射出入间的种种乱象，反省自照，形成了以猴为戏以猴为鉴的深层文化心理。
另外，鉴于猴文化本身的丰富性，研究必然要跨学科跨领域，但本文的重点仍是文学研究，这是学位论文性质所定，但以文学研究为基点，并不局限于文学，这是论文本身必然要求，以文化研究为最终指向，涉及艺术与宗教民俗。这里特别要提到的是结合了艺术与宗教民俗的特殊艺术形式:猴戏。早在汉代，猴戏在百戏中就有一席之地，唐五代时，四)tin猴艺人杨于度首编《侯侍中》的猴剧，此后猴戏更是广为流传，被称为“大圣戏"，成为武戏中的一个重要品种，在京剧、昆剧、绍剧中最为多见。行文时，将将运用字源学、美学、原型批评、人类学、民俗学等相关理论批评方法，并注意观照戏曲、文学、民俗宗教的各个层面进行研究阐释。（）
&&&&黄活虎：
&&&&一、民间神灵信仰特质分析。在庞杂的民间信仰体系中，可以将民间信仰神灵分为善神、恶神、乖戾神三种类型。善神和恶神共同的特征是在遵守诺言、可命，对待民众有恒定如一的趋向。他们给善男信女一个明确的信仰代价要求，在善男信女满足其提出的价值要求的前提下，会恒定如一地给出信仰的结果，或带来旅途平安，升官发财、榜上有名等出自爱民的好意；或免除瘟疫、停止厄运等怀有恶意的手腕。在福建的民间信仰神灵体系中，像善神的类型，如民间海上女神：天后圣母，其主要的职能是保佑信众旅途平安；临水夫人，被后人尊为“扶胎救产、保赤佑童”的女神。恶神的典型代表是瘟神、瘟鬼，如福州的五常、闽南的王爷。在古人看来，瘟疫流行是瘟神、疫鬼作祟的结}