[转载]神圣离世俗有多远
——伊利亚德《神圣与世俗》
译后感言王建光（南京大学哲学系）
神圣与世俗是人类精神生命的两种存在向度或者样式。在一般人的思维中，宗教选择了神圣，而“我们”选择了世俗；神圣属于过去，世俗则属于现在和未来；神圣是人类理性前夜的情感和心理、愚昧和智慧的混合产物，世俗则是科学主义、理性主义和工业时代的必然结果或是这个过程所无法回避的衍生品等等。由于人们的这种心态和认识，在一个满足于解析和实证的时代，神圣的处境就极为尴尬，几无立足之地。理性主义者把神圣视同为神秘主义，审问它在这个世界上存在的理由；唯科学主义者则认为神圣属于迷信，是愚昧无知的同义语，要它提供自己存在所依存的法则；消费主义思想则把它看成是一个落伍的、落魄的怪物，虽有谈资但却是一文不值；现代社会中的非宗教徒又往往认为神圣即是宗教。总之，在现代人看来，神圣是自己在现实发展中的最大障碍。但是，每当人们沉醉于自己世俗的获得时，他都会发现在自己生命之中好像少了某种东西。经过漫长的思想历程，终于有一天，他才惊恐地发现：他所缺少的、他所魂牵梦绕的正是他曾经深恶痛绝并已摒弃的东西——神圣。神圣正在离人类而去，生命也因缺少神圣而显得苍白。显然，在世俗的生活中回归神圣，在后工业化和全球化的过程中重新建构神圣应该成为人类精神追求的一个新的目标。这可能正是二十世纪西方颇有影响的宗教史学家、宗教现象学家、旅美罗马尼亚人米尔恰·伊利亚德（Mircea
Eliade&，1907～1986）在其名著《神圣与世俗》（The
Sacred and the Profane）所言说的。
一、伊利亚德的神圣与世俗同一性的思想
米尔恰·伊利亚德1925年获得布加勒斯特大学哲学硕士学位，曾在印度的加尔各答大学攻读过梵文、印度哲学和宗教。这一段时间的学习经历对其后来的学术思想有着重要的影响。在他大量的著作中，我们都能发现他世界观和学术方法中的印度哲学和宗教的痕迹。1931年，他从布加勒斯特大学获得哲学博士学位。1956年，他来到美国，并在芝加哥大学主持宗教学研究。
伊利亚德能使用多种欧洲语言，著作颇丰。拙译《神圣与世俗》（The
Sacred and the Profane）就是其重要著作之一。本书是伊利亚德于1956年用法语写就于法国的圣克卢，并于其后被翻译成多种语言。在本书中，他正是以“神圣”与“世俗”两种生命和生存的方式作为一种方法，对人类社会中的一切现象：时间、空间、节日、历史、神话、劳动、生活、居住、婚姻、性、生育、入会式进行了解读。伊利亚德认为，“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况”（《神圣与世俗》中译本，序言第5页。下同）。
如果说人类的历史是由神圣的衰减而构成，那么人们却是仍然不断地渴望回归原初的神圣，历史也正是由于这种在神圣衰减中的执着回归而体现出其精彩。伊利亚德认为这种神圣体现在神话、节日之中。生活于这种历史进程中的个体，无论他是多么厌恶神圣，无论经历多么彻底的“非圣化”的过程，也都无可避免地继承了某种对神圣的渴望，并通过一定的节日、入会式而得以溶于神圣之中。因而伊利亚德坚信神圣是人类意识中的一个基本要素（参见The
History of Religious
Ideas,vol.xiii）。对于宗教徒是这样，即使对于自称为无宗教信仰的人也是如此。伊利亚德在世俗生活中发现了神圣，在历史发现了神圣衰减的碎片。这种碎片存在于我们的每一个人的意识和情感的深处，向神圣的回归是人类所本有的一种天性。不论是否意识到，我们都有一种潜在的宗教情结；我们也都是一种具有宗教情结的人格存在，他把这种人格存在称为“宗教的人”（homo
religiosus）。他认为，“一个纯粹理性的人是一个抽象化的人，在现实的生活中决不会存在”（中译本第123页）。“我们决不能找到一个纯粹状态的世俗存在。不管一个人对这个世界的去圣化达到多大的程度，他根据世俗的生活所作出的选择都绝不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为”（中译本第3页）。即使是“大多数‘不信宗教’的人，都仍然藏有着伪宗教（pseudo-religions）和已经退化了的神话，”而且，“世俗的人是由宗教的人蜕变而成的，所以他不能消灭自己的历史”（中译本第122页）。换言之，神圣即在世俗之中。他还说，“所谓的为人，即是成为一个宗教性的人”（to
be or to become human is to be religious,参见M．Eliade
The Quest History and Meaning in
Religion,preface）。
伊利亚德并不把世俗看成是神圣不共戴天的仇敌，他甚至发现了神圣与世俗之间的辩证性，它们能够互相提升自己。所以Bryan
Rennie说，伊利亚德思想的核心即是强调“神圣和现实的同一性”（the
identity of the scared and the real）或一致性（coincidentia
oppositorum）。伊利亚德之所以认为神圣与世俗具有同一性，那是因为他所言的神圣并不是仅仅指一种对上帝、众神或者精灵的信仰，它其实更是对实在的一种体悟，是世界上一切意识之源（参见M．Eliade
Ordeal by Labyrinth
P145）。宇宙是神圣的，历史也是神圣的，因为宇宙中的万事万物都可能成为一种显圣物（Hierophany）——神圣的东西向我们展现它自己（参见中译本序言第3页）。历史的进程也是一种不断地通过节日、入会式和对神话事件形式上的再现等方式而回归神圣的过程。所以，他也更为强调在现实中、在世俗中感悟神圣、回归神圣。因而，人类的历史就是一部神圣史，就是一部不断地对神圣的回归史。《神圣与世俗》一书，清晰地表明了伊利亚德在思想和情感的深处对神圣的渴望，对生活于神圣之中的期盼。
伊利亚德不仅是西方宗教现象学的重要代表，也是宗教学研究中的一位巨人。其影响西方宗教学界几十年，故而有人（如Bryan
Rennie）就称有着一个宗教学的“伊利亚德时代”。
二、“我们”对神圣与世俗的割裂
但是，“我们”却把世俗放到了神圣的对立面。为了自己的发展，人类曾经把神圣当作自己最大的敌人予以打倒。
现代社会是以征服为目的的。为了达到这个目的，就要对宇宙进行分割，于是科学主义便因此而膨胀起来。文艺复兴以来的欧洲思想家们往往把神圣理解成自己追求自由、平等、科学甚至是享乐道路上的绊脚石。正如伊利亚德所说，现代人认为，“只有打倒最后一个神，他才能成为一个人”。所以，不论是无神论者、非宗教徒还是人道主义者和革命家，都视神圣为其实现崇高理想的不共戴天的敌人。科学主义、理性思维以及工业化慢慢地把神圣逐出了人类的精神世界，代之而起的则是工业化所带来的消费主义的盛行，从而造成了人类精神世界中神圣向度的衰减和人类生命意义和品质的彻底世俗化——神圣在人的生命存在中失落了，人类在神圣的向度中迷失了方向。伊利亚德说：“现代人的创造力、以及与传统社会相比较而言他的全新品质恰恰在于他决心把自己视
为一个纯粹的历史存在，在于他心甘情愿地生活在一个去圣化的宇宙之中。”（M．Elieade
Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth
New York 1965
ix）这样，人类在追求自由和自我的斗争道路上不仅走得太远，而且找错了敌人。他们一是把自然界当作自己的征服对象，这所引发的问题现在已经清晰地表现了出来，因为这不属于本文的范围，暂且不论。第二个就是把“神圣”当成了自己彰显人性的敌人。这么做是有历史原因的。在欧洲中世纪的教会高压下，人要过上属于人的生活，世俗的、人性的生活，他就必须要否定宗教的、神性的存在。所以欧洲文艺复兴以后的人文主义者的著作如《愚神颂》、《十日谈》和《坎特伯雷故事集》之类，甚至直到十九世纪的文学和哲学也大都表达了类似的思想：即神圣的东西是世俗的最大敌人，对人的肯定必然地导致也必然依赖于对神、对神圣的否定。所以当他们打倒神的时候，便把神圣也抛弃了——只是在这漫长的几百年，他们所表现的角度不同而已。人们通过把作为神圣主要表征的自然和宇宙进行了数学的分割，并给它编了号，便彻底地否定了神圣。在科学主义者的眼里，宇宙一点也不神圣——只是一块块死寂的石头，根本不是什么显圣物。神圣的另一种重要的表征——人的生命存在也失去了其神圣的色彩，因为那只是蛋白质的一种机能。现代科技更是从本体的层面上否定了人、人生和人的尊严的神圣品性和价值根基。
社会的工业化毁掉了人类的神圣品性和神圣梦想，也毁灭了神圣的基础，于是对神圣的敬畏让位于知识体系，崇高让位于利润，思想让位于工具。当科学的霸权统驭了人的心灵时，思想与梦境都是成了按照字母顺序排列的苍白的灵魂。当我们自豪地告诉一双双天真的大眼睛，说月亮上根本没有什么广寒宫，更没有嫦娥，也没有阳光、没有水、没有空气、没有绿色，只有石头，因为“我们”已经上去看过时，这就是把一种崇高与神圣从人类的心灵中强行剥去。如果宇宙在人们的思想中没有了神圣性，不再是显圣物，那么宇宙就只能是一片苍白；如果让孩子仅仅知道生命是蛋白质的排列与组合，那么生命也就失去了崇高。宇宙和生命的一览无余，带给我们的不仅仅是科学进步的欣喜，更带来了人类神圣家园的失落，使人类在宇宙的向度中进退失据，困惑丛生，迷失了自我。正如伊利亚德所言：“对于现代社会中的非宗教徒来说，宇宙已经成为难以琢磨的、死气沉沉的、不能说话的东西。它不能传达任何的思想，也无任何隐含的意义。”抛弃了神圣价值根基的人类变得越来越自以为是，可以否定任何异样的思想，这是因为它不符合二进制、不符合牛顿或爱因斯坦的理论，也可能是你的计算机认为这是一个非法的问题，更可能是因为这种思想不能带来任何的现实的、物质的回报。这样，世界就成了诗人泰戈尔在《误入天堂的工人》中所描写的那般，是一个令人窒息的天堂。
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。神圣离世俗有多远
——伊利亚德《神圣与世俗》
译后感言王建光（南京大学哲学系）
神圣与世俗是人类精神生命的两种存在向度或者样式。在一般人的思维中，宗教选择了神圣，而“我们”选择了世俗；神圣属于过去，世俗则属于现在和未来；神圣是人类理性前夜的情感和心理、愚昧和智慧的混合产物，世俗则是科学主义、理性主义和工业时代的必然结果或是这个过程所无法回避的衍生品等等。由于人们的这种心态和认识，在一个满足于解析和实证的时代，神圣的处境就极为尴尬，几无立足之地。理性主义者把神圣视同为神秘主义，审问它在这个世界上存在的理由；唯科学主义者则认为神圣属于迷信，是愚昧无知的同义语，要它提供自己存在所依存的法则；消费主义思想则把它看成是一个落伍的、落魄的怪物，虽有谈资但却是一文不值；现代社会中的非宗教徒又往往认为神圣即是宗教。总之，在现代人看来，神圣是自己在现实发展中的最大障碍。但是，每当人们沉醉于自己世俗的获得时，他都会发现在自己生命之中好像少了某种东西。经过漫长的思想历程，终于有一天，他才惊恐地发现：他所缺少的、他所魂牵梦绕的正是他曾经深恶痛绝并已摒弃的东西——神圣。神圣正在离人类而去，生命也因缺少神圣而显得苍白。显然，在世俗的生活中回归神圣，在后工业化和全球化的过程中重新建构神圣应该成为人类精神追求的一个新的目标。这可能正是二十世纪西方颇有影响的宗教史学家、宗教现象学家、旅美罗马尼亚人米尔恰·伊利亚德（Mircea
Eliade&，1907～1986）在其名著《神圣与世俗》（The
Sacred and the Profane）所言说的。
一、伊利亚德的神圣与世俗同一性的思想
米尔恰·伊利亚德1925年获得布加勒斯特大学哲学硕士学位，曾在印度的加尔各答大学攻读过梵文、印度哲学和宗教。这一段时间的学习经历对其后来的学术思想有着重要的影响。在他大量的著作中，我们都能发现他世界观和学术方法中的印度哲学和宗教的痕迹。1931年，他从布加勒斯特大学获得哲学博士学位。1956年，他来到美国，并在芝加哥大学主持宗教学研究。
伊利亚德能使用多种欧洲语言，著作颇丰。拙译《神圣与世俗》（The
Sacred and the Profane）就是其重要著作之一。本书是伊利亚德于1956年用法语写就于法国的圣克卢，并于其后被翻译成多种语言。在本书中，他正是以“神圣”与“世俗”两种生命和生存的方式作为一种方法，对人类社会中的一切现象：时间、空间、节日、历史、神话、劳动、生活、居住、婚姻、性、生育、入会式进行了解读。伊利亚德认为，“神圣和世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人类所接受的两种存在状况”（《神圣与世俗》中译本，序言第5页。下同）。
如果说人类的历史是由神圣的衰减而构成，那么人们却是仍然不断地渴望回归原初的神圣，历史也正是由于这种在神圣衰减中的执着回归而体现出其精彩。伊利亚德认为这种神圣体现在神话、节日之中。生活于这种历史进程中的个体，无论他是多么厌恶神圣，无论经历多么彻底的“非圣化”的过程，也都无可避免地继承了某种对神圣的渴望，并通过一定的节日、入会式而得以溶于神圣之中。因而伊利亚德坚信神圣是人类意识中的一个基本要素（参见The
History of Religious
Ideas,vol.xiii）。对于宗教徒是这样，即使对于自称为无宗教信仰的人也是如此。伊利亚德在世俗生活中发现了神圣，在历史发现了神圣衰减的碎片。这种碎片存在于我们的每一个人的意识和情感的深处，向神圣的回归是人类所本有的一种天性。不论是否意识到，我们都有一种潜在的宗教情结；我们也都是一种具有宗教情结的人格存在，他把这种人格存在称为“宗教的人”（homo
religiosus）。他认为，“一个纯粹理性的人是一个抽象化的人，在现实的生活中决不会存在”（中译本第123页）。“我们决不能找到一个纯粹状态的世俗存在。不管一个人对这个世界的去圣化达到多大的程度，他根据世俗的生活所作出的选择都绝不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为”（中译本第3页）。即使是“大多数‘不信宗教’的人，都仍然藏有着伪宗教（pseudo-religions）和已经退化了的神话，”而且，“世俗的人是由宗教的人蜕变而成的，所以他不能消灭自己的历史”（中译本第122页）。换言之，神圣即在世俗之中。他还说，“所谓的为人，即是成为一个宗教性的人”（to
be or to become human is to be religious,参见M．Eliade
The Quest History and Meaning in
Religion,preface）。
伊利亚德并不把世俗看成是神圣不共戴天的仇敌，他甚至发现了神圣与世俗之间的辩证性，它们能够互相提升自己。所以Bryan
Rennie说，伊利亚德思想的核心即是强调“神圣和现实的同一性”（the
identity of the scared and the real）或一致性（coincidentia
oppositorum）。伊利亚德之所以认为神圣与世俗具有同一性，那是因为他所言的神圣并不是仅仅指一种对上帝、众神或者精灵的信仰，它其实更是对实在的一种体悟，是世界上一切意识之源（参见M．Eliade
Ordeal by Labyrinth
P145）。宇宙是神圣的，历史也是神圣的，因为宇宙中的万事万物都可能成为一种显圣物（Hierophany）——神圣的东西向我们展现它自己（参见中译本序言第3页）。历史的进程也是一种不断地通过节日、入会式和对神话事件形式上的再现等方式而回归神圣的过程。所以，他也更为强调在现实中、在世俗中感悟神圣、回归神圣。因而，人类的历史就是一部神圣史，就是一部不断地对神圣的回归史。《神圣与世俗》一书，清晰地表明了伊利亚德在思想和情感的深处对神圣的渴望，对生活于神圣之中的期盼。
伊利亚德不仅是西方宗教现象学的重要代表，也是宗教学研究中的一位巨人。其影响西方宗教学界几十年，故而有人（如Bryan
Rennie）就称有着一个宗教学的“伊利亚德时代”。
二、“我们”对神圣与世俗的割裂
但是，“我们”却把世俗放到了神圣的对立面。为了自己的发展，人类曾经把神圣当作自己最大的敌人予以打倒。
现代社会是以征服为目的的。为了达到这个目的，就要对宇宙进行分割，于是科学主义便因此而膨胀起来。文艺复兴以来的欧洲思想家们往往把神圣理解成自己追求自由、平等、科学甚至是享乐道路上的绊脚石。正如伊利亚德所说，现代人认为，“只有打倒最后一个神，他才能成为一个人”。所以，不论是无神论者、非宗教徒还是人道主义者和革命家，都视神圣为其实现崇高理想的不共戴天的敌人。科学主义、理性思维以及工业化慢慢地把神圣逐出了人类的精神世界，代之而起的则是工业化所带来的消费主义的盛行，从而造成了人类精神世界中神圣向度的衰减和人类生命意义和品质的彻底世俗化——神圣在人的生命存在中失落了，人类在神圣的向度中迷失了方向。伊利亚德说：“现代人的创造力、以及与传统社会相比较而言他的全新品质恰恰在于他决心把自己视
为一个纯粹的历史存在，在于他心甘情愿地生活在一个去圣化的宇宙之中。”（M．Elieade
Rites and Symbols of Initiation The Mysteries of Birth and Rebirth
New York 1965
ix）这样，人类在追求自由和自我的斗争道路上不仅走得太远，而且找错了敌人。他们一是把自然界当作自己的征服对象，这所引发的问题现在已经清晰地表现了出来，因为这不属于本文的范围，暂且不论。第二个就是把“神圣”当成了自己彰显人性的敌人。这么做是有历史原因的。在欧洲中世纪的教会高压下，人要过上属于人的生活，世俗的、人性的生活，他就必须要否定宗教的、神性的存在。所以欧洲文艺复兴以后的人文主义者的著作如《愚神颂》、《十日谈》和《坎特伯雷故事集》之类，甚至直到十九世纪的文学和哲学也大都表达了类似的思想：即神圣的东西是世俗的最大敌人，对人的肯定必然地导致也必然依赖于对神、对神圣的否定。所以当他们打倒神的时候，便把神圣也抛弃了——只是在这漫长的几百年，他们所表现的角度不同而已。人们通过把作为神圣主要表征的自然和宇宙进行了数学的分割，并给它编了号，便彻底地否定了神圣。在科学主义者的眼里，宇宙一点也不神圣——只是一块块死寂的石头，根本不是什么显圣物。神圣的另一种重要的表征——人的生命存在也失去了其神圣的色彩，因为那只是蛋白质的一种机能。现代科技更是从本体的层面上否定了人、人生和人的尊严的神圣品性和价值根基。
社会的工业化毁掉了人类的神圣品性和神圣梦想，也毁灭了神圣的基础，于是对神圣的敬畏让位于知识体系，崇高让位于利润，思想让位于工具。当科学的霸权统驭了人的心灵时，思想与梦境都是成了按照字母顺序排列的苍白的灵魂。当我们自豪地告诉一双双天真的大眼睛，说月亮上根本没有什么广寒宫，更没有嫦娥，也没有阳光、没有水、没有空气、没有绿色，只有石头，因为“我们”已经上去看过时，这就是把一种崇高与神圣从人类的心灵中强行剥去。如果宇宙在人们的思想中没有了神圣性，不再是显圣物，那么宇宙就只能是一片苍白；如果让孩子仅仅知道生命是蛋白质的排列与组合，那么生命也就失去了崇高。宇宙和生命的一览无余，带给我们的不仅仅是科学进步的欣喜，更带来了人类神圣家园的失落，使人类在宇宙的向度中进退失据，困惑丛生，迷失了自我。正如伊利亚德所言：“对于现代社会中的非宗教徒来说，宇宙已经成为难以琢磨的、死气沉沉的、不能说话的东西。它不能传达任何的思想，也无任何隐含的意义。”抛弃了神圣价值根基的人类变得越来越自以为是，可以否定任何异样的思想，这是因为它不符合二进制、不符合牛顿或爱因斯坦的理论，也可能是你的计算机认为这是一个非法的问题，更可能是因为这种思想不能带来任何的现实的、物质的回报。这样，世界就成了诗人泰戈尔在《误入天堂的工人》中所描写的那般，是一个令人窒息的天堂。
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。神圣与世俗之间&|&发布日期：&|&nbsp浏览（）人次&|&&|&&]孙亦平　　充满希望的21世纪已经到来了。在新世纪开始之际，有着近二千年历史的中国道教的发展既面临着机遇，也面临着挑战。这是不言而喻的事实。问题在于道教怎样去面对机遇与挑战？如何在新世纪对人类的文明与和平事业发挥更大的作用？这不仅是每一个教内人士必须认真思考的问题，也是道教研究者应该认真研究的问题。
　　&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 一
&&& 　从根本上看，宗教起源于人对自己生存状态的认识，并企望通过这种认识而建构一条解脱现实苦难，确立终极意义世界的通途。道教从创立之初，就以老子《道德经》为理论基点，围绕着人应当如何修身养性才能达到升玄之境而建立了以“道”为核心的信仰体系。道教信仰是人对超越有限存在的无限整体——道的体悟和把握。这种对绝对无限整体之道的体悟和把握既超越世俗之人的经验之外，又是生活于具体时空中的世俗之人通过日常的修道来实现的，它体现了神圣与世俗的统一。所以说“道之在我之谓德”，“德言得者，谓得于道果”。
&&& 　道教的这一特点与其所信仰的“道”的内涵精神相一致的。道一方面表现为形而上之神圣的绝对，另一方面又存在于事事物物之中，同时也是人的生命存在的根本。超越世俗的神圣之“道”与世俗生活中的人伦日用之事并非完全隔绝，而是相即不离的。正是由于作为先天地而生的宇宙本源和主宰之“道”，既超越于人，又内在于人而存在，因此，道教强调“一切众生，皆含道性”，同时又认为，修道者依持道性，以“至静元心”来因循事事物物的自然本性，就能返朴归真而与道相契。
&&& 　这样道教信仰就形成了两重性：一方面极力宣扬超越世俗而追求与道相契的神圣境界，另一方面，又并不要求人放弃世俗生活，甚至强调只有在世俗生活中先修人道，再修仙道，成为一个完善的人，才有得道成仙的可能。道教所说的修人道，是要在人的内在精神世界中确立少私寡欲、恭廉无争的观念，通过提倡道德修养而促进人们自觉地追求神圣而高尚的境界。从《太平经》强调的“积德不止道致仙 ”，到东晋葛洪所宣扬的“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生”，道教将“积德”、“为善”、“忠孝”、“仁信”等道德原则神圣化，既包含了对世俗社会道德准则的认定，也体现了希望通过弘扬道教信仰来提升人类道德精神境界的愿望。神圣化构成了道教提升世俗生活的精神情怀，世俗化也构成了道教存在的社会基础以及在社会中能够得到广大群众信仰的条件。
　　&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 二
&&& 　二十世纪，随着现代化进程在全球各个地区的展开，各种宗教都顺应时代发展的要求，以不同的方式为世俗化打开了大门，强调完善的世俗生活才是进入神圣之境的有效门票。这虽然与古代道教所遵循的即世而超越的态度颇为相似。但毋庸置疑，今天以现代化为背景而出现的宗教世俗化对当代宗教的影响是全面而深刻的。因为现代化不仅仅是科学技术的进步、物质财富的增长和社会福利的发展，而且还涉及到社会制度和思想观念方面。宗教世俗化是伴随着现代化而出现的一种文化现象。由于现代化本身就是一个十分复杂的问题，故宗教的世俗化现象也让人眼花缭乱。
&&& 　美国宗教社会学家彼&得贝格尔在分析基督教的世俗化时就指出：“所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”宗教的世俗化意味着传统宗教教义中的神圣性在科学、理性的衬托下正在逐步地淡化与减少，以至于不再能为人类提供一种共同的终极意义，从而导致一些现代人对曾经奉为绝对神圣的传统宗教产生信仰危机。“世俗化影响普通人的最明显的方式之一，是对宗教的&信任危机&。换言之，世俗化引起了传统宗教对于实在的解释之看似有理性的全面崩溃。”这就是当代宗教普遍强调要改革传统教义以适应现代社会发展需要的根本原因。
&&& 　虽然中国道教所面临的现代化之路与基督教不同，但在今天的全球化过程中，它们的存在都有赖于一个共同的文化背景，这就是马克斯&韦伯所言：“我们时代的命运打上了理性化和知识化以及首先打上了&对世界不再迷信&的烙印。准确地说，终极价值和最崇高的价值从公众生活中消失了。”如果说宗教的世俗化是以科学的理性化和知识化为前导而展开的，那么，这就会在客观上导致宗教的神圣性对现实人生指导意义的削弱与淡化，从而将当代宗教从社会生活的中心推向了边缘。
&&& 　但是，无论在哪个时代、哪个社会，人类一直努力去建立一个神圣的参照系来解释人类日常生存的境况和缘由。在人类大部分历史中，宗教教义垄断着为个人存在的意义和社会生活的合理性的终极论证。例如，道教之“道”就作为直指人类精神生活中终极的、无限的和无条件的东西，可谓“神冠阴阳，功成造化，先天地而独立，后尘劫而无昧”，从而也就在一定程度上成为人类对宇宙、社会和人的根本看法之结晶。道教作为中国土生土长的传统宗教曾在历史上与儒佛并列而成为中国人精神支柱，其信仰本身所蕴含着神圣与世俗的两重性，使它有可能在现代仍然能够比较灵活地适应社会和人生的需要。
&&& 　现代社会是一个工具理性或目的理性占主导地位的时代，实用与功利成为重要的价值与信仰。这种世俗化的潮流不仅使当代宗教走向社会的边缘，而且还使其不得不面临两难的困境：一方面希望能够沿袭传统，保持宗教信仰的无上神圣性，以为社会和人生提供一种终极意义上的解说；另一方面，又希望通过世俗化的道路，能够在今天的社会生活中发挥特有的作用。当代道教如何在各种挑战中走出这两难的困境？
&&& 　虽然历史上的道教信仰因内蕴着神圣与世俗之两重性，而比较灵活地适应社会和人生的需要，但值得注意的是，中国传统文化包括道教，在明清之际就出现了颓势，进入二十世纪以后，中国人接受了西方国家用船坚炮利送来的科学、理性与民主，转而反视中国道教，就更觉得道教所崇奉的长生成仙近乎梦幻，道教典籍中的神之诰谕充满着玄奥之语，斋醮符箓在外行人看来似乎是演戏。在这样的社会氛围中，道门中如缺少励精图治的精神，那么道教的发展自然如雪上加霜而一蹶不振了。因此，道教虽然在历史上能够圆融神圣与世俗，但进入现代社会之后，所面临的挑战却似乎比其他的宗教更为严峻。虽然千百年来，人们一直将道教视为智慧的源泉之一而不断地从中汲取着精神养料，但21世纪的道教仍然能够接受挑战而在神圣与世俗之间走出它特有的道路来吗？回答应该是肯定的。问题在于，道教如何通过自我更新而在 21 世纪重新焕发神采？
　　&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 三
&&& 　在二十世纪后期，在中国改革开放的社会环境中，道教逐渐得到了恢复与重振，其对社会的相适应的功能得到了广泛的认同，博大灿烂而富有智慧的道教文化重新受到了人们的重视。道教的发展虽然面临着种种挑战，但挑战也就意味着机遇。在以和平和发展为主流的 21世纪中，道教应该顺应时代的发展，通过对神圣与世俗的辩证，来回应现代人的精神需要和社会发展的需要。
&&& 　在今天的现代化过程中，人们表现出来的强烈功利主义、拜金主义而引发出的信仰虚无、精神危机、价值混乱、道德衰败等许多新的社会问题，不能不引起道教的关注。当代道教只有发扬道教的优秀传统，从强调道教信仰的神圣性出发，以为现代人建立价值坐标，提升精神品位提供一种参考；同时，也应当以神圣性来克服当前有人将世俗化简单地理解为如何赚钱这么一种庸俗化的倾向。这样，道教才能在今天的社会中，既以自己的特有智慧来积极地回应人们共同关心的问题，又能在社会生活中保持它的生机与活力。
&&& 　道教力求以老子《道德经》为根本基础，通过对尊道贵德、道法自然、清静自正、重生贵和等教义的阐扬，来帮助现代人实现根本的精神转变，走出执著于一物一事的困境，建立人生的价值坐标，以安顿疲惫的身心；力求以“善即寿”的道德观为指导，将此岸世俗生活中的“为善去恶”、“清静修心”作为走向神圣的基础，以促进人类文明观念的不断发展；力求以济世利人的精神与世俗生活相衔接，以作为今天人们努力创造美好家园的文化资源；力求以得道成仙的观念中所内蕴的人们对生命升华的渴望，作为人们完善自身，净化道德，优化生命，改造社会的一种精神动力。
&&& 　现代是一个趋同化和普遍化的时代，由此而出现了全球化的发展趋势，世俗化不能不受此影响。道教只有在全球化的大潮中，以其独特的神圣性来观照其世俗化，才能在21世纪的中国文化乃至世界文化中独树一帜。据此，笔者认为，当代道教如果要在21世纪得以发展，其出发点与最终目的仍然应当是神圣性，但基于神圣性的道教又必须时时面向社会生活，以求在神圣与世俗中实现一种动态的平衡。
&&& 　换言之，道教一方面要始终高扬“道”的超越精神来提升人们的精神世界，以“道”的神圣性来对治人因过分的自私自利而导致争权夺利，因无边的贪心而导致对大自然的过度掠夺，因信仰危机而导致人的道德失落；另一方面，又要积极关注、主动参与现实社会生活，将当下的现实生活作为实现理想的根本途径。只有在神圣与世俗的这种动态平衡中，道教才能一方面用世俗化来克服那种因过度神圣化而导致的对人的生活的忽视，因为当人一旦虔诚地匍匐在神灵的脚下，他会忘记自己的生活，甚至毫不犹豫地扼杀人性。另一方面，则用神圣化来克服过度世俗化而导致的信仰和神圣性之消解并趋于平面化。道教如果从神圣性出发，以道教智慧为基准，在神圣性与世俗性之间寻求一种动态的平衡，就能使道教信仰对现代社会与人生发挥积极作用，从而与社会主义社会相适应。
　　（作者系南京大学哲学系、宗教学系教授)
&（编辑：程艳）[字号：
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