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家庭作业游戏规则
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你可能喜欢美是想象力的自由游戏。
&美是想象力的自由游戏。
当玫瑰花瓣散落一天一地，当暖暖烛光催眠陈年旧事，当黑白琴键奏出动人乐章，当路边长椅承载花甲夫妻……毋庸质疑，此乃世上之美。美在幸福的点滴，美在细节的动人。
美，在于色彩，在于形态，如一个人的容颜，一件物品的包装。美，在于内在，在于品质，如一个人的气质，一件物品的性能。你可以说一首歌的美，一幅画的美，一句话的美，一幕剧的美……
美，在于感知。
之所以被感知，不仅有个人需要的价值，而且还有社会实践的价值。假设，当周围漆黑一片，你饿坏了肚子，一个人走过来带你走出黑暗，给你食物。不管此人如何
容颜，也不管此物如何味道，你都会觉得此人极美，此物极美。这种美是你主观的感知，带着浓烈的感情色彩。再假设，一幅宣传画，也许色彩很美，构图很漂亮，
但是毫无实际意义，纯粹的美而已，那么它获奖的几率将远远低于色彩构图逊色但挂钩了政治与社会或其他重要人文因素的画。美的感知来自于习惯，来自于需要。
德认为美的知觉不同于一般认识意义上的知觉，它的特征是具有强烈的意向性，“是一种生命力的冲动本能，一种向着主体生命深处的激荡起来的亲和力与冲击
力。”母亲育儿，无论是绘画作品还是文字作品，甚至荧屏，广告宣传，这种实际上表现为本能的行为赋予了优美和温柔。在现实社会，你若果在地铁上，大街上看
到一个母亲在喂她的孩子，即被世人认为是美。
西方有的美学家在康德美学的基础上认为美感反应是一种直觉的即时状态。它是以直觉即表现为其美学思想的出发点。认为直觉就是见到一个事物，心中只领会那事物的形相或意象，不假思索、不生分别、不审意义与不立名言的全部心灵活动的基础。
所以，即时状态下产生的美，如天空掠过的流星雨，深秋飘落的黄叶，烟火，花开。所以在后来就有“转瞬即逝的美”之说。
美，必须审。
德认为审美主体的想象力和知性的自由活动与客体的形式密切相关，并把这一点看作是审美情感活动的特殊性所在。也就是说，谈美就离不开美感。将美与美感的根
源视为审美判断力，判断力的外化是可经验的现象，其本质则是人的自由。自由不可为感知所把握，这正是美作为一种自由形式的超越性之所在。
不论美是客体现象也好，是对象化的情感也罢，“必须存在着现实的美感对象，才会有美感的现实产生。”
所以说，美的观念的建构不是随心所欲的。虽然，美的观念具有多元性、历史性、变异性与地缘性等等差异。
以前，图腾崇拜就记载原始初民野性的呼唤，表现他们追求审美心理的动机。这本能动机的不断生发，是一种精神需求，可以唤醒审美意识、审美情感与审美形式。
现代社会，人们对许多理念，如广告设计，节目活动策划，都充分考虑到受众的精神需求，一件普通的商品，买者十分注重包装，这包装就是一种美的艺术体现。如中秋的月饼，如鲜花，如化妆品，首饰等等。商家也因此去探究美的动机，斟酌美的形式。
所以，“在美感发生的诸动机中，情感是一个巨大推动力，而且它伴随着审美过程的始终。”
美与想象力。
想象力在康德美学中是介于感性直观与知性分析之间的，康德说：“美若没有着对于主体的情感的关系,它本身就一无所有。”
康德认为艺术美的本质特征是一种不受任何束缚的“自由游戏”。它不是受劳动报酬约束的手工匠式的强制性劳作，而是身心愉快的、舒展的自由自在式的非强制性活动，犹如游戏一般。它的主体没有任何束缚，对客体无实在的要求，只是一种审美观照。
康德还认为，艺术美的创造则是一种以心理性为基质的艺术创造性活动，是有目的的“制作”。它既要在某种理性观念指导之下，又要涉及创作对象的内容。这就涉及艺术美创造活动的心理机制问题———“创造想象力”。
艺复兴时期达芬奇的作品《蒙娜丽莎的微笑》之经典永恒在于给人以无限想象，那个微笑后面的故事，她的美早已不在于肌肉张开的幅度，面容的狰狞亦或安详，而
是微笑本身，看者透过微笑想到的一切，关于美的，关于爱的，关于心灵的忧郁……这就是画家要传达的美的本身。再有，著名的雕塑断臂维纳斯，自古有多少关于
她的猜想，关于她断臂复原的假设，但是最后得出的结论都是，残缺即美。而一件东西，过度的完美就失去了想象的空间，想象空间越大，实际上美所到达的地方就
当今电影，网上有人调查过，一部被记住情节而不是结果的电影通常被称为好电影。如《2046》，《夜宴》，《珊德莉》，《关于爱》等，都有一个开放性的结局，让人无限遐想。
《判断力批判》里，康德宣称“没有美的科学，只有美的艺术。”他说自然不是经由天才把规则赋予科学，而是赋予艺术，并且还是美的艺术。确实如此，科学是不
能通过想象力去实现起证据的，但是艺术可以。艺术所赋予人的广阔的思维空间，艺术所给予人的永恒的欣赏证据，都是不能用量去衡量的。
在对想象力的创造性研究中，康德把想象力同“天才”加以联系。他认为：“想象力的独创性（而不是模仿的产品）当其与概念相协调时就叫作天才；当其与概念不协调时，就称为迷狂。值得注意的是，关于一个理性的存在，除了一个人的形象之外，我们想象不出别的合适的形象。每种另外的形象至多或许可以想象为人的某一特点的象征，——如蛇想象为阴险狡猾的形像——，但却不会想象成理性的存在本身。这样，我们就在自己的想象中把纯粹人的形象移植到所有别的天体上，尽管这些人的形象可能由于他们所居住的、养育着他们的那块土地的不同，或是构成他们的各种元素的不同，会被塑造成完全不同的样子。一切我们想要赋予它们的别的形象都是丑陋的。”（第54-55页）这里康德一方面强调天才是独创性，与概念 内涵是相关的，不能离开概念的内容胡思乱想；另一方面强调想象力的创造性是可移植的，尽管两者有不同性质或构造，表明想象力是可以协调不同概念的自由创造。
自由游戏规则。
康德认为，属于天才本身的领域应属于想象力，因为它是创造性的，并且比其他任何能力更少地受规则的强制，因而更有创造力。康德不同意把创造性说成是模仿，因为模仿不利于天才的萌发，不利于发挥主体的独创性。
如哥伦布发现新大陆，新大陆早就存在；发明是发明者的独创，发明此物之前此物还完全不可能为人知道，如火药的发明。康德把发明的才能叫作天才，并认为人们只是把这一称号给予艺术家。
术家的创作过程称为想象力自由游戏，是在于它的首创性、典范性、独创性。人们往往把具有这一禀赋的人称为天才人物。康德认为，艺术也需要一定的机械性的基
本原则，需要使作品与配置给它的那个理念相适合，亦即需要在表现那被视为对象的东西时有真实性。这就是必须通过严格训练才能学到的了，当然也是模仿的结
果。康德之所以强调作品的真实性，是说想象力必须尊重事实，要受到一定的规律性的制约。
所以，美的关键在于其所赋予人的想象力，一般人拥有这份想象力得以对美的欣赏和审视。而天才则用想象力创造出新的美来。康德此话的精辟就在于囊括了二者的不同和相同。美，只有被发现了才有存在的价值，美也只有展开了想象才有了延伸的意义。
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　　“自然”（希腊文φυσι拢┮淮试谖鞣轿幕心诤浅７岣唬芴逅道从辛街忠庖澹阂皇亲魑挛锏哪谠谄分剩幢拘裕欢是作为事物的天然形态，
即自然界。现代英语中“Nature”一词亦是如此。这两个义项背后沉淀着两种迥异的自然观：希腊式有机自然观与近代机械自然观。自然的第一种意义，即作
为事物内在的本质或天性，是其最原初的意义。希腊人将自然理解为一个充满活力甚至具有理智的有机体，以其为事物自身的根据和目的[1](P86)。
这一概念中隐含着一个基本推理，即万事万物的运动都有其内在依据而非出于外界强迫。这一内在依据（自然）包含了动力上的根源和自我完善的努力，是事物生长
的最初依据和最后目的。实际上，从前苏格拉底的爱奥尼亚学派到毕达哥拉斯学派的自然哲学、到黄金时代的柏拉图和亚里斯多德的形而上学，再到中世纪的圣奥古
斯丁和圣托马斯的基督神学，都在为世界的存在寻求一个最终依据，不论其答案是数、理念还是上帝。人们所处的这个现实世界是被给予的，是某种绝对力量的作
品，其生长总在趋于其最终目的——善。如此一来，“自然”便被归结为一种神性的创造，万物顺其本性而生长，最终指向同一总体的“善”。这种目的论的有机自
然观，在西方直到文艺复兴依然是一种强大而完整的传统。
　　自然还有第二种意义，即作为一切天然事物的集合，作为自然界、世界或在不严格的意义上称为宇宙。近代以来，“自然”一词更多是在这个意义上被使
用。这个自然不是作为事物内在的本性与根源，而是由具体存在物组成的集合。这个作为“物”的自然，正是现代科学技术探索与掠取的对象。随着自然科学的发
展，对“自然”的理解发生了由目的论到机械论的转变。自然不再是一个有机的生命体而是一架机器，它由物质粒子组成，按照确定的力学规律而运行，具有因果上
的必然性却无所谓理智与目的，甚至连人体也不过是一架机器[2](P73)。
如此一来，蕴含在自然之中的神性消失了，世界作为一个有机整体的终极目的消失了，希腊意义上原初的自然——一个有生命的、具有外在形式与内在本性的自然，
分裂为物质与精神的两极。康德所处的时代，正是这样一个机械自然观凯歌高奏的时代。人们相信客观规律的普遍必然性，而目的论的有机自然观，亦即一种包含了
自我实现的意志的自然观，则被贬斥为神学的遗产。这样以来，自然被归结为遵循因果律而运行的物质体系，而内在的目的性则被科学从自然身上无情地剥落。
　　康德的贡献在于，他扬弃了目的论的“神性”的自然和机械论的“物性”的自然，而将自然置于“人性”的视野中。康德对自然的一般规定是：从质料方
面来说，自然是人的经验对象的总和；从形式方面来说，自然是现象界普遍的合乎法则性。将“自然”的概念规定为被主体所经验的“现象界”，而将经验之外的
“物自体”存而不论，这便是哲学史上的“哥白尼式革命”。在这一框架下，空间和时间便被从牛顿意义上的绝对存在变成了主观的感知形式。不仅如此，康德更指
出：仅凭因果性不足以解答人与自然的深刻关系，心灵生活最激动人心的方面是自由的。他在主观、形式的意义上将“目的性”重新引入自然，以自然的“合目的
性”来反思人的感知经验，实现了对近代机械论的超越。自然具有普遍必然的规律，但这规律并非其本身所固有，相反却是人给予的——“人为自然立法”。自然之
所以能够被主体所感知，恰恰是由于它是主体经验的总和。这看似一个同义反复，实际上却包含了现代认识论的基本原理：我们不是从自然界中寻求其法则，而是
“在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界”[3](P92)。
这样，自然的合规律性便被成为为人对自身知性法则的考察，而自然的合目的性成为人对于自身自由理想的观照。在这种自我观照中，现代意义上的美诞生了：在自
然现象的因果性与心灵生活的目的性之间，康德发现了美感的秘密——自然的合目的性。
　　二、审美与自然的合目的性
　　康德提出了审美判断力的一个超验原理：自然的形式的合目的性。“一个物体和谐物的只是按照目的而可能的品质相一致时，唤做该物的形式的合目的
性，所以判断力的原理，在涉及一般经验规律下的自然界诸物的形式时，唤做在自然界的多样性中的自然界的合目的性”；“对于我们的认识机能而言，自然必须被
看作是按照一个目的性的原理的”[4](P20)。目的（源自希腊语“终点”之意）本是希腊自然观的构成要素，亚里士多德认为事物运动有四因：质料因、形
式因、动力因、目的因，其中目的因是事物“向之努力”的东西。每一存在物都有其生长的内在目的，“善”便是本性的充分展开和“目的”的完满实现。但康德在
这里将“目的”进行了现代转换，指向了具有道德理想的自由人。“人为自然立法”的命题是现代主体性哲学的宣言，它揭示了，自然即经验的总体与知识的界限，
经验之外的神秘领域不可言说，却为自然提供着最终的“目的”。倘若不将自然理解为一个合目的的系统，那么人对经验的把握只能是一种支离破碎的堆砌，其中各
种表象的联结便无法获得基本的统一性。自然这种“合目的性”作为一个范导性概念，我们虽没有能力把握与证明其存在，却可以借此获得经验的系统化。因此，目
的论判断是一种反思的判断，可以使自然变得更容易理解。
　　自然的合目的性有两种：一是对象的有用性或完满性，即客观合目的性；二是指客体表象与主体愉快机能的联结，即主观合目的性。前者产生善的观念，
后者导致美的判断。美的判断作为纯形式的判断，并不需要涉及对象中确定的概念内容，亦无需顾及其作为一个事物的完满与否，因而又是无概念和无目的的。审美
这个“无目的的合目的性”事件，其基本过程是：(1)感官获得一表象；(2)判断力摆脱对事物真实存在的关心，对表象进行纯形式的把握；(3)作为先天直
观能力的想象力与知性在无意识中协调运作；(4)由此唤醒愉快的情绪。这种愉快和它的表象必然地结合在一起，而且具有普遍可传达性性，实质上是对象与主体
感受力的内在和谐。这和谐并不引起某种客观规律的概念判断，却仍然能够使人对对象产生一种深层的把握。同样，这和谐也并非来自对象与主体之间欲求关系，只
只是在反思的意义上合乎目的。因此，审美的结果既非科学知识也非道德律令，而是人自身与自然的同一性的直观。尼采在《偶像的黄昏》中写道：“人相信世界充
斥着美，他忘了自己是美的原因……归根到底，人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物认作美的。”此语道破了现代美学的主观精神：人无意中与
自然的“目的”相遇，亦即在审美中遭遇自身。
　　“合目的性”不仅是解读美的一把钥匙，而且作为康德哲学的关键环节，将原本独立的审美与目的论在反省判断中联系起来，进而也将自然和自由两个领
域沟通起来。这使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，使按照前者的规律性过渡到按照后者的目的性成为可能。对于从“美”到“善”之间的具体过渡环节，康德在美
（纯粹美）之外提出了“理想美”和“崇高”。在理想美和崇高中，目的性不再作为一种潜在的期待结构，而是作为一种渐次显现的召唤结构，具有激发道德实践的
性质：心灵完善的人正是自然的最终“目的”。这样一来，自然——美（纯粹美）——理想美——崇高——善（自由）构成一个通向自由的序列，而“合目的性”是
正是贯穿其中的一条暗线。恰如鲍桑葵所指出的：“自然界的秩序和道德秩序必然有一个共同的根源，这个根源最明显地表现在对于美具有敏锐的感觉的人所能感觉
到的、自然必然性和理想目的的自发和谐上”[5](P369)。
在审美中，原本属于个体感受的“愉快”判断以命题的形式出现而拥有了普遍性，使原来绝然割裂的感性世界与理性世界、经验材料与先验形式结合起来——理性从
普遍出发而寻求特殊的例证，使具体事物不必抽象为观念却又能体现一种“理念”。于是，自然这个感性世界便因其合目的性有了丰富的象征意义。
　　三、目的性与现代人文精神
　　自然在形式上的主观合目的性，是康德为审美找到的合法性依据，也是科学知识与人文价值沟通的关键。这是一个先验的依据，其先验性恰恰在于康德对
于自然的界定。将自然界定为被感知的现象界，而将那不可思议的本体（自在之物，上帝）悬置到知识的彼岸，这看似理性对于信仰的迁就，实际上却是理性的扩
张。这扩张不是机械论的工具理性的扩张，而是一种目的论的人文理性的扩张：这“目的”不是神圣的上帝或具体的事物，而是自由的人。这样，康德在为科学认识
划出可靠的领地——自然的同时，也为道德实践留下了无限的意义域。或许更为重要的是，在自然和自由之间，人拥有一片诗性的审美空间。在这里，主体不以实用
的欲望去看待对象，而是从对象中去观照自身；对象不以其有用的性质而取悦于人，而是呈现出其中丰富的人性形式。马克思对此有着恰切的概括：“需要和享受失
去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性”[6](P124)。这样，人便超越了自然界的因果规定，从知识的领域而进入道德实践的领
域。理想作为自由意志的召唤，是人的价值与尊严的体现，也是康德哲学的真正旨归；而美作为自然的“合目的性”的发现，正是向从自然规律通向自由理想的桥
梁。康德在《判断力批判》中沟通自然与自由的努力，得到了现代人文哲学的普遍回应。
　　自希腊式有机自然观没落之后，实践与审美之间原初的亲切关系随之解体，生命、艺术、美的最终根据都成了问题。建立在因果必然性之上的机械自然观
及其技术成果，日益加深了实践与审美的对立，导致对目的性的严重遗忘。按海德格尔的看法，作为实践方式的技术在本源上与艺术一样，有着把业已内在于自然本
性之中的东西带入存在的天职，本来是一种对生命的呼唤与美化。然而科技革命使其原初的亲切性遭到破坏，进而注入了向自然挑衅的含义。文明与自然的对立作为
当今科技时代的症结，体现为每一个体内部的精神分裂。人通过自身发现了自然，自然的合规律性却被用来打造统治的锁链；人通过自身发现了美，美的合目的性却
被用来粉饰粗鄙的肉欲。因此在自以为征服自然时，人却日益沦为自然因果性的奴隶。由于失去了超越性的理想，生命的意义愈加迷茫，现代文明日益物化而走向自
由的反面。在这个历史语境下重读康德，重新审视自然与美、自然与自由的之间的目的性关系，对深陷于精神危机中的现代人来说，未尝没有自救的意义。可以说，
康德在人本的维度上指出了自然的合目的性，对迷信自然因果律的井蛙之见提出了深刻的超前性批判。看不清这一点，便容易简单地将康德自然观视为“牛顿时代的
哲学总结”，同近代科学主义的机械自然观混为一谈。
　　总之，康德自然观是科学时代的产物，也是科学时代的反思。一方面它为科学主义思潮所催生，另一方面它又包含了对科学主义的批判。在认识论意义上
为自然划定的界限，也正是科学知识的有效范围。按照康德的看法，在被视为美的对象中其实没有什么东西可以被认识，美感是建立在合目的性的基础上的。这种合
目的性是想象力和理解力的一种自由游戏，一种与认识根本相应的主体关系。它具有主体间的普遍可传达性，却非科学知识所能解释[7](P55)。
由于人在审美中摆脱了自然因果性的束缚与驱使，展开精神活动的丰富和自由，因此美又是从有限的经验生活获得无限意义的途径。当然，作为经验世界的总体，自
然本身不含有任何客观目的性，目的性一旦客观化便成为善。同样，自然无法为人提供具体的理想，理想一旦具体化便成为实践。然而通过美，自然却昭示着一种超
出其自身的东西，即其所“合”的最终目的——人。“目的性”这个取自希腊哲学与中世纪神学的概念——其本义是使事物达到完善、成为其自身的召唤——竟成为
理解康德自然观中人文精神的关键。由于在反思中引入了目的性，审美活动便超越自然规律而走向自由理想，现代文化因而获得崇高的价值维度。这或许正是康德
“为知识划定界限，为信仰留下地盘”的意义所在。
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日 10:42来源：凤凰网游戏
在这个随处充满着&&的社会里，我们无时不刻不在渴望着公平和自由，因此，当打着3D浅规则战斗网游的《轩辕传奇》出现时，压抑已久的玩家们给出了极高的体验评价，在这个自由无束缚的战场里，我们不用担心人民币玩家一手遮天，也不用经历恍若现实生活的勾心斗角，倘若不计后果的杀戮可以让你愉悦，你可以随时随地拼个敌死我活，如果堆积如山的衣服和武器可以让你快乐，你或许不用付出分文就能尽享其中，如果你不担心在擂台上遇到兄弟或好友，甚至可以凭武力去抢回来一个老婆！
顾名思义，浅规则的意思可解读为没有规则，游戏在很多玩法和设定上给了玩家很多自由的空间，拆除了常规传统游戏里复杂的条条框框，比如在以往的一些游戏里，有时候想要杀人放火释放下压力并没有那么简单，除了所谓的什么阵营保护还要担心什么红名惩罚、经验惩罚、成就值惩罚等，但是在这款浅规则游戏里，游戏极大程度鼓励玩家之间的交互战斗，杀人不但可以获得经验和成就奖励，还能以此作为一种荣誉的象征，可以说是直接地实现了玩家的游戏需求，说的直白一点，就是玩这个游戏不需要戴面具，你看到的每一个玩家都是真实的！
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[责任编辑：赵建波]
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