列举法国启蒙运动中的三位政治理论家并指出他们在思想史上的地位_百度知道斯宾诺莎在政治思想史上的地位
斯宾诺莎是西方政治思想史上最早提出并论证信仰与思想自由的思想家.他将自由看作是政治的目的,既是他一生政治实践的总价,也是对资产阶级自由观的经典表达.斯宾诺莎继霍布斯后,为资产阶级的政治原则提供了完整的理论论证,特别是从伦理学角度对自然权利做了详尽的阐述,论证了私有财产权的思想自由权的永恒性和合理性,加上他的演绎推理方法和对神学批判,都对后来西方政治思想的发展产生深远的影响.
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闽学在中国思想史上的地位
优质期刊推荐论康有为大同思想在近代思想史上的地位--《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》1999年03期
论康有为大同思想在近代思想史上的地位
【摘要】：康有为的大同思想是在19世纪末期形成的。大同思想广泛吸取了古今中外各种先进思想的养分，糅进了康有为自己的政治主张，为身处水深火热之中的中国民众，描绘了人类社会未来发展的美好画面。它是资产阶级维新派从事资本主义改革、推动社会进步的最高政治纲领，它给资产阶级维新派指明了前进的道路和方向，增强和鼓舞了维新派为改革事业而奋斗的信心和决心，对于维新运动的发展起了积极的推动作用。大同思想是“孔子之太平世，佛之莲花世界，列子之瓶瓶山，达尔文之乌托邦”，是集各种乌托邦之大成。
【作者单位】：
【关键词】：
【分类号】：K256.5【正文快照】：
康有为作为中国第一个著名的资产阶级政治家和思想家，是中国资产阶级改良主义运动的领袖，其思想丰厚博大。尤其是他的大同思想，给人类社会未来的发展描绘了一幅无私产、无阶级、无家族、无邦国、无帝王、人人相亲、人人平等的“大同”世界的理想画面。康有为广泛地吸取古
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京公网安备75号《中庸》在中国思想史上的地位（一）
《中庸》在中国思想史上的地位
——《大学》《中庸》讲演录(之三)
中国经典中的《中庸》一书,因其哲理思辨性和严谨体系性,成为《四书》中最难理解而争议最多的一部书。阅读理解《中庸》之不易,不妨听听朱熹怎么说:“某要人先读《大学》,以定其规模。次读《论语》,以立其根本。次读《孟子》,以观其发越。次读《中庸》,以求古人之微妙处。《大学》一篇,有等级次篇,总作一处,易晓,宜先看。《论语》即实,但言语散见,初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读,看三书后,方宜读之。”（1）
中庸思想在古代中国思想史中是很重要的思维方法论和践行本体论。一方面《中庸》难读难懂,孔子说:“中庸其难哉。”孔子一生都很难做到几次,可见其精神境界的高度和践行的难度。另一方面,“中庸”思想在历史长河中遭遇到不断的误读,在20世纪西方现代性思潮进入中国之初,更是名声不佳、命途多劫。“五四”以后,经过现代性洗礼的中国,一些人根深蒂固地认为“中庸”无非是保守性、庸常性之类,应该被批判和抛弃。（2）其后很长时间里,“中庸之道”变成一个贬义词,成为被批判、检讨、嘲笑的对象。这一文化中断和思想愚化,使得当代人对中国思想经典相当隔膜。朱自清认为:以往曾作为启蒙教材的《四书》,到了今天却成为很难读懂的“天书”,“一般人往往望而生畏,结果是敬而远之”,[1]实在是令人痛心。
&&&&伴随着中国进入思想开放的时代,尤其是21世纪中国崛起成为国际关注的话题,以及文物文献的发现和阐释,人们对中国思想文化重要体现的《中庸》研究更加深入,其意义不仅为当代中国学界所关注,而且成为国际会议的重要议题。于是,人们意识到数典忘祖、文化断根的危险,更进一步关注全球化时代中国经典的历久弥新的生命。本文希望通过细读具有重大启迪价值的名篇佳著,从中寻绎古代先贤的睿智,从而在传承经典、守正创新中,把握未来中国文化的精神命脉。
&&&&一、《中庸》的作者及其成书过程考辨
&&&&研读《中庸》,为的是在反思中阐明并发扬其积极维度,在拓展东方思想中对当代世界生发出新意义。在新世纪讨论《中庸》意味着,“中庸”精神不只具有局部性个体性的意义。我们着眼于当代中国和世界的问题,以世界性视角涉入中国立场,发掘传统思想的积极价值。无疑,站在新世纪文化地基来细读《中庸》,弄清历史公案中所隐藏的意义和价值,确定《中庸》在中国思想史上的地位,有着重要的意义。
&&&&厘定《中庸》在汉字语境中的意义及其在历史话语中的价值,首先需要弄清《中庸》的作者和成书经过,以及文本细读所呈现出来的重要维度。
&&&&(一)关于《中庸》的作者
&&&&关于《中庸》的作者,历史上的说法可谓林林总总,已然成为学术思想史上的一大公案,值得分梳。
&&&&荀子在《非十二子》中论子思、孟轲之学:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而只敬之曰:‘此真君子之言也’。子思唱之,孟轲和之……。”司马迁称《中庸》是孔子之孙子思所作:“孔子生鲤,字伯鱼,伯鱼生伋,字子思。年六十二,子思作《中庸》。”（3）而汉代孔鲋《孔丛子》的记载可以作为《史记》补证:子思“困于宋”,作“《中庸》之书四十九篇。”（4）《汉书·艺文志》著录有《中庸说》二篇,表明西汉时已有人专门研究《中庸》。郑玄认为《中庸》是“孔子之孙子思伋作之,以昭明圣祖之德”（5）。南北朝宋戴颙《礼记中庸传》二卷和南朝梁武帝萧衍《中庸讲疏》一卷,大抵用佛家的观点阐释《中庸》。唐代李翱在《复性书》中发挥《中庸》的思想,力求去建立儒家的心性理论体系。宋代朱熹认为《中庸》的作者应该是子思及其弟子:“子程子曰:不偏之谓中,不易之谓庸;中者,天下之正道,庸者,天下之定理。此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理。放之则弥六合,卷之则退藏于密。其味无穷,皆实学也。善读者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。”（6）这些说法大多认为,《中庸》的作者是子思及其弟子。可以说,从唐宋开始,“道统”论兴起而形成儒家知识基本谱系,子思上承曾参而下启孟子,在儒家“道统”传承中具有了承前启后的重要地位,而《中庸》也成为儒家心性理论的主要理论纲领。
&&&&宋代以后学术界怀疑思潮兴起,《中庸》作者为子思的说法受到质疑。欧阳修对《中庸》出自子思提出疑义,认为子思之说与孔子思想不符———《中庸》中有“自诚明谓之性”等,“在孔子尚必须学,则《中庸》之所谓自诚而明,不待学而知者,谁可以当之乎?”所以,《中庸》“所传之谬也”。（7）南宋的叶适在其《习学纪言序目》中表示怀疑。清袁枚、叶酉、俞樾等因《中庸》中有“载华岳而不重”、“车同轨、书同文”等语,认为《中庸》必然晚出。宋代王柏认为,《中庸》的前20章,以及21章以下均为子思所作,而其余部分则非子思所作。清人崔述认为“《中庸》独探赜索隐,欲极微妙之致,与孔、孟之言皆不类,其可疑一也。……《中庸》之文独繁而晦,上去《论语》绝远,下犹不逮《孟子》,其可疑二也。……《中庸》必非子思所作。”（8）冯友兰则认为:“《中庸》所论命、性、诚、明诸点,皆较《孟子》为鲜明,似就孟子之学说,加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派之儒所作。”[2]这些说法,几乎剥夺了子思的著作权。
&&&&其实,从近年来出土的《郭店竹简》儒家十四篇中,可以看到属于子思的作品起码有《缁衣》、《五行》两篇,而《缁衣》出于《子思子》。（9）对先秦文献思想影响史加以考订,也可以发现今本《中庸》成书有一个复杂过程,大抵包括原初独立的两篇即《中庸》和《诚明》。在其后的发展中,这二篇才被编在一起形成今本《中庸》。宋代王柏在《古中庸·跋》中说:“愚滞之见,常举其文势时有断续,语脉时有交互,思而不敢言也,疑而不敢问也。一日偶见西汉《艺文志》有曰:‘《中庸说》二篇’,颜师古注曰:‘今《礼记》有《中庸》一篇’,而不言其亡也。惕然有感,然后知班固时尚见其初为二也。合而乱,其出于小戴氏之手乎?”[3]
&&&&从学术阐释的历史看,子思之后,孟子最先引用过今本《中庸》多处。如《孟子·离娄上》:“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道:不信于友,弗获于上矣。信于友有道:事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故,诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”这段话可与《中庸》第20章17-18条相比照:“在下位不获乎上,民不可得而治矣。获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣。信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣。顺乎亲有道:反者身不诚,不顺乎亲矣。诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中不思而得:从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”可见,两篇文字和内容基本吻合。值得注意的是,并非《中庸》引用《孟子》,恰恰相反,是孟子引用子思《中庸》。徐复观在《中国人性论史》中论证《孟子》这段文字晚于《中庸》,证明了是《孟子》引用《中庸》。[4]
&&&&另外,孟子之后,荀子所作《不苟》篇与今本《中庸》也有密切关系,但与孟子不同的是,荀子不仅说到“中庸”而且说到“诚”,表现出把二者融合在一起的倾向。（10）这已然说明《中庸》成书早于孟子荀子时代,使得那些所谓《中庸》晚出与秦汉说不能成立。至于冯友兰认为《中庸》有“书同文,车同轨”之言,必然晚于秦代也是站不住脚的。因为《管子》也说过这样的话:“衡石一称,斗斛一量,丈尺一制,戈兵一度,书同文,车同轨,此至正也。”（11）可见战国时期已经有“书同文,车同轨”的说法。及至汉代,思、孟一系的说法得到当时学者的进一步确认。《史记·孟轲荀卿列传》:“孟轲,邹人也。受业于子思之门人。”据考证,子思约生于公元前483年,卒于公元前402年。而孟子一般认为约生于公元前372年左右,子思过世的时候孟子还没有出生,这意味着孟子一生没有见到过子思,（12）而只是受业于子思的门人弟子,只能说间接受到子思的影响,二者在思想上具有承前启后性而已。（13）受到子思影响的孟子发挥其学说,而逐渐形成“思孟学派”。应该说,孔子到子思的中间环节是曾子,这倒不仅因曾子或子游与子思、孟子有“道统”的一脉相传,而且因子思曾经从曾子或子游问学,在精神取向上具有思想的一致性。所以《二程集·河南程氏遗书》卷二十五说:“孔子没,曾子之道日益光大。孔子没,传孔子之道者,曾子而已。曾子传之子思,子思传之孟子,孟子死,不得其传,至孟子而圣人之道益尊。”这一记述,当基本符合事实。子思是战国初年著名的哲学家和思想家,后世被尊为“述圣”。荀子把子思和孟子看成是一个学派,从师承关系上可以如是观。子思学于孔子高足曾子,孟子又学于子思门人,从《中庸》的基本观点和孟子的思想比较来看,源流亦当如此。二者只有思想详略的不同,而没有精神本质的区别。因此,子思作《中庸》的说法为历代注疏家所遵循。
&&&&值得注意的是,宋清以降“伪书”案的怀疑说法大多相当武断。正如钱大昕所说:宋后之儒者,“其持论甚高,而实便于束书不观,游谈无根之辈。有明三百年,学者往往蹈此失。”（14）那些怀疑论者大多拈出只言片语或一枝半节而大做文章,方法论上采用攻其一点不及其余之法,但得出的结论却往往空疏无当十分片面,被证明是根本靠不住的。但是,这种怀疑论和疑古论长期存在,形成学人“束书不观,游谈无根”的空疏学风,使得古典经典的重要意义在有色眼镜中被不断边缘化和空洞化,这实在应引以为戒。
&&&&经过考订得到的结论是:《中庸》作者是子思及其弟子,他上承曾参下启孟子,在孔孟“道统”的传承中有重要地位。他与其弟子经过扩大、浓缩、精炼而修成《中庸》一书,日益成为儒家心性理论重要文献。
&&&&(二)《中庸》成书的大体过程
&&&《中庸》一书最初并非独立成篇,而是作为《礼记》中的第31篇,一直未引起历代注疏家注意。（15）秦始皇焚书坑儒后,儒家典籍丧失殆尽。西汉宣帝时,戴圣从秦汉以前各种礼仪论著中辑录了《礼记》49篇。《礼记》问世后,虽有人整理注释,但因主要是典章制度书籍,亦未能引人重视。直到唐代韩愈、李翱强调《大学》、《中庸》是与《孟子》同样重要的“经书”,《中庸》才得到重视。
&&&&到了宋代,理学家程颢、程颐大为尊崇《中庸》,看成“孔门传授心法”。理学家朱熹将《中庸》从《礼记》中抽出来,重新校定章句并作注释,殚精竭虑完成《四书章句集注》,强调《中庸》“提挈纲维,开示蕴奥,历选前圣之书,未有若是之明且尽者也。”（16）这是对《中庸》的极高的评价。（17）可以说,四书并行实在是继五经立于学官之后中国学术思想史上的又一件大事。
&&&&元朝恢复科举,以《四书集注》试士子,悬为令甲。从此,《四书集注》成为科举士子的必读“经书”和科举考试的标准答案。明永乐帝敕撰《四书大全》,四书与五经共同列为经书,从此,《四书》确立了其儒家经典的地位,而理学则成为官方哲学。源自于《礼记》的《中庸》和《大学》在历史文化中不断调整的位置,终于被最终确立为中国思想史上的经典文本。
&&&&一般认为,《中庸》的价值远远超过《大学》。朱熹上承程颐之说而发挥说:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣人继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也。‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣,而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。”
&&&《中庸》全书33章,共3545字,其旨不仅关涉思维论,德行论,还关涉天地人生本体论,是孔子门生传授心得体会和关键方法的重要著作。从方法论上看,《中庸》最初只强调“中庸”原理,并且把这一原理分开阐释,最后又回归到“诚”这一根本道理上来。孔子的中庸思想强调“尚中”的“无过无不及”（18）;注重“时中”的“无可无不可”（19）;坚持“中正”的正当“礼义”,追求“中和”和谐之美。这使得“中庸”学说的思想核心指向“诚”。这意味着,人们如果违背了诚之性,变成了伪善者,那么社会就将大乱。这个道理充满天地之间,而又深藏于人心之中。只有善于细读的人在玩味探索后,获得真知灼见,才能深刻地洞悉中庸之道。在某种意义上可以说,中庸之道所标举的“诚”,对一个人来说,是一辈子都取之不尽用之不竭的宝藏。对一个社会而言,同样是保持和谐共生的重要精神内核。
&&&&二、中庸思想的实践难度及中西中庸观
&&&&《中庸》与其它经典不同之处在于,其所书写的是历代圣贤彼此心领神会相互传承的心法。（20）素朴地说,中庸是儒家的重要道德准则,是儒家所追求的为人处世的最高规范。正是这一点上,显示出“中庸”思想在中国思想中的特殊位置,它对古代儒家想体系的完善和儒学教育的延续,产生了深远的影响。
&&&&(一)中庸的内在含义及其是否可能
&&&&孔子之前的古籍有不少有关中庸的思想论述,如《尚书》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”（21）;“今予告汝:不易!永敬大恤,无胥绝远!汝分猷念以相从,各设中于乃心”（22）;“兹式有慎,以列用中罚”（23）。而《周易》等典籍中,就有不少关于中庸的记载,如:“有孚窒惕,中吉”、“‘得尚于中行’,以光大也”、“‘鼎黄耳’,中以为实也”、“‘震索索’,中未得也”、“中以行正也”等,在强调执中、中行中呈现出中庸之意。（24）《左传》说:“民受天地之中以生,所谓命也。”《周礼》中关于“中”的表述也不少,如:“以刑教中”（25）、“以五礼防万民之伪,而教之中;以六乐防万民之情,而教之和”(《仝右》)、“以乐德教国子:中、和、祗、庸、孝、友”(《春官大司乐》)。
&&&&冯友兰认为:“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思,有许多相同之处。例如《中庸》说中,《易传》亦说中。《中庸》注重时中,《易传》亦注重时。不但如此,《中庸》与《易传》中底字句,亦有相同者。如乾‘文言’云:‘不易乎世,不成乎名,遁世无闷,不见是而无闷。’《中庸》亦云:‘君子依乎中庸,遁世不见知而不悔。’‘文言’云:‘庸言之信,庸行之谨。’《中庸》亦云:‘庸德之行,庸言之谨。’‘文言’云:‘夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。’《中庸》亦云:仲尼‘辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。’”[5]从尧、舜、禹,到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召,再到孔子、颜氏、曾氏,一直到子思,《中庸》均被理解为中国文化精神与哲学思想的直接诠释。
&&&&孔子总结先贤中庸思想而加以创新,更为集中地论述“中庸”:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”（26）、“君子中庸,小人反中庸”（27）、“不得中行而与之,必也狂狷乎!”（28）盛赞中庸之德的高尚,同时也指出实践中庸之道的难度。其后,在《庄子》、《韩非子》、《抱朴子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄经》中可看到“守中”、“执中”的概念。《庄子》也曾提出“中道”、“养中”:“无入而藏,无出而阳,柴立其中央”,（29）“周将处乎材与不材之间”（30）。《韩非子》:“去甚去泰,身乃无害”（31）。《管子·宙合》:“中正者,治之本也”（32）,《白心》篇所谓“和以反中,形性相葆”（33）,都说明,中国儒道文化精神中重视“中”的境界和本体的精神是互通的。中庸成为了中华民族精神世界的一种集体无意识,一种文化型态集成。从《尚书》到《论语》到《中庸》再到《孟子》等,中国思想家对“中”这一重要范畴开始了不懈的阐释和拓展,不断延伸着中庸思维论和中国思想史。正是看到这一点,宋代黎立武在《中庸指归》中断言:“《中庸》者,群经之统会枢要也。”（34）
&&&&但是,正因为没有明确的内涵所指,所以人们对“中庸”的解释历来众说纷纭,莫衷一是。
&&&&对“中”的解释大多认为是:不偏不倚、中度合节。“中”字在先秦古籍中有三层意义:一指中间或两者之间;二指适宜、合适、合乎标准;三指人心、内心的和谐境界。有人认为不偏不倚很容易,似乎“中庸”就是折中而已———有上下而必有中,有左右而必有中,有前后而必有中。这实际上将“中”简单化了。其实,“中”既是内在的辨证规定,又是外在的超越性。（35）“中”表征为一个恰切的“度”,是在面对复杂对象时精确把握事情的“分寸”（36）。“中”强调的度既不能过(过分),又不能不及(达不到)。这一合适的“度”非同小可,不可小看。同时,“中”还意味着合乎一定的标准或法则,意味着与人的生命和谐感具有某种同行同构的心理内在性。如艺术中有一个重要审美律即0.618黄金分割法,宽与长之比满足黄金分割比的矩形物件的外形会使人感到美观大方赏心悦目。如雅典的巴特农神殿是古希腊的一大杰作,这座建造于公元前5世纪的神殿的宽与高之比就恰恰符合黄金分割法。在中世纪,黄金分割被作为美的象征几乎渗透到了建筑和艺术的各个部分。
&&&&人们在中庸之“庸”字的理解上更是见仁见智。“庸”一般解释为平常、日常。三国何晏将“庸”解释为“常行之常”（37）,北宋程颐解释为“不易”,南宋朱熹则解释为“平常”（38）,“庸固是定理,若以为定理,则却不见那平常的意思”[6]。冯友兰认为:“‘庸’是社会中现存的常规。既是常规,就是定理。”（39）徐复观认为:“庸”是指平常的行为而言,指随时为每一所应实践所能实现的行为（40）;庞朴认为:“中庸不仅是儒家学派的伦理学说,更是他们对待整个世界的一种看法,是他们处理事物的基本原则或方法论。”[7]“公正地而不是徇私地听取对立两边的申诉,便能得‘中’。那么,这样的‘中’,已经不是道德范畴,而属于认识领域了。这就是说,‘中’不仅是善,而且也是真”;[8]李泽厚认为:“中庸者,实用理性也。乃不可改易的民族精神,它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则”,“执两用中,用中为常道,中和可常行,这三层互相关联的意思,就是儒家典籍赋予‘中庸’的全部含义”。[9]
在我看来,对“庸”的理解应该回到古代语境。汉代许慎认为:“庸者,用也。”（41）用,就是践,是把握到纷繁复杂的事情的度,并将这个度运用到生活与实践中。《尔雅·释诂上》:“庸,常也。”具体指常行常道。中庸的本意应为中道和常道,即日用常行之“礼”。中庸本质上不是一般的平庸平常,因为“中庸”是由“礼”转化而来,是礼的理论化和哲学化。这种礼不是制度规章繁文缛节,而是从人的心理结构中透出的思想观念和价值体系对人的基本要求。这意味着,中庸不是平庸和放纵,不是日常的放松和失度,而是用更高的合于“礼”的要求来约束自己,使人不要去追求过多的外在物质附加物,不要对人生做太多的欲望贪婪的“加法”,不要往自己身上叠加过多的名誉、地位、财富,否则就会沉重痛苦烦恼焦虑。真实的人生应该把握合适的“度”,在做生命的“减法”中得其本真之“度”———做事需不偏不倚,不去做“怪力乱神”之事,依循正常平常的生活规律去做。“中庸”启示人们戒贪、戒躁、戒欲、戒满。戒除之后,人才是真人,才会成为守节持中恒常有度的君子。
孔子曾用“执其两端,用其中于民”来盛赞虞舜的中庸之德,而“用其中于民”正是中庸之道的具体体现。处于两个极端的中间,在对立的两极之间寻求适中的解决方案,犹如要“乐而不淫,哀而不伤”地达到适中,因为“过犹不及”,必然走向反面。将“庸“理解为恒常之用,正与孔子“中庸”本义一脉相承。如果说“中”是一种知,那么“庸”就是实践,知已很难,行则更难,可谓知难行亦难,甚至知难行更难。这就不难理解孔子发出的“中庸其难哉,民鲜能久矣”的感叹了。（42）
&&&&实行“中庸”之道绝非易事。孔子曾说:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”（43）。而且,行道之时又“不能期月守也”（44）,真可谓难上加难。
&&&&孔子践行中庸之道也有一个艰难过程,如在对待学生的态度上他就经历了曲折。公正客观地评价他人是中庸,偏激片面地评价则是“非中庸”。孔子有弟子三千,贤人七十二,学生中他最喜欢的是颜回。（45）颜回之可爱不仅仅是“一箪食一瓢饮”,更在于他闻道时“似愚”,好学而志于道。他默默吸收老师的思想,并躬身实践。（46）而孔子最不喜欢的学生大概当是宰予。因为宰予正好与颜回的敦厚木呐相反,伶牙俐齿,话语充满了机锋,经常向孔子提出一些刁钻的问题。
&&&&有一次宰予问∶“‘三年之丧期已久矣!君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧既没,新既升;钻燧改火,期可已矣。’子曰∶‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?’曰∶‘安!’‘女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出。子曰∶‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也;予也,有三年之爱于其父母乎?’”（47）孔子认为,父母去世子女要守孝三年以孝道作为爱的回报。而宰予则认为“三年不为礼,礼必坏,三年不为乐,乐必崩”。（48）守丧会导致礼坏乐崩,因此主张“一年之丧”,即守孝一年就足够了。宰予走后,孔子感叹说:“予不仁也。”（49）孔子批评学生“不仁不义”当是颇为严厉的。
&&&&又一次,宰予向孔子提出一个两难问题:“宰我问曰:‘仁者,虽告之曰,‘井有仁焉。’其从之也?’子曰:‘何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。’”（50）宰予假设这样一个情景:如果告知仁者,有一个人掉进井里,他是否应该跳下去救呢?如果跳下去会死,而不下去就是见死不救而落入不仁。孔子想宰予怎么会提出这种不可能的问题呢,只好应答说:“为何会这样呢?可以诱骗仁者去看,但不能陷害他;他可以被欺骗,但不会因受骗而去愚弄。”（51）颇有辩才的宰予三番两次的进攻,使得孔子很恼火。
&&&&后来,孔子终于抓住一次机会严厉批评宰予。这一次对宰予的批评,以中庸之道观之似有欠公允。“宰予昼寝”———宰予白天睡觉,孔子很生气而大骂:“朽木不可雕也,粪土之墙不可杇也;于予与何诛?”子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”（52）在孔子看来,这样的学生像朽木一样不可雕,他的底子太差,怎么可以做大事情呢?白天睡大觉还能有什么抱负?应该说,孔子的激怒有点“过”。（53）学生有了疑问,提的问题不能接受,老师终于抓住一个问题就狠狠批评一通,这就“过”了。但是孔子的伟大在于,他是一个不断修正自己的伟大教育家。后来,孔子也意识到自己对宰予的态度有失中庸之道。于是,他对包括宰予在内的弟子德性特长重新进行了评价。（54）在孔门弟子十哲中,宰予是言语科中的翘楚,孔子将他排在子贡前面,说明孔子充分肯定了宰予的言辞之能。“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、李路;文学:子游、子夏”。（55）孔子又曾说:“吾以言取人,失之宰予;以貌取人,失之子羽。”（56）不难看到,孔子穷其一生重新回到了公允中庸的坐标上,这不能不说中庸之道实践起来有相当难度。（57）
&&&&从孔子在实践中逐渐接近“中庸”看,一个人要时时刻刻达到中庸之境确乎很难,难在中庸观的理想境界与现实人生的差距,难在人们在日常人伦生活中诸多要素复杂而难以穿透,难在对社会内外部因素考虑不周而易剑走偏锋,难在不易达到纯粹的无遮蔽状态而走向中庸目标。这就是孔子兴叹“中庸不可能也”原因之所在。然而,孔子又以自己不偏不倚的调整功夫,使得中庸逐渐被构成自己精神的一种蕴含,使得很难达到的中庸之境成为可能的。于是我们明白了,“中庸”尽管很难达到,但不是一种不可企及的至境,尽管孔子都“不能期月守也”,但是仍是“道不远人”。
&&&&(二)中庸思想的当代性与世界性
&&&&20世纪的社会风云中,“中庸”之道被冠上了各种帽子而不断遭受各种误读、歪曲,甚至认为它导致了中国落后挨打。更有甚者,将中庸之道与折衷主义、平均主义、不彻底主义、庸碌主义、妥协主义混为一谈,认为“中庸”缺乏原动力,其不偏不倚守中持中让人圆滑处世,无助于生产力的提高和个体刚健清新的生命塑造。于是,人们在“反中庸”中全盘采用西方的过度“竞争”手段、对自然掠夺的“竭泽而渔”方式、“时间就是效率”、“时间就是金钱”的理论,以竞争、斗争、战争的现代性观念来取代传统“中庸”节制合度的观念。这导致了“现代性的恶果”和“后现代性的颓败”。在现代知识谱系和单维时间发展观上,“中庸”精神似乎显得落伍而不够现代,在人类新价值坐标中成为被边缘化的陈旧观念。其实,这是建立在误读中庸之上的偏颇之见,必须正本清源。
&&&&正确揭示“中庸”的内涵尤为重要。中庸有很强的法度和原则,不是随便折衷、轻易妥协的。中庸要求不偏不倚、择善持节;而折衷主义是一种无原则性的调和,一种平均主义的随波逐流。中庸的原则性具有不可调和的刚性,因为任何不公和偏斜就会导致整体的倾斜颠覆,故而要求把握好事物对立矛盾之间的和谐度,洞悉事物存在和发展变化的规律性,这尤为重要;而折衷主义是混淆是非和稀泥的“乡愿”,是在对立矛盾中无原则地调和的伪善之人,“乡愿,德之贼也。”(58)
&&&&“中庸”的内涵可表述为“中和”。子思认为:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”可以说,《中庸》全书的主旨是“致中和”,即通过不偏不倚的方法处理万事万物,使人们达到和谐相处的理想境界。而“致中和”的前提是要求人们通过道德修养恢复人固有的善的本性。要恢复人的善的本性,首先要努力做到“诚”,因为诚是“物之终始”,是沟通天道和人道的桥梁,因此“诚”是中庸的关键所在。更深地看,《中庸》的主旨虽然讲“中和”,强调不偏不倚,无过无不及,但讲“至诚”似乎有一味强调“诚”的深度、“至”的极度的极端性:“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之;不善,必先知之,故至诚如神。”这个问题关系到中庸与诚的关系,值得深加追究。
&&&&中庸的“诚”有三个维度:(1)连结天和人(“天命之谓性”),“诚”是“天人合一”的一种规范,既重天又重人,体现了从“礼”到“仁”,从“天”到“人”的重要历史转折;(2)“诚”是贯通天、地、人的一种普遍规范,使天和人、地和人、人和人、人和社会处于一种和谐的理想状态;(3)“诚”强调个体和群体的关系,诚既是道德本体,也是道德实践,既是个我自身的修养,也是人际关系充分协调的原则,更是国与国之间的交往的准则。诚要求以双方之诚去寻求对话,寻求沟通以避免恶性战争、竞争、斗争,最后达到和平。换言之,中庸追求的是人与事的“中和”境界。正因为尚“中”所以达到“和”,正因为达成“和”所以返求“中”。世间万物与人事总的要求就是“中”———世界的平衡发展需要遵循“中道”,人的思虑审事行为方式要求“中庸”,顺“中”则“和”,反“中”则败。
&&&&“中庸”思想具有东方文化的魅力,但并非仅仅为东方所独有。中庸精神具有东西方文化思想的共性,是东方和西方共有的哲学理论,具有人类精神的内在互通性。
&&&&古希腊有“中庸”思想。公元前6世纪的希腊诗人潘季里特在他的《祈祷诗》中说:“无过不及,庸言致祥,生息斯邦,乐此中行。”数学家毕达哥拉斯在他的《金言》中说:“一切事情,中庸是最好的。”哲学家德谟克利特也有许多关于“中道”的言论:“当人过度时,最合适的东西也变成了最不合适的东西”;“人们通过享乐上的有节制和生活上的宁静淡泊,才得到愉快”;“从一个极端到另一个极端的动摇不定的灵魂,是既不稳定又不愉快的”;苏格拉底讨论过“中道”问题。[10]柏拉图认为:“需要‘中’的原则,以论证绝对精确的真理。”[11]这些论述表明,古代希腊社会很早就存在着以“中道”为佳的思想,但中道思想的系统理论化,是由亚里士多德完成的。
亚里士多德在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都对“中庸”作了深入分析。亚里士多德说:“德性作为中道,作为最高的善和极端的美”,“过度与不及,均足以败坏道德,因此,过度与不及是过恶的特征,适度是德性的特征。而只有达到中道的合适范围,才能成为道德的”。[12]亚里士多德把“中庸”分成9种:怯懦和鲁莽之间的是勇敢,吝啬与奢侈之间的是大方,淡薄和贪婪之间的是志向,自卑与骄傲之间的是谦虚,沉默与吹嘘之间的是诚实,暴戾与滑稽之间的是幽默,争斗与阿谀之间的是友谊。(59)在亚里士多德那里,最美丽的和谐来自对立双方的中间把握,人们应否弃相反的两端尽可能地向“中道”靠拢,并最终取得善。亚里士多德强调“时中”,认为:“在一切可称赞的感受和行为中都有着中道。一个有德性的人自然应当时时求中。”哲学家维尔·杜兰特在《哲学的故事》中总结道:“在西方,古希腊哲学家亚里士多德就竭力倡导过中庸思想,他认为,任何事情只有做到中庸才是正确的。……柏拉图持中庸立场,所以称美德为和谐的行为;苏格拉底持中庸立场,所以将美德与知识等同起来。希腊七贤开创了中庸传统,在德尔斐的阿波罗神庙刻下了‘物极必反’的箴言。”[13]罗国杰对亚里士多德的“中道”思想评价很高:“中道思想对是非、善恶的区别,是有着严格的界限和鲜明的态度的,与那种在是非、善恶之间模棱两可、不偏不倚的折衷主义,毫无共同之处。”[10](P·197)可以说,孔子、子思与柏拉图、亚里士多德在“中道”观点上志趣相近、不谋而合,决定了中庸在中西古典伦理思想中的核心地位,更影响了中西方世界两千年来的发展进程。
仔细考察东西方的关于“中庸”、“中道”思想的论述,二者还是有所区别的。孔子“中庸”的“中”有很浓的人性仁爱意味,注重以内在的心灵之“诚”去把握世间万物,而亚里士多德“中道”的“中”表达出西方哲学智慧知性的对象化特征;东方“中庸”的根本目的是通过“致中和”而达到的心灵“和谐”境界,而西方的“中道”寻求的则是城邦法律的平衡“公正”;孔子的中庸之道的底线是国家的“礼法”,要求个人服从社会的整体,而亚里士多德则强调在社会准则中选择符合中道的同时,对个体意志自由的充分尊重;中国的“中庸”思想,更多地强调日常人伦的中节、持中、现实和谐感,西方的“中道”更多地强调本体论中的人的知识和美德的形而上思考。通过中西方思想中“中庸”的比较,可以看到被雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的中国先秦和古希腊思想“中庸”思想,在历史长河中按照各自的轨迹发展,具有和而不同的特点。相对而言,中国的“中庸”思想发展更具有体系,而且更具有人生在世坚持“中度”、“中节”人生操守的意义。(60)可以说,东西方的“中庸”思想都产生于轴心时代,轴心时代是人类思想的发源地,影响东西方的重要思想历史进程。
东西方到了当代都遇到了“反中庸”思潮,表征为中庸思想的失落或中庸之“度”与“用”的失落。不难看到,人类进入现代社会以来,社会节奏和生命观念发生了惊人的变化,中庸思想的地位和作用也逐渐被东西方人们所普遍质疑。在西方,由于片面强调发展、竞争和大国霸权,人们逐渐越过了中庸不偏不倚的平衡发展之道,导致过度开采、涸泽而渔、盘剥自然、国际霸权,最终出现大面积的精神缺钙和人与自然的疏离对立,导致自然生态和精神生态双重失衡。如果说,西方是因为“过”而要退回到中庸,那么,东方正在“过”与“不及”之间重新寻求已然偏离的中庸之道。
事实上,东方在现代社会中成为欠发达第三世界,正在史无前例地抛弃中庸精神。一个多世纪以来,中国在不断照搬西方模式,人们对技术对财富对社会话语权力的渴望大幅提升,从过去注视个人的内修道德到现在过分注视外在的利益,在某种程度上已然偏离了中庸之道。东西方社会在偏离了中庸之道之后,都产生了严重的心理困境和社会弊端。在全球化时期,“中庸”作为一种人类精神遗产被重新提了出来,表明“中庸”依然具有不可忽视的思想魅力和重要的现实意义。重提中庸就是要在今天的全球化、现代性当中去发现过去那些思想当中还有生命力的部分,以及已经失效的部分,并加以剔除。
&&&&中庸是一种哲学本体论,之所以在一百年来逐渐失效,大抵因为它生不逢时——现代社会“反中庸”。在反中庸时代重新提倡中庸,显得更为迫切。因为社会经过了否定之否定后,人类思维更加成熟,也更加希望自己与他人、自己与社会、自己与国家、国家与国家之间充满冷静的思索和辩证的互看,从而把握中庸之道。今天,中庸的意义正在显示出来,在反省现代之路的偏激和极端之后,人类才会迷途知返遵循中道,而走向具有生态文化意义的“诗意地栖居”。人类和平和谐才会成为手中之物,而不只是空中楼阁。
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