人生佛教的三级做人观：完人 超人 超超人
《中国宗教》惟贤长老
完人 超人 超超人文：惟贤长老通过对佛教的判摄，太虚大师提出：现在的时代必须依人乘行果趣向菩萨乘而证佛果。基于这个理论，提出了人生佛教的思想。提出人生佛教的历史背景太虚大师当时提出人生佛教，除理论上已经成熟，有一套完整的思想体系以外，还有个显著的历史背景。过去佛教是以这两种方式来流行的：一是消极隐遁，躲在深山、岩洞修行，独善其身；二是一说到佛教就给人以神秘感，让人以为就是念点咒、搞点神通等等，带有迷信和神秘色彩。因此，形成了佛教内部不振作、外部受压迫的历史背景。外部受什么压迫呢？驱僧夺财，庙产兴学，把寺庙拆了、佛像毁了，办学校。在这种情况下，太虚大师就发挥佛法对人生的真义，还原佛教的本来面目，消除隐遁、迷信的色彩，注重人生。通过这样，把佛教教义重新发扬，四众弟子团结一致，佛教就有力量，佛法就可以推动。这是太虚大师的苦心。太虚大师自从提出人生佛教以后，就开始不停地在各地宣讲、弘扬，边讲边叫弟子整理，编辑成册，一直到他圆寂前，才全部整理成功。人生佛教的内容太虚大师人生佛教的内容，简单说来就是“完人、超人、超超人”的三级做人观。太虚大师讲，做一个人，首先要做一个完人，就要遵守三皈五戒十善，明因识果，保持人身，完成人的人格，提高人的道德；以后就要做超人，超人就要修解脱行，少欲知足，宁静淡泊，求身解脱、心解脱、慧解脱；超人以后要做超超人，超超人就是菩萨，就要具足大悲、大智、大愿、大无畏的精神，发菩提心，修四无量心、四摄六度，去救苦救难，度脱一切苦厄，这就是成佛的因。完人、超人、超超人，成佛就是这么一个过程。佛陀就是一个超超人，完成人格的第一人。提倡首先完成人格，这样就避免世人对佛教消极保守和神秘迷信的讥嫌，通过人格化、做完人的这么一个目的，现代社会就能适应这种根机。太虚大师有两首诗也充分说明了这个内容。第一首仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。这是他基于人成即佛成的真现实论写的。第二首如果发愿学佛，先须立志做人，三皈四维淑世，八德十善严身。这就把佛教的道德与儒家的道德融合在一起了。三皈就是皈依佛法僧，四维就是礼义廉耻。太虚大师有本书叫《人乘正法论》，系统讲“人乘”的殊胜。另外还专门把《十善业道经》提出来，说《十善业道经》就是人生佛教的纲领。《十善业道经》就是讲做人，讲五戒十善、明因识果，在这个基础上还要发菩萨心、修菩萨行，趣入佛果，故《十善业道经》是一部奉行人生佛教的宝典。人乘到佛乘的四个过程人乘到佛乘的四个过程太虚大师提出的人生佛教，与中国现实密切相应，符合佛陀的本怀，有四个过程：1.人生改善。就是要把人生走向善的道路，首先把人做好。2.后世增胜。就是在下一辈子仍然能够保持人身，不堕地狱、饿鬼、畜生三恶道，有继续向上的增上缘。3.生死解脱。要明了“生从何来，死往何去”，彻底了解人生、宇宙的实相，就要发起出离心，求生死解脱。具体就需要严持戒律，修清净行，少欲知足，淡泊宁静，达到去除贪瞋痴，这是很关键的，要想成佛，必须要经过这一关。4.法界圆明。通过学菩萨，就能得到佛果。佛果就是法界圆明，法界就是恢复法性，圆明就是大圆镜智、智慧光明，圆满遍照，才能成佛。人生改善、后世增胜、生死解脱、法界圆明，就是从做人开始，到学解脱行、菩萨大士行，一直到成佛，都是挂起钩的，一步步联系起来的。这也就是人乘趣向佛乘的基本过程。上微信搜【腾讯佛学】轻松关注佛学微信公众号。
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Copyright & 1998 - 2017 Tencent. All Rights Reserved太虚大师：我的三次定境
从追求神通而出家到宗教体验——-太虚大师的心路历程
太虚大师：我的三次定境
来源：北大禅学
我初出家，虽然有很多复杂的因缘，而最主要的还是仙佛不分，想得神通而出家。所以受戒、读经、参禅，都是想得神通。出家的最初一年，是在这样莫明其妙的追求中度过的。第一年已经读熟了《法华经》，每日可背诵五六部。第二年夏天听讲《法华经》，始知佛与仙及天神不同。
曾住禅堂参禅，要得开悟的心很切，一方面读《楞严经》，一方面看语录及《高僧传》等。第三年又听讲了《楞严经》，对于天台教观已有了大体的了解。并旁研及贤首五教仪、相宗八要等。而参究话头的闷葫芦，仍挂在心上。
秋天去住藏经阁看藏经，那时喜欢看《憨山集》、《紫柏集》，及其他古德诗文集与经论等。如此经过了几个月，同看藏经的有一位老首座告诉我说：“看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾”。当时我因找不到阅藏头路，就依他的话，从大藏经最前的《大般若经》看起。
看了个把月，身心渐渐的安定了。四百卷的《大般若》尚未看完，有一日，看到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得！”身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一刹那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟，起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。
《大般若经》阅后改看《华严经》，觉到华藏刹海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。我从前的记忆力很强，只要用心看一遍就能背诵。但从此后变成理解力强而没有记性了。
我原没有好好的读过书，但从那一回以后，我每天写出的非诗非歌的文字很多。口舌笔墨的辩才，均达到了非常的敏锐锋利。同看经的有后作金山方丈的静观和尚等，他们疑我得了憨山大师所说一般的禅病，但我心中很安定。
我现在想起来，当时如从这种定慧心继续下去，三乘的圣果是可以成就的。可惜当时就改了途径，因为遇到了一位华山法师，他那时就在杭州办僧学校，暂来藏经阁休息。大家说起我的神慧，他与我谈到科学的天文、地理、与物理、化学等常识；并携示天演论、康有为大同书、谭嗣同仁学、章太炎文集、梁启超饮冰室等书要我看。
我起初不信，因为我读过的书，只是中国古来的经史诗文与佛教经籍。当时与他辩论了十几天，积数十万言。后来觉他颇有道理，对于谭嗣同的仁学，尤极为钦佩。由此转变生起了以佛法救世救人救国救民的悲愿心。
当时，以为就可凭自所得的佛法，再充实些新知识，便能救世。
次年乃从八指头陀办僧教育会；冬天又同去参加镇江所开的江苏僧教育会；继又参加杨仁山居士预备复兴印度佛教的祗园精舍。
自此以后，就没有依了以前的禅定去修，这样从光绪三十四年，一直到民国三年。欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。
闭关二三个月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好像心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉到光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此，我对于起信，楞严的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始著成了《楞严摄论》。
经过这次后，继续看经，著书，坐禅。这一年中专看法相唯识书。当时其他的经论虽亦参看，但很注意看唯识述记。述记中释“假智诠不得自相”一段，反复看了好多次，有一又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法有很深的条理，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。
从此于思想文字等都有改变，从前是空灵活泼的，以后则转入条理深细紧密的一途；在此时所写出的文章不同，亦看得出。
上述经过定境三次，都因后来事缘纷集的时间太多，致不能有长时的深造成就。
自从经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。那年头发已变白，眼已近视，但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，起信、楞严的由觉而不觉的缘起相，得了证明。第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。
经过这三次的定境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆；六通可能，则建基天眼、宿命通上的业果流转相续亦决可信。因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次第，可为别人修证的依止。
太虚大师在修行中的三次开悟
印光、太虚、虚云和弘一四位大师是民国时期的四大高僧，这几位大师对弘扬我国佛教的贡献和影响力是无可置疑的。但是去真正实践佛法、创建人间佛教，成为一代宗师的，则是太虚大师。他是真正在乱世之中奔走呼号、救国救民的大丈夫。太虚大师的足迹遍及孤儿院、医院、监狱、军队、警署等各种场所，传播佛法，他把日渐衰微的中国佛教在风雨飘摇之中带进了近代社会，与其他几位大师一起形成了民国时期中国佛教的繁盛。他也到世界各地去弘扬佛法，形成了海外中国佛教的影响力。&
但值得称奇的，是太虚大师在一生的修行经验中，在他的《自传》中有过三次悟境的记述：&
&第一次开悟大约发生在1907年的秋冬之际，当时太虚正在西方寺阅藏。他到西方寺以后，起初只是漫无头绪地随意翻看《梦游集》、《紫柏集》等。同住藏经阁的老法师，叹息着对他说：“你这东扯西拉的看，不是看藏经法，应从《大般若经》天字第一函，依次第每日规定几多卷的看去，由经而律、而论、而杂部，如此方能把大藏全看一遍”。太虚耸然敬听之，从此乃规定就目力所能及，端身摄心看去。依次日尽一二函，积月余《大般若经》垂尽，身心渐渐凝定。忽然，他得到了心灵的开悟。他在《自传》中这样写道：“一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘剎焕然炳现如凌空影像，明照无边。座经数小时如弹指顷，历好多日身心犹在轻清安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界。伸纸飞笔，以似歌非歌、似偈非偈的诗句随意抒发，日数十纸，累千万字。”当时不仅有如此神感，而且在以后的二三十天当中都有这样的快感。&
他这次由看《大般若经》而达到的空寂境界实际上是一次空观体验，而这次空观体验给他带来了意想不到的利益。在这之后几天里，他很快看完了《大般若经》，然后紧接着又看《华严经》。那时他觉得《华严经》中所说的华藏世界“宛然是自心境界，莫不空灵活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”这次空观体验是他内心世界发生的一次大变化，用他自己的话说，这是他“蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始。”由于他的内心达到了与空相应的状态，因而以前郁结心头的疑团统统化解，曾经学过的经教知识也开始成为自己的亲身受用。
从1914年8月到1917年2月，太虚在普陀山作闭关修习，在此期间他又经历了两次开悟。&
太虚闭关期间，每日早晚坐禅。在最初的二三个月里，他每天静坐观察的境界仍是以前体验的空境。到了1914年底至1915年初的某个夜晚，他又获得第二次开悟：“一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。”
他后来回忆这次开悟给他带来的利益说：“自此，我对于《起信》、《楞严》的意义，像是自己所见到的”，并认为当时由心空际断而恢复知觉、由心再觉而重现根身器界的过程正好应验了《大乘起信论》及《楞严经》中所说的由觉而不觉的缘起相。通过这次开悟，太虚的精神境界又有了新的提升，他后来在《自传》里总结说：“从兹有一净裸明觉的重心为本，迥不同以前但是空明幻影矣。”
第二次开悟以后，他继续读经、著书、坐禅。从1915年夏天开始，他用了大约两年时间专心研读《楞伽经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等法相唯识学的经论，其间对窥基的《大乘法苑义林章》和《成唯识论述记》尤为用功。在1916年的某一天，当他读到《成唯识论述记》中解释“假智诠不得自相”的一章时，忽然又一次进入“定心现观”的状态。他在《自传》中写道：“朗然玄悟，宴会诸法虽言自相，真觉无量情器、一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者。”当时他在内心深入定境的状态中“见到因缘生法一一有很深的条理，秩然丝毫不乱”，由此而对佛教所说因果的道理“朗然玄悟”。这就是他的第三次开悟。&
第三次开悟与前两次不同。通过这次开悟，他的精神境界比以前有了更大的提高，用他自己的话说，“有万非昔悟的空灵幻化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者。”他的思维也由以前的“空灵活泼”而变得深邃细密，读书写作时有一种“幽思风发，妙义泉涌”的感觉。到了这个阶段，他的整个身心才与佛教真理完全融为一片。&
纵观太虚三次开悟的经历，每一次开悟都使他的精神世界有了新的收获并达到新的高度。通过第一次开悟，他获得了与佛教所谓空寂相应的体验，从而进入“超俗入真”的境界；通过第二次开悟，他获得了与佛教所谓觉心相应的体验，从而达到“回真向俗”的境界；通过第三次开悟，他获得了“不昧因果”的体验，从而达到“真不离俗，彻俗皆真”的境界。其中第一次开悟是他“获得佛法新生命的开始”，第三次开悟是他自由驰骋在菩提之路的标志。&
尽管如此，太虚对自己参禅的成就并不满足。他后来曾对自己的开悟经验作过总结和评价，说自己“因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次第，可以为别人修证的依止。”如果按照他自己的这个评价来说，他的参禅所达到的悟境也许并非高不可攀，或者说他在这一方面的成就并不比他同时代其他高僧大德所取得的成就更为突出。但是太虚还有远远超出他同时代人的所在，那就是他不仅有参禅开悟的实践经验，而且能够把这种作为禅者内心体验的秘密之事公之于众，并从“宗教经验”的高度进行自我解剖和分析。正是在这一点上体现出他是一位既有修行体验又有科学知识的现代禅者。
禅者开悟精神境界与内心感受，自古以来就象谜一样地带着神秘色彩。开悟者往往不把金针度与人，他们或不肯说，或不能说，很少有人用清楚明白语言告就自己参禅开悟的经验作过相当详尽的叙述，这些材料既为策进僧人透过禅关提供了明白的启示，也给学者研究宗教心理体验提供了珍贵的资料。
&也是因为这些真切的修行体验，才让他一生身体力行倡导人间佛教，通过政治的、科学的、国学的等各个方面来对于佛法进行注解，让人们认识到，佛法的无上包容性，和跨越时空的真理性。
太虚的三次开悟记述，虽被蒙上了一层传奇与梦幻的色彩，但太虚潜心佛教、勤学苦修却是不争的事实。从哲学的角度来说，太虚每开悟一次，都是从量变到质变的一次飞跃过程，也是他勤学苦修的必然结果。我想，这大概也是大师留给后人的一种做人、做事的启示吧！
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&在人间不仅要学佛，还要学会做人，就是太虚大师所说人成即佛成
发布：佛光加持&［ &］&& 日期: 20:02:00&&
　　告诉大家一个小笑话，五岁的小女儿在沙发上睡着了，突然一个翻身从沙发上摔到地板上，她很坚强，摔痛了没有哭，慢慢爬到父亲面前，狠狠给了爸爸一个嘴巴，“你是怎么看孩子的?”　　我们现在的人从来不从自己身上找毛病的，一生走来从别人身上找了多少毛病，恨别人，让自己痛苦。多少习惯、恶习，都是我们不知道忏悔、不知道从自己身上找毛病，因为我们不懂戒律开始的。　　学佛就是修掉自己身上的无明习气，无明就是不明白，不明白才会犯错误。去除执著、消除G碍、愿意改变，就有希望;一个人不愿意改变，一定会失望。人之所以犯错，在于无法超越自己。有多少人在苦难面前经常说“我做不到”，明明知道这样做是对的，可以跨出自己的烦恼，“妈妈，我做不到”，就是自己逾越不了自己心中的障碍。把自己说服了，就是一种悟性的成功，修行能成功的人，就能战胜自我。　　佛说破除我执，指的就是克服自己的执著才能勇敢的面对现实。学佛就是学做人，做人的人就是要会学佛，学佛学得好的人，做人一定做得很好，做人做得不好，佛也学不好。　　在人间不仅要学佛，还要学会做人，就是太虚大师所说“人成即佛成”。　
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“太虚即气”是北宋哲学家张载提出来的对世界本源的看法，认为“气”是宇宙万物的物质性本原，“太虚”是气的自然状态，其聚而为有形为万物，散而为无形即为“太虚”。
太虚即气解读
张载(公元年), 理学开创者之一,北宋时期重要的唯物主义哲学家, 因其在凤翔廊县(今陕西眉县)横渠镇讲学, 世称“横渠先生” , 其主要哲学代表性著作是《正蒙》, 以张载为代表的哲学学派史称“关学”。
“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”(《正蒙·太和》)又说“太虚不能无气。气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”、“太虚”与“气”的关系是“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”。意即知道了“太虚”乃“气”存在的一种形态，就不会把它理解为“无”。进而论证了“道”为“气化”之规律，道不离气，理在气中等哲学命题，最终形成不同于程朱理学的关学的基本特征。明代王廷相继承张载哲学思想，解释“太虚即气”为“天地未形，唯有太空，空即太虚，冲然元气”(《雅述上篇》)。后王夫之全面发挥这一命题，明确提出宇宙是由元气构成的物质实体：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其范围也。”(《正蒙注·太和篇》)这样便使张载的元气本体论进一步趋于完善。
太虚即气中医应用
太虚即气一、张载的“太虚即气”内容及意义
张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《近思录拾遗》)的高远为学精神被广泛流传，但确立他在中国哲学史和思想史上重要地位的是，他把“气”这一物质性的实体范畴和“太虚”这一时空范畴结合起来，提出了“太虚即气”的朴素唯物主义命题。虽然后人在对此命题阐释时发生了分歧，直至现在仍未能统一。但不管何门何派都承认张载“太虚即气”这一命题是古代朴素唯物主义发展的一个新阶段，同时又为明清之际的唯物主义者诸如王夫之、戴震等人反对理学唯心主义本体论提供了理论依据。
张载以前的一些哲学家认为世界的本体是自然界某一具体的物质，而一些人则认为世界统一于物质现象背后的精神本体，或称之为“无”、“虚”，或称之为“理”、“太极”。面对本体论上哲学路线的这一根本分歧，张载认为宇宙万物的本体是“气”，一切都是由“气”生成的。他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”(《正蒙·乾称篇》)而“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?”(《正蒙·神化篇》)“气”的存在形式有两种：一种是凝聚的状态，一种是消散的状态。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云“‘知幽明之故'，不云‘知有无之故’。”(《正蒙·太和篇》)即有形之物是气聚的结果，而气散则为虚空，无光无色，人不得而见。所以世界只有“幽明”之分，不存在“有无”之别。有鉴于此，张载又引出另一哲学范畴——“太虚”用以阐明“气”的消散状态。何为“太虚”?“太虚即气”、“虚空即气”。张载认为“太虚”不是身体感官所能直接感触到的，因为它是没有任何具体形态的，但又是确确实实存在的“气”。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”(《正蒙·太和篇》)这里所说的“虚空”就是“太虚”，其间并非空无一物，其本身就是气。因此，“太虚”不是“无”，而是“有”。这样，不仅有形之物是气，无形之物也是气，有形与无形都统一于“气”，均为“气”的不同表现。至于二者的差别，张载说：“气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。”(《正蒙·太和篇》)“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。(《正蒙·太和篇》)即“太虚”是“气”散而未聚的本然状态，也是“气”本来的、原始的存在状态。万物散入“太虚”，便恢复了它们本来的状态，“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质，只是“气”暂时凝聚的“客形”而已。故曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。(《正蒙·太和篇》)
张载进一步认为“气之本体”虽有聚散，却没有生灭。太虚之气是永恒不灭的，是宇宙间唯一真实的存在物。他说：“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”(《正蒙·乾称篇》)并用冰和水的关系形象地说明气之聚散反于太虚这种变化，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无‘无’。”(《正蒙·太和篇》)这就说明物质只存在形式的不断变化，而不是物质本身的消灭。所以张载反对言“无”，因为宇宙中充满了太虚之气，太虚之气虽然变化无穷，但都不是“无”，即根本就不存在一个脱离物质存在的“无”。就像冰水关系一样，只有形式上的差别，没有本质上的不同。这里我们就不难发现张载物质不灭思想的火花。以此作为出发点，张载批判了佛老本体论上的唯心主义观点。他认为佛教宣扬的世界虚幻、空寂之说，是“往而不返”，失去了物质依据，是只知物之性以虚为体，而不知物之用本于天道，是体用分离，是用人的主观去妄测天地的结果。老子宣扬的无中生有，一切复归于无的观点，是体用割裂的做法，犯了“体用殊绝”的错误。他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无'自然之论，不识所谓有无混一之常。”(《正蒙·太和篇》)张载认为，“太虚”与“气”本质上是一致的，它们之间没有先后之分，主从之别。认为“气”由“太虚”产生，就割裂了“太虚”与“气”的有机联系，将其对立起来了。只有以“气”为体，而“气”之聚散为用，才能如实地说明世界。
“太虚即气”理论基础之上，张载又提出了“动非自外”、“一物两体”、“一故神，两故化”等哲学命题，称为张载气一元论。其哲学的最大成就是哲学思辩性空前加强了。如果说以董仲舒、王充为代表的两汉元气学说的出现，标志着古典气论的体系化、系统化。那么，张载“太虚即气”思想则弥补了古典气论哲学形而上学不发达的缺陷。“太虚即气”、“动非自外”、“一物两体”、“一故神，两故化”等哲学命题的问世，宣告中国古典气论达到了它的高峰阶段。北宋以后的一些思想家大都从张载此思想得到启发，以“气化”学说作为立论的出发点，以与理学和心学相对抗；直到王夫之总结性地批判了宋明道学，仍以“希张横渠之正学”来标明自己的学术路线。但是，我们也应清醒地认识到，张载气论思想不可避免地显露出了经验性、直观性、前逻辑性等理论缺陷，它实际上反现了中国古典气论的一般哲学特质。
太虚即气二、太虚与中医
《类经图翼》说：“太虚者，太极也，太极本无极，故曰太虚。《天元纪大论》曰：太虚寥廓，肇基化元，此之谓也。万物之气皆天地，合之而为一天地；天地之气即万物，散之而为万天地。故不知一，不足以知万；不知万，不足以言医。理气阴阳之学，实易道开卷第一义，学者首当究心焉。”
中医与中国古代哲学本属一脉，中医讲天人相应，对太虚的讨论或者说对世界本源的讨论，是知一而知万物而言医的前提，当细心领会。
赵吉惠, 郭厚安．《中国儒学辞典》：辽宁人民出版社，1988年
王伯恭．《中国百科大辞典7》：中国大百科全书出版社，1999年
管春花，张载“太虚即气”哲学思想研究，柳州职业技术学院学报，2006年6月，第6卷，第2期
董艺，张载易学思想研究，山东大学，博士论文，2010年太虚法师：佛告诉你做人的五条根本道理－－学佛网
&太虚法师：佛告诉你做人的五条根本道理
发布：信愿居士&［ &］&& 日期: 10:47:00&&
编者按：当前台湾有位净耀法师，近三十年坚持到台湾各监狱弘扬佛法，在净耀法师教导下，共有七万犯人皈依佛教，遂有“黑道法师”之称。其实，早在民国时期，就有高僧走进监狱弘法，太虚法师就是其中一位。1935年6月，太虚法师在江苏第一监狱为犯人讲“五戒”之意义。只有痛自忏悔，以免下次再蹈覆辙。（图片来源：资料图片）今天因谢次长、王司长、钮典狱长介绍，到此与大众见面谈话，甚为有缘！现在依据佛法的做人道理，与大众略谈。吾人生在世界，不只是要从自然界的万物得到自身生活之所需，而更要人与人之间的团体──家庭、社会、国家以至世界皆得安宁，盖人类都欲得生存安宁而进步。然此必须人与人共同协和起来，彼此互爱互助、不相侵害，方能达到目的。因此，人生在人群做人，通常即有必需具备之条件、必应遵守之规则。若对此种规则有所触犯，即成为过罪或不道德之行为。我近日正讲《优婆塞戒经》，即以此经中所说人人应具备之条件，分别述说如下：第一，人类最重要者，莫过于求生存。人与人之生存关系中，我所需要于他人者至少不妨害我之生存，他人亦需要我至少不妨害他人之生存。若我妨害他人之生存，即为人类大众所不容，在人类之道德上即当加以制裁，国家法律亦即本此要求而定。且损害他人生存以图自己利益，在理性上既有违反，即自己良心亦所难安；此时要求自新，只有痛自忏悔，以免下次再蹈覆辙，所以佛言不应杀生。第二，人类生活所需之物，不应互相掠夺侵占。如衣服、饮食、住宅及行路所用之舟车等物为维持生存所必需者，若不以正当劳力工作而获得之，乃用抢夺侵占等方法而非法获得，致使大众不能得安宁之享受，必至互相侵夺，彼此不能维持生活，此在理性上、道德上、法律上均有违背，即为人类大众所不许，亦即应予以道德上、法律上之制裁。既犯者应速忏悔，以免再犯，所以佛言不应偷盗。第三，为延续人类生生不绝，需要男女婚配。但男女配合必须遵守国家法律、社会礼俗，方可达生生不绝人类繁衍之目的。若违背法律礼俗而乱行邪淫，即与人类之生存延续有妨害，而在道德上、良心上亦不合，故此种行为亦为人类大众所不容而必制裁之，所以佛言不应邪淫。第四，为维持人类生存进步，则人之言语需要诚信。以人与人之间，无论处家庭、社会、国家、世界，必有共同进行之事业，此事之商量进行必赖言语表示，若所表示之言语都是诳妄欺诈，必致二人以上之团体不能存在，而所以谋家庭、社会、国家、世界人生幸福之机能全失矣；且不只失去谋幸福之机能，而又妨害一切人类之事业，即为人类大众所不许，所以佛言不应妄语。照上所说，人类若不相杀伤、不相偷盗、不相邪淫、不相欺诳，则人群安乐、良心愉快，即可以由成好人以成好家庭、好社会、好国家乃至好世界，而不违背做人之理性，故此四种为做人的根本道德。第五，为贯澈上述四种之善行，尚需禁绝不良之嗜好。如饮酒、赌博及吸食鸦片烟等类毒品时，最易引起杀伤、偷盗、邪淫、欺诳等恶行；且一染此等嗜好，则自身被其束x，而堕落其高尚之人格，生出许多害己害人之结果，故此一种亦在佛法五戒之列。于是，佛教人做人的基本条件，合此第五种，即是五戒。此五戒虽为佛教人的做人道理，其实亦即人类所必由之正道、适合人生之真理者，不过此种真理要有高尚智德如佛才能澈底明了说出。我们能依照上述五戒善法，以禁绝破坏人类之五种恶行，则可由身心安乐达到家庭、社会、国家之安宁兴盛、繁荣进化，更可进而维持发展人类之和平幸福。此略谈五戒善法为做人应知应行之原理原则，望大众深信实行，则可养成一新的人格。　
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