问：阿弥陀佛！法师您好，弟子虚度人生37年，姻缘上迟迟没有动静，世俗中的我不免也有些着急。意欲进寺庙求姻缘，又担心仍是执着于红尘事而耽误修行，不能悟道。毕竟缘来缘散，一切也都是虚幻。有时又会忘了佛理，但仍是迷恋红尘，仍想找那段姻缘，如此反复，自己十分迷茫，不知该如何选择。请法师指点迷津，八字上说我走孤独运，是不是我要应运而行？智渡法师答：情执难舍，值得理解。但请思维：世俗之中，你还想得到什么利益？姻缘上能让你得益、还是受害？其实，那只是对红尘贪恋的表现。你“姻缘上迟迟没有动静”也是你自身的业力使然。等你思考好了，到寺庙求姻缘并无不可，菩萨慈悲，是会加持你化解障碍，如若因果使然，菩萨也得尊重，不可妄为。阿弥陀佛！　　编辑声明：佛医堂微信所发布、回复的一切内容仅作公益性分享、研讨之用，内容仅供参考，不一定代表佛医堂意见，请各位师兄明辨。另外，如因作品内容、图片版权和其它问题请邮件联系我们： ，我们会及时更正。
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天台山慈恩寺住持智渡法师准备雕刻白玉版大藏经
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致诸山长老法师、各方书家国手、专家学者和善信大德：
　　佛学经典浩瀚，个人根器不同，有心学佛不知从何下手，这是信众时常遇到的。本寺住持智渡法师就经常被问及：“弟子近来该念什么经？”此类问题相信其他法师也时常会遇到，在修行路上依次第而进，阅读相应经典，方能少走弯路。再则，上千年来诸多大藏木刻版及其印刷纸书，均因毁损难存。为此，本寺凭借智渡法师的弘法因缘决定定制白玉板，雕刻依修行次第编辑的《白玉大藏》，期望能在众长老大德隐世前、尚有经法修习次第传承之时，完成这一重大举措，以免越百年而无终。更为伏藏承世，避免电子盛世之假象下隐伏灭法祸患，应尽早开工、尽早完成，方是佛子悲怀，尤其不可因任重而退缩！
　　于是，特以预订白玉、首批发运来寺之行动，望众大德为百千万年后诸法师振锡有据、经法应机故，不以名闻利益权衡，但如育子己任，众志成城，则万钧四两矣。现倡议如下：
1、在天台山慈恩寺之杭州下院——圣财寺组织《大藏经》编辑部，有因缘前来发心、加盟编辑工作者，请先通过电话、信函等方式联络确认。
2、不能前来之诸山长老等法师大德，可通过邮件等方式，将自己在阅藏方面之次第心得、经典导读、以及编辑之大纲建议，邮寄到杭州圣财寺。
3、雕刻后之白玉版《大藏经》将存放在“世界之最”之慈恩寺“天台洞窟”之中，编辑后之白玉雕刻主要工作也将在天台洞窟现场进行。
4、雕刻《白玉大藏》已列入中国社会福利基金会玉观音慈善基金和杭州洞艺石窟文化研究中心之相应文化合作项目，可为捐助单位和个人开具可记入税前成本的捐款发票。
5、欢迎海内外著名书法家加盟抄写经典行动，抄写内容请与编辑部联系，由编辑部寄上经典内容。
6、书写之字体应以楷书和隶书为主，行书和篆书等可针对部分经典、在楷书和隶书基础上以为后人临摹之用，在《白玉大藏》外以白玉雕刻后另行编辑。
7、为减轻雕刻前的编辑工作量，书写之规格建议与白玉版（内框390*230mm，每版11竖行、每行23字）之大小相应，即用纸尺寸以文字总高390mm为佳，长度随宜。对于高寿书家不方便写小楷者，但请每行书写23字，大小不限。
8、书写后之经典在雕刻到白玉版上之前，举行每年两届的“国际手书经典展示会”，颁发手书经典收藏证书。
9、所有手书经典均由《白玉大藏》编审委员会实行评审，评审通过之作品方可刻入《白玉大藏》，并由国际佛法传播中心、国际书画艺术研究院与本寺共同颁发入编《白玉大藏》证书，出版《白玉大藏•书家名录》。
10、在本寺石壁功德碑上将刻录“编校、雕刻《白玉大藏》大事记”。
& & 手书经典功德无量、白玉刻经千古传承；敬请相互转告，共襄盛举！
& &编辑部联系电话：
& && & 9297745
联系邮址：311121 中国 杭州 城西 金成古街 圣财寺
& & 谨此&&
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　中国天台山慈恩寺
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二O一二年九月九日
慈恩寺网站
慈恩寺印经处好友群欢迎善男善女，拥有无漏福田，弘扬佛法
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那摩药师琉璃光如来
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大致看了看，相对而言，有精力、有财力、有毅力、有动力的深度开发、整理、研究、保护《房山石经》更有意义。
《房山云居寺石刻佛教大藏经》
房山云居寺石刻佛教大藏经（略称房山石经），是我国从隋代至明末绵历千年不断刻造的石刻宝库。它是研究我国古代文化、艺术，特别是佛教历史和典籍的重要文物，也是世界一宗宝贵的文化遗产。关于房山石经在文化史上的价值，早已引起国内外学者的重视和研究，然而由于过去传世的经碑数量极少，大部分石经锢藏在石洞和地穴内，因此要做全面深入的研究是不容易的。新中国成立后，党和人民政府十分重视历史文物的保护工作。从一九五六年开始，中国佛教协会和有关部门一起，对房山石经进行了全面的调查发掘和整理工作，前后历时三年完成。一九六一年三月四日国务院公布的第一批全国重点文物保护单位名单，又把房山云居寺塔和石经列为全国重点文物保护单位，全部石经得到了妥善的保护，从而为深入研究房山石经提供了全面、丰富的数据。
石经刻造沿革
我国石刻佛教经典始于北齐。如山西太原风峪祠的《华严经》、山东泰山经石峪的《金刚经》、徂徕山的《般若经》等，都是北齐时代的石刻佛经。北齐的唐邕自天统四年至武平三年（公元568——572年）在今河北武安县北响堂山（即石鼓山）刻了《维摩诘经》、《胜鬘经》、《弥勒成佛经》等许多佛教经典，并且留下有名的《鼓山唐邕刻经铭》，历叙发愿刻经的原因、所刻经数及开刻起讫年月。这些石刻佛经，特别是唐邕镌刻石经的事业对后代佛教徒从事大规模的石刻佛经有很大的影响。
房山石刻佛教大藏经始于隋代，创始人为僧人静琬。静琬是北齐时天台宗二祖南岳慧思大师的弟子，他的详细身世和事迹已不可考，但刻造佛教石经是他一生中最主要的事业，这是可以肯定的。从隋大业中一直到他死时为止，约三十年时间，他刻造佛教石经的事业从未间断。关于静琬发起刻造佛教石经的文献记载，最初见于唐初唐临所著的《冥报记》中。《记》云：“幽州沙门释智苑（按：即静琬），（1）精练有学识。隋大业中，发心造石经藏之，以备法灭。既而于幽州北山，凿石为室，即磨四壁而以写经；又取方石别更磨写，藏储室内。每一室满，即以石塞门，用铁锢之。时隋炀帝幸涿郡，内史侍郎萧瑀，皇后之同母弟也，性笃信佛法，以其事白后。后施绢千匹及余财物以助成之，瑀亦施绢五百匹。朝野闻之，争共舍施，故苑得遂其功。……苑所造石经已满七室；以贞观十三年卒，弟子犹继其功。”
唐临《冥报记》着于唐高宗永徽年间，在有关房山石经记事部分之末，唐临自注说：“殿中丞相李玄奬（一作‘奘’）、大理函采宣明等，皆为说云尔。临以十九年从车驾幽州，问乡人，亦同云尔。而以军事不得（往）云。”这是说，唐临早在长安就从两位同僚中听说过幽州释智苑刻造石经之事。贞观十九年（公元65年）他随同唐太宗到幽州，问了当地乡人，也同样说是如此，只因军事繁忙，未能亲往调查。又，据《寰宇访碑录》著录，唐元和四年（公元809年），幽州节度使刘济所撰之《涿鹿山石经堂记》亦记有静琬创刻石经之事：“济封内山川，有涿鹿山石经者，始自北齐。至隋，沙门静琬，睹层峰灵迹，因发愿造十二部石经，至国朝贞观五年，涅盘经成”。
静琬为什么要发愿刻造佛教石经呢？佛教自东汉明帝时传入我国，由于历代统治者的提倡，至南北朝时期已极为盛行，佛教大小乘经典也大量翻译过来。随着佛教的盛行，寺院经济迅速发展起来，出家僧侣急剧增加。如南朝梁武帝时，尊佛教为国教，仅京都一地就有佛寺五百余所，僧尼十余万；北朝北齐时全境寺院，竟达四万余所，僧尼三百万人之多。社会上出现如此众多的寺院和僧尼，自然就会产生一些容易引起一部份非佛教信徒的反感甚至反对的社会影响。因此，某些当权的统治者为了政治和经济的原因，有时也采取了一些抑制佛教发展的措施。如北魏太武帝太平真君年间就曾下令诛沙门，毁经像。特别是北周武帝建德年间下令废佛教，前后三年间关、陇地区佛法诛除几尽。建德六年（公元577年）武帝灭北齐后，将北齐的所有庙宇，充作王公第宅，命令三百万僧徒全部还俗。武帝的废佛运动，对佛教是一次沉重的打击，佛教史上称之为“法难”。
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北魏太武帝死后，文成帝接位，立即发出敕令，再兴佛教。北周武帝死后，宣帝接位也立即允许再兴佛教。隋灭北周统一南北后，更大力提倡佛教（2），佛教又重新复兴起来。
但是，北魏和北周的废佛运动，在佛教徒心中还是留下了深刻的印象的。他们顾虑到说不定什么时候还会出现“法难”，考虑如何来保存佛经的问题。北周废佛时，许多手写佛经一时化为灰烬，然而北齐唐邕刻在石上的佛经却依然无恙。唐邕当时刻造石经就是由于“以为缣缃有坏，简非久，金牒难求，皮纸易灭，于是发七处之印，开七宝之函，访莲华之书，命银钩之迹，一音所说，尽勒名山。于鼓山石窟之所，写《维摩诘经》一部，《胜鬘经》一部……。”（《鼓山唐邕刻经铭》）这给佛教徒以很大的启发。据刘侗、于奕正的《帝京景物略》说：“北齐南岳慧思大师，虑东土藏教有毁灭时，发愿刻石藏，閟封岩壑中。座下静琬法师承师咐嘱，自隋大业迄唐贞观《大涅盘经》成。”
关于慧思发愿刻石藏，究竟实现了没有，现已不可知。然而静琬是继承其师遗愿刻造石藏，至此已十分清楚了。静琬刻造石藏的目的，则正如他自己所说的，并不是为了一时的传播佛经，而是为了一旦遭到“法难”时，可以此石经充作“经本”之用。如他在贞观二年（公元628年）题刻残碑上说：“冀于旷□〔劫〕，□□〔济度〕苍生，一切道俗”。在贞观八年（公元634年）题刻残碑上说：“此经为未来佛□〔法〕难时，拟充经本，世若有经，愿勿辄开”（3）。又如，在新发现的《涅盘经堂题刻》残碑上说：“此堂内唯有石涅盘经一部，更无余物。本为未来悬远无佛法时，留为□〔经〕本，开生□〔慧〕目，静琬□头，愿□□〔尽未〕来”，等等。
从静琬发愿刻造到明末止，房山石经的历史，大体上可以分为四个时期。清代康熙以后虽然几次修葺云居寺，也刻了一些经碑立于寺中，但已失去石经原来锢藏以备法灭时充经本用的意义了。
第一个时期——隋唐
这一时期又可分为几个阶段，首先是隋大业中至唐初，静琬及其弟子玄导刻经时期。如上所述，静琬自隋大业中发愿刻造石藏是得到隋炀帝皇后萧氏及其弟萧瑀的大力施助的，但从现存石经及题刻中，自隋大业至唐武德之终的二十年间，未见任何题记，可能是准备时期（4）。静琬发愿刻造石经是有计划进行的。他在贞观二年（公元628年）题刻中说：“静琬为护正法，……就此山顶刊《华严经》等一十二部。”可见他原计划要刻十二部佛经，《华严经》就是他最初刊刻的一部。又，刘济《涿鹿山石经堂记》说：“至国朝贞观五年《涅盘经》成”，静琬《涅盘经堂题刻》也证实了这一事实，可见《涅盘经》也是他最初刊刻的一部经。此外，现存雷音洞（即第五洞，又称石经堂或华严堂）中的《法华经》、胜鬘经》等，历来认为是静琬时所刻之石经，如清查礼的《游??题、上方二山日札》中说：“石经洞宽广如殿，中供石佛，四壁皆碑石垒砌，即隋静琬法师所刻佛经也。字画端好，有欧褚楷法，无一笔残缺。”静琬最初发愿要刻的十二部经具体经名没有写明，已无法考查。然就现存可认为是静琬刻造的石经，主要有：《法华经》、《华严经》（晋译）、《涅盘经》、《维摩经》、《胜鬘经》、《金刚经》、《佛遗教经》、《无量义经》、《弥勒上生经》等。
静琬于贞观十三年（公元639年）入寂，继其刻造石经事业者，据辽代赵遵仁撰《续镌成四大部经记》说：“（静琬）以唐贞观十三年奄化归真，门人导公继焉、导公没，有仪公继焉、仪公没，有暹公继焉、暹公没，有法公继焉。自琬至法，凡五代焉，不绝其志。”
关于静琬的这些后继者，佛教史籍从未见记载，只是从石经山的一些题刻中弄清了他们的一些主要事迹，至于僧仪的事迹，甚至他的全名是什么，至今尚未发现任何记载。
直接继承静琬刻造石经事业的是玄导。从这次发现的，保存在雷音洞门楣上的唐总章二年（公元669年）玄导题刻的残碑看，玄导继承静琬刻造石经事业也是很有计划的，而且刊刻了许多佛经。题刻云：
“……玄导……夙厕缁林……先师遗训，于此山峰□□□，楞伽、思益、佛地四部经律……愿云居□□□，群萌助施，修营……。”
由此可见，玄导承其先师遗训续刻了《大品般若经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《思益梵天所问经》、《佛地经》四部。同时，刻有玄导题记的经碑尚有：《胜天王般若经》、《大乘大集地藏十轮经》、《僧羯磨经》（5）、《比丘尼羯磨经》、《佛说四分戒本》、《比丘尼戒》、《四分大尼戒本》、《菩萨受戒法竭磨文》等。其他刻有玄导时期年月题记的经碑有：显庆六年（公元661年）的《心经》，麟德二年（公元665年）的《四分戒本》和咸亨二年（公元671年）的《佛说造立形像福报经》。此外，玄奘译的《说无垢称经》和《解深密经》，虽未见题记，从字迹上看与玄导所刻诸经极为类似，很可能也是玄导时所刻。
玄导的后继者为僧仪，如上所述其事迹至今不明。僧仪所处时期，可能正当武周当政。从现有发掘整理情况看，武周当政时期房山石经虽然继续镌造，但未见刊造大部头的佛经。现存的有垂拱元年（公元685年）庞德相造的《金刚经》，天授三年（公元692年）刘行举造的《佛说当来变经》、《施食获五福报经》、长寿三年（公元694年）沙门正智造的《弥勒下生成佛经》和张任德造的《观弥勒上生兜率经》，长安四年（公元704年）汤怀玉造的《金刚经》及《普门品》。此外还有宋小几造的《金刚经》碑等。
其次，为盛唐开元、天宝之间，惠暹和玄法主持刻造石经事业的时期。这一时期可以说是房山石经的全盛时期。据通常称之为“金仙公主塔”上所保留的开元九年（公元721年）释玄英所撰的《云居石经山顶石浮图铭》记载（6），惠暹是当时云居寺的“都检校”“上座”（寺中地位最高者），玄法是“律师僧”，而同塔背而开元二十八年（公元740年）王守泰所撰《山顶石浮图后记》中（7），记述开元十八年（公元730年）金仙公主奏赐经本和施田事，其时惠暹似已入寂，而玄法已升为“都检校禅师”了。
惠暹和玄法的刻造石经事业，得到了唐玄宗第八妹金仙长公主的大力施助。据上述王守泰撰《山顶石浮图后记》记载：“大唐开元十八年，金仙长公主为奏圣上，赐大唐新旧译经四千余卷，充幽府范阳县为石经本。又奏，范阳县东南五十里，上?村赵襄子淀中麦田庄，并果园一所，及环山林麓，东楼房南岭，南逼他山，西止白带山口，北限大山分水界，并永充供给山门所用。又委禅师玄法，岁岁通转一切经，上延宝历，永福慈王，下引众生，同攀觉树。”
“后记”同时还载明了当时负责送这些经本的人是长安崇福寺沙门，著名的《开元释教录》著者智升。由此可见，金仙长公主当时对房山云居寺石经事业的施助，不仅送来四千多卷经本，而且划出大片田园山林作为刻造石经的经费（8）。因此惠暹和玄法才有条件刻造几部大部头的佛经。同时由于雷音洞及其左右各洞已放满石经，于是惠暹和玄法又在雷音洞下开凿新堂二口（现称为第一洞、第二洞）。这在新发现的《大唐云居寺石经堂碑》残石中已得到明证。碑记云：“初此堂之经营也，绵乎十纪，作者三人。刻贯花之言，日不暇给。……有上座暹公者，……乃购倕石，执坚钢，□峭巘，填深陴，……于旧堂之下，更造新堂两口。其始皆削青壁，不骞不崩，……岁聿云暮者五之。……有静流、玄法二上座者，非暹公之徒欤？……克纂前修，咸熙至愿。”
就发掘情况看，惠暹、玄法时期所刻造的佛经也均藏在第一洞和第二洞内。现存石经中，属于惠暹、玄法时期刻造的主要有：开元十年（公元722年），幽州良乡县仇二娘造的《药师经》一卷，为范阳县进士阳子推所书，字画端好，是盛唐时期很宝贵的遗物。开元十一年（公元723年）幽州总管梁践惁刻的《佛说恒水流树经》、《佛说摩达国王经》。新经堂造成后，惠暹似即开始刻造大部头的《正法念经》七十卷，此经始刻于开元初年，刻成于开元十七年（公元729年）。继之又刻《大方等大集经》三十卷，刻成于开元二十九年（公元741年）。玄法时期最值得提出的是开始刻造玄奘译的巨部佛经《大般若经》六百卷。这部佛经，据初步整理，计刻石一千五百十二条，是石经中卷数最多的一部。这部石经从玄法时开始刻造，一直续刻到辽代才全部完成。从刻石题记看，现存第二十一条（卷九）刻于天宝元年（公元742年）（9），因此推想它的刻造，可能开始于开元末年。就可见的题记所载，至天宝十三年（公元753年），刻至第一百六十三卷。此外，开元末年刻造的《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，以及现存第二洞的《大集经日藏分》和《月藏分》，从字迹上看也都是这一时期所刻之石经。
再次，为晚唐时期，其中以贞元至元和期间，云居寺住持律僧真性，得到幽州地方势力，特别是幽州节度使刘济的施助，所刻石经为多。
天宝末，经安史之乱，房山石经的刻造并未停止。从现存《大般若经》第一百九十五卷至二百一十四卷的题记看，有安禄山的“圣武”、史思明的“顺天”、史朝义的“显圣”、朱泚的“应天”等年号，可以为证。其后贞元至元和间，刘济刻了《法华经》和一部分《大般若经》。据刘济元和四年（公元809年）撰的《涿鹿山石经堂记》说：“济遂以俸钱，奉为圣上（宪宗）刊造《大般若经》，以今年四月功就，亲自率励，与道俗齐会于石峰峰下，……会同《华严》，……或推之，或挽之，以跻乎上方，缄于石室。”
这里刘济说“四月功就”，容易使人误认为《大般若经》六百卷他已全部刻完。事实上，验对石经，刘济所刻的只是从卷三百前后，至卷四百十二止的一百余卷，而其中还有一些是别人捐助所刻者。刻造时间为贞元五年（公元789年）至元和四年（公元809年）（10）。终唐之际，这部《大般若经》约刻造到卷第五百二十左右。
晚唐时期房山云居寺刻造石经的事业，主要是得到幽州地方势力的支持。所以中间虽经唐武宗会昌年间的废佛运动⑾，云居寺一度也遭到打击而衰落，但很快又复兴起来⑿。自大和元年（公元827年）至咸通四年（公元863年）的三十余年间，在当地官长杨志诚、史再荣、杨志荣、史元忠、史元宽、张允伸、张允皋等及其亲属们的施助下，先后刻造石经不下百余卷。但是，这些石经大部分是小部头经，而且许多是重复的，可见他们刻经并无计划，只是为了供养祈福而已。不过这些石经中大部分都有年月题记，经碑上下还刻着佛像供养人，为我们研究晚唐石刻艺术提供了丰富资料。
房山云居寺石经，始于隋末唐初，踵兴于盛唐，至唐末而衰落，经五代战乱，遂陷于完全停顿的状态。
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第二个时期——辽
公元十世纪末，当时称为北方燕云十六州，包括房山地区，归由契丹族贵族统治，并于公元九四七年，辽大同元年，太宗耶律德光建国号大辽。辽建国后，大力吸取中原汉族文化，佛教也在鼓励之列。在辽代，除刊行足以与北宋官版开宝藏媲美的《契丹大藏经》外，房山石经事业也得到了继续发展。
辽代房山石经的续造，始于圣宗，其后兴宗，道宗继之，对刻石经尤为热衷，至天祚帝时尚维持不断。
辽初，云居寺得到保护⒀，穆宗应历年间，在寺主谦讽的倡导下结“千人邑会”，筹集经费，大修云居寺，对石经的保护起了很大的作用。据应历十五年（公元965年）王正所撰之《重修范阳白带山云居寺碑》（碑额题“重修云居寺壹千人邑会之碑”）云：“云居寺之东一里有高峰，峰之上千余步有九室，室之内有经四百二十万言。……原夫静琬之来也，以人物有否泰，像教有废兴。传如来心成众生性者，莫大于经；勒灵篇儆来劫者，莫坚于石，石经之义远矣哉！……寺主谦讽和尚，……见风雨之坏者，及兵火之残者，请以经金，遂有次序。……谦讽等同德经营，协力唱和，结一千人之社，合一千人之心，……无贫富后先，贵贱老少，施有定例，纳有常期。……故寺不坏于平地，经不坠于东峰。”
谦讽主持云居寺期间有无刻造石经，今已不可知。明周忱《游小西天记》说：“至辽统和及金明蛳之际，有沙门留公、顺公亦增刻之。”今石经洞外拓片有辽统和十三年（公元995年）题记的《般若心经》残片四块，略可见辽圣宗时代续刻石经之一斑。
关于辽圣宗、兴宗、道宗时期施助云居寺刻造石经事业的情况及所刻经数，在清宁四年（公元1058年）赵遵仁所撰之《续镌成四大部经记》和天庆八年（公元1118年）志才所撰之《续秘藏石经塔记》中，有详细记载。赵遵仁《记》云：“我朝太平七年，会故枢密直学士韩公讳绍芳知牧是州。因从政之暇，命从者游是山，诣是寺，陟是峰。暨观游间，乃见石室内经碑，且多依然藏贮。遂召当寺耆秀，询以初迹，代去时移，细无知者。既而于石室间取出经碑，验名对数。……乃知自唐以降，不闻继造。佛之言教，将见其废耶”公一省其事，喟然有复兴之叹，以具上事，奏于天朝，我圣宗皇帝，锐志武功，留心释典，既闻来奏，深快宸衷。乃委故瑜伽大师法讳可元提点镌修，勘讹刊谬，补缺续新，释文坠而复兴，梵匠废而复作。琬师之志，因此继焉。迨及我兴宗皇帝之绍位也，……常念经碑数广，匠役程遥，藉檀施则岁久难为，费常住则力乏焉办。重熙七年，于是出御府钱，委官吏贮之，岁析轻利，俾供书经镌碑之价，仍委郡牧相承提点。……”
志才《记》云：“至大辽留公法师奏闻圣宗皇帝，赐普度坛利钱，续而又造。次兴宗皇帝，赐钱又造。相国杨公遵勖、梁公颖奏闻道宗皇帝，赐钱造经四十七轶，通前上石，共计一百八十七帙。”
由以上两碑记所述，可知最初对石经进行验名对数的是辽初涿州刺史韩绍芳。据赵遵仁《记》载，韩绍芳当时验了《正法念处经》一部全七十卷，《大涅盘经》一部全四十卷，《大华严经》一部八十卷，《大般若经》五百二十卷，合计碑二千一百三十条。就当时条件讲，韩绍芳对石经验名对数的工作是很艰巨的，但他也遗漏了许多经碑，所以与今天拓印实物的数目有很大出入。更重要的是韩绍芳将云居寺石经情况奏闻圣宗，促使了刻经事业的继续发展。志才《记》中说是“留公法师奏闻圣宗”，这可能是当时留公是云居寺住持，而当韩绍芳上奏本时，留公作为僧方代表，列名同奏上闻之故。总韩绍芳、留公主持所续刻之石经主要有：《大般若经》八十卷。《大宝积经》一部全一百二十卷。至此完成了所谓“四大部”经数。之后，在道宗大安年间又有名僧通理续刻石经四十四帙，计碑四千八十版。上述志才《记》云：
“有故上人通理大师，缁林秀出，名实俱高，教风一扇，草偃八宏。……师因游兹山，寓宿其寺，慨石经未圆，有续造之念……。至大安九年正月一日，遂于兹寺开放戒坛，……所得施钱，乃万余镪，付门人见右街僧录通慧圆照大师善定，校勘刻一石类印板，背面俱用，镌经两纸。至大安十年，钱已费尽，功且权止，碑四千八十版，经四十四帙。”
志才《记》末，详列通理所刻经名及帙号。通理所刻之佛典，与他以前所刻者有一很大不同。以前所刻多为大乘的经，而通理所刻则多为律和大乘论。如《大智度论》一百卷，《十地经论》十卷，《佛地经论》七卷，《瑜伽师地论》一百卷，《显扬圣教论》二十卷，《大乘阿毘达磨集论》七卷，《成唯识论》十卷，《大乘起信论》一卷，《摩诃衍论》十卷等。由此可见，通理刻经是很有计划的，他补前人所刻之缺，使大乘经、律、论三藏完备。通理刻成这些石经后，大概石经山上各室已满，一时无处贮藏，暂置山下。据志才《记》述，通理入寂后，他的门人善锐，“念先师遗风不能续扇，经碑未藏，或有残坏，遂与定师（善定）共议募功。至天庆七年（公元1117年），于寺内西南隅，穿地为穴，道宗皇帝所办石经大碑一百八十片，通理大师所办石经小碑四千八十片，皆藏瘗地穴之内。上筑台砌砖，建石塔一座，刻文标记，知经所在。”这座标记经碑所在的云居寺南塔，后人即称之为“压经塔”。
通理之后，辽代续刻石经事业并未停止。通理的弟子善伏，从天祚帝干统七年（公元1107年）开始续造，一直到保大元年（公元1121年）。其间得到辽“故守太保令陈国别胥”的施助，共刻石经十三帙，一百多卷。后来金天眷三年（公元1140年）玄英及其俗弟子史君庆刻《镌葬藏经总经题字号目录》的二十七帙中，其前十三帙石经即是辽天祚帝年间所刻的。
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第三个时期——金元
金代刻造石经开始于天会十年（公元1132年）当时涿州知州张玄征刻的《佛印三昧经》（“景”字号）等，距辽保大元年（公元1121年）最后所刻的《虚空藏菩萨求闻持法》（同“景”字号）等仅十一年。前述玄英等天眷三年（公元1140年）刻《总经题字号目录》的二十七帙石经中，其中“覆”字以下十三帙，至“景”字的前一部分所收石经，均为辽刻，“景”字的后一部分及自“行”至“八”后十四帙，乃是金天会十年（公元1132年）至天眷三年（公元1140年）涿州知州张玄征、刘床余和奉圣州（今河北涿鹿）保宁寺僧玄英及其弟子史君庆等募刻的。可见金代的刻经是继续辽代的经帙而进行的。其间，于天会十四年（公元1136年），有燕京圆福寺沙门见崇“因游东峰，见大岩室，遂发心续造石经一帙，名《大教王经》（“府”）帙，见同经卷十题记”。
金天眷三年（公元1140年）以后，自皇统元年至九年（公元1141——1149年）间，刘庆余、玄英及史君庆等还续刻了自“刻”字至“多”字，共三十九帙。其中“刻”至“惠”三十帙是“宋朝新译经”，它和《高丽藏》入藏的自“杜”至“毂”三十帙的经目正同。这是研究宋开宝藏印行后，天息灾、法天、施护等所翻译的密教经典，以及把“宋朝新译经”与《高丽藏》、“契丹藏”入藏内容作比较的很有价值的材料。同时，这些石经多有序文和题记，也是研究唐末至辽代佛教的重要史料。
皇统九年（公元1149年）以后，历正隆、大定至明昌之初，约五十年间，有刘丞相夫人韩氏、张守仁、皇伯汉王等，曾刻了自“履”至“息”及“取”、“定”等共二十帙（其中“渊”、“澄”二帙系《别部阿含》，未见）。这些石经主要是：《阿含经》。此外，辽译《金刚摧碎陀罗尼经》和辽代新撰之《一切佛菩萨名号集》等也是金代所刻的。金代所刻石经除见崇刻的《大教王经》藏于第三洞外，其余的经碑，都继续埋在压经塔下地穴内。
金末兵乱以后，房山石经事业又告停顿。元顺帝时，石经山已非常荒凉。至正元年（公元1341年），高丽僧慧月等从五台山来游石经山，见华严堂（雷音洞）石扉毁废，经本残缺。他读了洞门外贞观二年（公元628年）静琬自述刻经因缘的石刻，很受感动，遂募化修理了洞门和五个经碑而去⒁。贾志道为撰《重修华严堂经本记》详记其始末，这是元代关于房山石经的惟一记载⒂。由上可见，元代房山云居寺石经事业完全陷于停顿状态。
第四个时期——明
明代初期洪武年间，明太祖朱元璋曾派名僧道衍（姚广孝），前往石经山视察。姚广孝于洪武二十一年（公元1388年）到达房山石经山。他看了那里的情况，惊叹静琬以来历代刻造石经事业之宏大，当时写了一首五言古诗，“镌于华严堂之壁”⒃。之后，洪武二十六年（公元1393年），朝廷曾拨款修理过云居寺和石经山一次。又，据《释氏稽古略续集》卷三载：“永乐十八年三月，旨刻大藏经板二副，南京一藏，六行十七字；北京一藏，五行十五字。又旨石刻一藏，安置大石洞。向后木的坏了，有石的在。”但明代官刻石藏后来似未实现。所以明初虽然对房山云居寺和石经进行了考察、保护和修理，但并未见续造的石经。
明中期宣德三年（公元1428年），道教南北两派代表人物，全真教的陈风便和正一教的王至玄等，仿效佛教刻造石经的意图，募刻了道教的《玉皇经》，包括《高上玉皇本行集经髓》、《太上洞玄灵宝高上玉皇本行集经》、《玉皇本行集经纂》、《无上玉皇心印经》等四部，共刻石八块，也送至房山石经山贮藏（藏于第七洞）。此经的跋文说：
“涿鹿山云居寺，有洞室贮释梵之经，殆至万卷，故名是山为小西天焉。夫三界万灵，莫尊于昊天金阙玉皇上帝，玄功妙法，载在本行集经。正当刻金石，藏之名山，传之万世也。是以至心各捐资力，请匠镌刻《经髓》暨《经纂》及《心印经》，共为一卷，凡一千七百四十八字，置储石室，用彰悠久。……时大明宣德三年四月吉日……。”
这些道教石经和佛教石经比较起来真是沧海之一粟，但通过这次道教石经的贮藏，却可以看到明代佛道两教关系的一斑。
成化年间云居寺的住持，喇嘛僧嗔嗒?哩，以及附近的佛教信徒张普旺等，也曾对云居寺和石经的维护尽过力的⒄。万历时名僧达观真可和憨山德清曾到云居寺访问，当时云居寺石经山又趋衰落。真可在《示东西云居寺僧众》中感慨地说：“涿州石经山为天下法海。自隋琬祖以来，龙象蹴踏，振扬宗教，代不乏人。逮我明，珠林鞠为草莽，金碧化为泥涂！”他于感慨之余，募缘修理了琬公塔。德清撰《涿州石经山琬公塔院记》为记其事。
明代正式续造石经是在明末万历末年至天启、崇祯年间。当时有吴兴沙门真程劝说在北京的一些南方籍官僚、居士，如葛一龙、王思任、赵琦美、冯铨、李腾芳、董其昌、黄汝亭等刻造石经。他们集资先在北京石灯庵用小石版刻好佛经，然后送往石经山贮藏。据现存石经查考，这时期所刻的石经有：《四十华严》、《法宝坛经》、《宝云经》、《佛遗教经》、《四十二章经》、《大方广总持宝光明经》、《梵网经》、《阿弥陀经》等十余部（今为第六洞）⒅。房山云居寺石经的刻造事业，到此才算最后结束。
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& & 石经的整理和研究
房山云居寺距北京城区西南约七十五公里，距房山县城西南二十五公里⒆。云居寺石经分藏于两处，一为云居寺东面石经山顶上的九个洞中⒇，一为云居寺西南压经塔下的地穴内（21）。石经山上各洞及洞外的经石碑刻，长期以来都有不同程度的自然风化和人为破坏，在历时三年的发掘、整理过程中，从洞内外搜集到的残石碑片多达千块。这些残缺的经石无疑是人为破坏的，还有许多已被盗卖散失，甚至流出国外（22）。其次，自然风化的情况也相当严重，特别是靠近洞口部分的经版，由于岩石水分的渗透和多年的自然风化，经版之间互相黏贴在一起，稍一移动，则石经表层脱落成粉末，以致字迹漫漶不明。然而，从压经塔下地穴内发掘出来的经版，除极少数被压折断外，几乎没有一块受到风化侵蚀，保存得十分完整，这是一个很有启发性的经验。此次发掘整理时，将所有石洞的经版都搬出编号拓印，然后再如数送还原洞封锢，保持原状。雷音洞石壁上原已脱落经版十八片，碎成近百块残片散置洞内外，这次也搜集拼凑起来，镶还原处，恢复了洞内的完整面貌。地穴内的经版，经过编号拓印后，则存放于新修的房屋内。
经过这次全面的发掘整理，编号拓印，石经山各洞及压经塔下地穴内所藏经石数目为：
第一洞，一一三一石。
第二洞，一0九一石。
第三洞，三三三石。
第四洞，一六四石。
第五洞，一四六石。
第六洞，二00石。
第七洞，三八五石。
第八洞，八一九石。
第九洞，三九0九石。
塔下地穴，一00六一。
以上总计得经石一四六二○石。此外尚得残经四二○石，洞外各种碑铭八二石。这个数目是十分惊人的。
这些为数巨大的房山石经及其题记和各种碑铭，为我们提供了研究我国古代特别是古代北方地区社会经济、政治、文化、佛教兴衰、佛教经籍、以至碑刻书法、艺术等各方面的丰富的原始资料。我国明清两代的学者，就开始注意房山石经，但大都只是从碑刻书法方面着眼，而缺乏从其内容方面的价值进行研究。近代以来，我国一些学者开始注意于内容方面的研究，可是由于国民党反动政府的腐朽统治，根本不关心古代文化的整理研究工作，一些学者虽有良好愿望也只能望洋兴叹而已。经过这次全面发掘整理，研究工作有了充分的条件。由于经石数量巨大，研究工作十分繁重，目前的研究还是十分初步的，不过仅就这些初步研究，也可看出房山石经在我国古代文化史、佛教史上重要意义的一斑。
首先，从这次整理中新发现的静琬《涅盘经堂题刻》、《贞观八年题刻》前半部，玄导《总章二年题刻》、《大唐云居寺有经堂碑》等，补充了云居寺石经刻造历史的一些缺误，从而使云居寺石经刻造沿革的脉络基本清楚，这已详见本文第一部分，此处不再赘述。
其次，石刻佛经对校勘历代木刻藏经的脱误有重要价值。如唐初玄导所刻的《胜天王般若波罗蜜经》上发现一篇《经序》，长达四百六十条字，这篇《经序》自宋碛砂藏，乃至明南北藏，嘉兴藏及频伽藏等均未见刊载。只有日本《大正藏》编入，其脚注云：“此序依圣语藏本载之。”然而用石经《经序》校勘《大正藏》所载《经序》有二十六个误字和脱字。现校读如下：(《大正藏》误字以（）标志，石经正字及《大正藏》脱字以〔〕标志)
“仁王般若经，初众相谓曰：大觉世尊前已为我二十九年说摩诃般若、金刚般若、天王问般若、光赞般若，则此经目题久传上国。有梁太清二年六月，于阗沙门求那跋陀，陈言德贤，赍一部梵文凡十六品始（须）〔洎〕京师，时中天竺优禅尼国王子月婆（此“婆”字《大正藏》及石经均略）首那，生知（后）〔俊〕朗，世传释学，（无）〔尤〕精义味，兼善方言，避难本邦，登仕梁室；被敕总知外国使命。忽见德贤有此经典，敬恋（宜）〔冥〕怀，如对真佛，因从祈请，毕命弘宣。德贤嘉〔其〕雅操，（灵）〔虚〕心授与。首那即又启敕，求使（顾）〔岭〕表，奉迎杂华经。辞阙甫尔，便值侯（量）〔景〕称（丘）〔兵〕寇乱，顶戴逃亡，未暇翻译。民之所欲，天必从焉，属我大陈应期启运，重光累（叶），再靖四海，车书混同，华夷辑睦。首那（贫）〔负〕鼶怀经，自（达）〔远〕而至。江（洲）〔州〕刺史仪同黄法??，锡珪分陕，护持正法，渴仰大乘。以天嘉六年岁次乙酉七月辛巳□廿三日，□□劝请首那于（洲）〔州〕听事，略开题序，（说）〔设〕无遮大会，四众云集五千余人。匡山释僧果法师及远迩（此字石经误作‘迹’）名德，并学冠百家，博通五部，各有硕难纷纶，靡不涣然（水）〔冰〕释。到其月廿九日还兴业伽蓝，犍搥既响，僧徒咸萃，首那恭执梵文，译为陈语。杨（石经作‘扬’）州阿育王寺释智听，暂游（鼓）〔彭〕汇，伏（应）〔膺〕至教，耳听笔疏，一言敢失？再三（修）〔循〕环，撰为七卷，讫其年九月十八日，文句乃尽。江（洲）〔州〕僧正释慧恭法师，戒香芬鬰，定水澄明，揩则具瞻，（陈）〔栋〕梁是寄。别驾豫章万骃，（洲）〔州〕之股（胡）〔肱〕，材之杞梓，信慧并修，文武兼用，教委二人，经始功德。辄附卷余，略将来君子〔无〕或（精）〔猜〕焉”。
阅此校文，可知石经可校正现存木刻佛藏之脱误实多。此《经序》若无石经校勘，许多文句无法读懂，特别是最后一句，若无“无”字补入和校正“猜”字，原文“或精焉”不知作何意解。这当然是因为圣语藏本前后传抄，不免鲁鱼亥豕之误，而石经刻后是固定的，所以错字较少。又如，唐贞元五年（公元789年）刻的《妙法莲华经》，如对照敦煌唐写经，亦可为校正现行木刻佛藏中许多误字，提供有力的左证。今后如能有计划地用石经校勘有关佛经，房山石经一定能发挥更大的作用。
再次，从房山石经中发现一批已佚失了的佛教典籍和有关序文，这对研究佛教史尤为可贵。例如，在拓印中发现了刻成于金皇统七年（公元1147年）的唐代最后一位密宗学者行琳的著作，书名为《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》共三十卷。这部著作的名称，曾见于《至元录》卷十，编在“并岳宗”三号，但书已佚不传，行琳的事迹亦已不明了。房山石经此集编于“俊又密”三帙，卷首有“上部大安国寺传密教超悟大师赐紫三藏沙门行琳”自述序文一篇，长凡一千五百余字，撰于唐干宁五年（公元898年）。序中有云：
“虽则教演多途，宗分唯，显之与密，统尽其源，……自金仁（人）应梦，大教西来，贝叶虽译于真文，密藏未宣于修旨，洎我大唐开元年中，厥有释迦善无畏三藏、金刚智三藏、不空三藏三大阿阇梨，继至长安，方始巨陈密理，备振修仪，密教大布于支那，坛象遍摸于僧宇，师资传习，代无间焉。行琳不揆疏昧，幸早宗师，勉殚澄襟，讨探积岁。……况佛日沉晖，像教荒坠，悬丝残响，孰几担护。每惭薄佑，虚会明时。奉持之愿虽深，崇绍之能匪立。觌彼显教，代有英才，省我密宗，缁流少习。益以寇乱之后，明藏星隳，虑渐陵夷，敢申微志。乃询诸旧译，搜验众经，言多质略，不契梵音。今则楷切新文，贵全印语，希总持之不坠，誓宏炬以长辉。然彼方此方字别，而唐音梵音声同。必使华竺韵齐，遐迩言类，通学者之修径，达圣旨之幽踪。意尽明门，卷成三十。……伏愿见闻蒙益，悉发觉心，读念居怀，齐登乐果。敢以传诸同志，期尽将来。极导无边，但深感仰之至。渐省寡闻，聊申纪序。”
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我国唐代密宗，极盛于开元、天宝之间，至咸通时已成强弩之末，密宗天师惠果之后只数法全与造玄。日本“入唐八家”，自空海至圆珍，均在贞元至咸通间入唐，先后就惠果、法全和造玄学密宗。日本大村西崖博士，在其名著《密教发达志》卷五中，论述唐代密宗时说：“法全一去世，不复闻有明匠复出者，五季以后，传灯全无由知其所在。”
从行琳上述序文及其所在之上都大安国寺看，他学有师承是可以肯定的。大安国寺在唐代为长安名刹之一，中唐以后，各宗学人多住其间，《宋高僧传》有唐大安国寺僧十余人的传记，但未见行琳之传。此经及行琳序文的发现正可补史籍之缺。而且我们知道，辽代佛教的特征之一在密宗之复兴，著名的辽僧如觉苑、道殿等，有密宗章疏的著作。所以唐末行琳这部《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》传入辽、金；即受到重视，而且三十卷全部刻石，藏于云居寺，为唐代密宗传承上保存下一部可贵的文献。这部著作内容丰富，不仅是集密教陀罗尼之大成，而且是研究唐代中印音韵学的宝贵资料。
又如，辽代有名学僧思孝的遗文《大藏教诸佛菩萨名号集序》的发现，弄清了《大藏教诸佛菩萨名号集》的真正作者，及其修订过程，解决了历代的误传。此集二十二卷，曾见于《至元法宝勘同总录》卷十的“泰、贷”二帙。《至元录》把它略称为《一切佛菩萨名集》，题为“沙门思孝集”，这一说法一直为佛教研究者所沿用不疑。但从上述思孝“序”看，这部《名号集》乃是辽利州（今辽宁朝阳西南）太子寺僧德云所集，以后由纯慧大师非浊参宋朝新译及契丹所译诸经加以补充完成。思孝只是为此集写了一篇序文。石经此集卷首也明确题为“利州太子寺讲经论沙门德云集”。所以向称此集为“思孝集”，显然是错误的。思孝的序文长达一千六百余字，款题为“觉花岛海云寺崇禄大夫守司空辅国大师赐紫沙门思孝奉诏撰”，末记“时皇朝七代岁次癸巳重熙二十有二年律中大吕鵁生十叶午时序讫”，其序文略云：
“爰有燕京弘法寺校勘谏议大夫昌黎志德，进《明咒集》都三十卷，括一大藏一切明咒。上京临潢府僧录纯慧大师沙门非浊，进《名号集》二十二卷，撮一大藏一切名号。……《明咒》之首自有引文，《名号》之前原无序说。帝（辽兴宗）虑遐裔罔殚厥由，诏委下才聊述其致。
此集乃是德云法师之所纂也。师本保静人，俗姓清河氏，家传儒素，躬博诗书，工翰工吟，具福具智。厌世尘之翳实，忻法味以清神。始于析津府崇仁僧伽蓝摩出家，奉求寂戒，终于永昌军太子招斗提逗，屏迹转大藏经。摄敛一心，联绵十载，酷探至趣，正存性相。由是披寻经律论三藏教义，采摭已今当三世名号，……&&名体俱同，更不记录，或有名同，却疑体异，亦并书之。集成一部，分为两门。……奈伺机罔契，逼大限以云殂。道失能弘，因成坠地，人微所托，屡历周星。
后遇海山纯慧大师，鸣橹飞帆，云离自岛，悬盂挂锡，萍寄彼蓝，讲华严亿颂圆经，传金刚三聚净戒。……本州岛僧政沙门法常，当寺僧首沙门义鉴，虔守遗编，……即以授之，托其弘耳。浊公于是喜强缘而得遇，希巨利以靡辞。细披但剂于半珠，孰视未成于全宝。以宋朝新译及我国创添经数颇多，云皆莫觌。因伸石补，用冀天圆，复双益于新名，乃两增于旧卷。
师会帝于累圣殿中，宣预道场，乃以其集，捧之呈进。帝躬披阅，……寻颁纶旨，委以有司，俾刻印文，示诸未论。……宸虑若斯，故记云耳。
思孝、非浊都是辽代名僧，为兴宗、道宗所重用。金王寂所撰《辽东行部记》载有思孝传略。思孝住于中京道觉花岛（今山海关外兴城县南海山的菊花岛）海云寺。《记》文称他“行业超绝，名动天下”，可以想见其当时的声望。高丽僧义天入宋和辽搜集佛典时，曾搜集去思孝所著经律章疏二十余部，可惜俱已不传。一九五七年日本冢本善隆、小笠原宣秀、野上俊静、小川贯弌诸氏所著之《佛教史概说?中国篇》，在辽金时代一章中提到思孝时也惋惜地说：“思孝著书颇多，恐怕是辽代第一的学僧，但是一部也没有传下来，实在可惜。”房山石经保存了思孝这篇序文，不仅使我们可以看到思孝佛学和文字的造诣，弥补了过去的遗憾，而且也为研究辽代佛教提供了一篇重要资料。
再如，唐玄宗李隆基《御注金刚般若经》的发现，也有重要的历史价值。据佛教史籍记载：“开元二十四年，帝亲注《金刚般若经》，诏颁天下资令宣讲。”（《宋高僧传》卷十四《越州法华山寺玄俨传》《至元法宝勘同总录》卷十著录有《御注金刚般若经疏宣演》（简称《金刚宣演疏》）六卷，此乃当时唐长安青龙寺道氤奉命讲解唐玄宗御注《金刚般若经》的著作（见《宋高僧传》卷五《道氤传》）。可见唐玄宗的御注《金刚般若经》在当时是十分受重视的，但这部“御注”没有收进大藏，未见传世。这部“御注”《金刚经》有玄宗的自序，注末并有题记云：“右经开（元）二十三乙亥之岁六月三日，都释门威仪僧思有表请，至九月十五日经出，合城具法仪于通洛门奉迎。其日表贺，便请颁行天下，写本入藏，宣付史馆。其月十八日于敬爱寺设斋庆赞，兼请中使王公宰相百〔官〕，（下缺数字）”以下并有某某书，某某初校、再校、三校，某某装订，某某监造等。这段题记充分说明此书问世之慎重，可补佛教史乘之缺略。而唐玄宗的自序（23），更可了解当时封建统治者如何利用佛教以辅助政治的。同时在序中，唐玄宗列举他御注《孝经》、《道德经》和这部《金刚般若经》的情况和宗旨，为我们研究李唐王朝如何融合儒、释、道，实行三教并用等情况，提供了实物数据。
在唐代，由于统治阶段各集团之间政治、经济的矛盾，儒、释、道之间不断有斗争，但从李唐王朝整个策略来讲是调和矛盾，三教并用。李唐王朝，自称为老子（李耳）之后，崇拜道教，同时却也大力提倡佛教，至于儒教，则当然被认为是最根本的统治理论。就调和佛道二教的情况看，唐睿宗李旦在景云二年（公元711年）的诏书中曾说过这样的话：“释典玄宗，理均迹异，拯人化俗，教别功齐。”(《旧唐书?睿宗本纪》)这在房山石经的一些题记中为我们提供了不少有趣的实例。如王守泰《山顶石浮图后记》提到的开元十八年（公元730年）奏请颁赐唐新旧译经四千余卷作为房山云居寺石经经本的金仙长公主，就是一个女道士。此外，长安四年（公元704年）所刻《观世音经》题记中有“燕州白鹤观南岳子焦履虚”的题名。《大般若经》卷一百十一的刻经发起人中有“道士周真”，同经卷四百二十一的刻经发起人中有“道士紫雾”，同经卷四百三十三的刻经发起人中有“道士张乘鹤”等。这些道教徒参与刻造佛教经典的事实，是很值得深入研究的。
在房山石经中，许多经文后附刻有题记，这些题记是研究历代政治、经济、文化，乃至一些风俗习惯的宝贵数据。如，在许多题记中刻有刻经人的官衔，有些可与史籍相印证，有些则可补史籍之缺。以唐、辽两代经碑附记中所列刻经人的官衔看，就大可增补新旧《唐书》和《辽史》官志所载之缺。又如，在一些题记中列有当时捐刻石经的各行各业的详细名单，其中仅就唐代而言，初步统计所出现的就有三十多行业，这对研究唐代北方工商业发展的情况是十分宝贵的资料。此外，在研究历代书法艺术、雕刻艺术、文字演变（如：俗写字、异体字、简化字、武周时期新造字等），房山石经都为我们提供了可靠的实物根据。以上这些问题当有专文分别论述，本文就从略了。
藏经之刻，首创于宋开宝年间（968——976），即世所谓《开宝藏》。这部藏经久已失传，天壤间所存残帙不足十卷，现在无法考出它的经目。其次则是《契丹藏》，但《契丹藏》的情况更是缺少材料。在未发现山西应县辽刻《契丹藏》残本之前，《契丹藏》是什么样子谁也不清楚，只有《金石萃编》卷一五三载咸雍四年（1068）燕京天王寺文英大德赐紫沙门志延撰《旸台山清水院创造藏经记》一文略记其事：“旸台山者，蓟壤之名峰；清水院者，幽都之胜概。山之名传诸前古，院之兴止于近代。将构胜绿，旋逢信士。今优婆塞南阳邓公从贵，善根生得，净行日严。咸雍四年三月，舍钱三十万，葺诸僧舍。又五十万募同志印《大藏经》凡五百七十九帙，创内外藏而龛措之”。因为这篇《创造藏经记》的纪年是咸雍四年，故知所谓《大藏经》乃指《契丹藏》而言，因之也就知道《契丹藏》全藏为五百七十九帙，由此推算《千字文》编号应止于〔灭〕字。
《开宝藏》的辑刻，从残卷尾题所记推断，大致在开宝六年（973）或稍后；《契丹藏》的辑刻，则数据缺乏，没有记载可考察。不过辽圣宗是崇信佛教的，《契丹国志》卷七说圣宗“于道释二教，皆洞其旨”，说明他对佛教经典是有研究的。《契丹藏》之辑刻，可能就是在圣宗时代开始的。房山石经中的《大宝积经》是圣宗赐钱所刻，必然要采用当时皇帝所颁的《大藏经》作为底本。因而可以推断，辽刻石经的《千字文》编号，必然就是《契丹藏》的编号。因而我们可以推想，《开宝藏》与《契丹藏》之编刻，在时间上至多相距二十年，辽刻石经所依据的底本就是《契丹藏》。所以我们认为房山辽刻石经也就是《契丹藏》的覆刻。先把唐代已刻诸经按碑编目后，再把《契丹藏》中一些在唐代未刻的经典补刻齐全，这就是今天房山石经的样子。
当然，仅靠这种推论并不能肯定辽刻石经就是《契丹藏》的覆刻，我们还可以在其它记载中找到一些材料来证明这种推论是可信的。如高丽沙门守其《新雕大藏校正别录》卷一说：“《须摩提经》，《开元录》云：此经前后四译，三存一缺。流支法师有先后二译，其先译即一缺也。今检诸藏，《国》（指《高丽藏》初刻本）、《宋》（指《开宝藏》）二藏有法护译、流支后译，而无什译。《丹藏》虽无流支后译，而有法护、罗什二译，则若二藏互备，乍似具存矣。今详《丹藏》所谓罗什译者，与诸藏法护译始终无异，又非罗什译经之例，而谓之什译何也？” 今验之石经〔裳〕字帙，一标《须摩提经》一卷，西晋竺法护译；一标《佛说须摩提菩萨经》一卷，姚秦鸠摩罗什译，正与守其指出的《丹藏》之误相同。
一九七四年山西应县木塔发现《契丹藏》残卷中有《一切佛菩萨名号集》卷第六（一卷），《千字文》编号为〔勿〕字，今验之石经，字号恰亦相符。《续藏经》第一编第七十二函所收辽中京报恩传教寺沙门法悟撰《释摩诃衍论赞玄疏》卷一载：“《释摩诃衍论》总有三译，然释其论，肇自秦代，迄至皇朝，仅七百年间，未曾流布；遘一千运内，方遂传通……清宁纪号之八载（1062），……皇上万枢多暇，五教皆弘，乃下温纶，普搜坠典，获兹宝典，编入华龛。自兹以来，流通寝广”。这里所谓“编入华龛”显然是指敕命纳入藏经而言，可见《释摩诃衍论》一书是清宁八年奉旨补行入藏的。今验之石经，正列于〔宁〕字号，是石经《千字文》编号最后一号，与法悟之言正合。
有人认为在契丹王朝覆灭之后，一直到金大定十三年（1173）还有续刻，是否还是使用《契丹藏》为底本。在这点上是无须怀疑的。房山石经之刻，从辽迄金一直没有间断过。金代天眷三年（1140）《镌葬藏经总经题字号目录》一石所镌目录，应即《契丹藏》从〔书〕至〔八〕字十二字之经目，不然是无法这样编号的。从现存房山石经我们可以看出《契丹藏》编辑的特点，即于大小乘经律论之后增入密教经典，从这里也可看到辽代相当重视密教。
根据《旸台山清水院创造藏经记》所载，《契丹藏》应为五百七十九帙，而房山石经所刻只至〔宁〕字止，为五百六十八帙，尚有十一帙未刻。估计其原因，房山云居寺所藏《契丹藏》本可能是清宁八年左右印本，这正是《释摩诃衍论》补刻入藏之时，所以在这之后补行入藏诸书，云居寺无其刻本，石经之刻也就至此而止了。
《契丹藏》久已失传，现在发现房山辽刻石经是一部《契丹藏》的覆刻本，这不仅是中国佛教史上的一件大事，也是中国文化史上的一件大事。
一九七八年，中国佛教协会曾将房山石经选印了极小一部分经文、题记和碑铭的拓片，向国内外读者作了一些初步介绍。一九八六年至一九九三年，我们又将房山石经的辽金刻经和明代刻经陆续付印问世。二000年，我们与华夏出版社合作，将房山石经的隋唐刻经连同辽金刻经一次性全部影印出版，并编纂了总目录、品目和索引，相信房山石经这一世界罕见的文化宝藏必将重放光彩。
南无阿弥陀佛
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那摩药师琉璃光如来
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