八字看人如何区分善恶
作者：鲜知知
鲜知知/ 文
八字命理中对人的性格心性表述，是非常形象化的。八字十神的组合千变万化，这些组合所反映出的性格特征，也会林林种种、各有不同。其中，人性的善恶，也可以从八字组合中轻易分辨出来。
八字中带正印星，为喜用神，又无财星克制印星的人，一般都比较善良，善于理解和包容别人。正印有正官生之，代表正直又善良。带食神者，一般性格宽厚，易与人相处。另外，八字组合旺衰、寒暖、燥湿，综合适宜，这样的人一般人品方正。
如男命八字：丙申、戊戌、辛酉、癸巳，年月正官正印，流到时辰落到代表宽厚的食神，一生正直、善良、宽厚，四旬以后获一小官，不贪不占，清贫简朴，扶危济困，深受当地老百姓拥戴。
八字中带七杀（偏官）、伤官，财星又过旺的人，或者劫财过旺，一般都非善类。从心性上讲，七杀具有凶狠的一面，伤官具有叛逆的一面，财星具有现实世故、利欲熏心的一面，劫财具有占有欲望强的一面，这些十神在八字中组合一起，命主性恶，人品一般。
如女命八字：辛亥、己亥、戊戌、甲寅，年月伤官、劫财、地支偏财，时辰干支七杀，所以为人凶恶狠毒，惟利是图，虽是女流，却混迹江湖，成为了黑帮头目，声名不佳。
还有就是貌恶心善、貌善心恶的人，也能从八字里看出端倪。
天干透七杀、伤官、财星、劫财之类，地支（特别是日支）为正印的人，多是貌恶心善之人。
天干带正印、正官、食神之类，地支多是七杀、伤官、劫财之类，特别是日支为七杀，或者地支多处见七杀的，多半是表面正人君子，本质却是恶毒之人。
上面只是基本常识，具体还要看五行和十神之间的组合关系，我们在实际应用中切不可生搬硬套。
比如八字中带七杀，却被食神紧贴着制约住了，并且制约程度非常适宜，这样其七杀心性可能走向反面，表现出正官的心性。如果八字中正印被财星制约住了，也许命主就会为了物质利益而不顾名声，也就会走向恶的一面。
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指善与恶。若再加上无记，则合称为'三性'。一般而言，善指顺理，恶指违理。然于经论中有多种不同说法，依成唯识论卷五之意，能顺益此世、他世之有漏与无漏行法为善;反之，于此世、他世有违损之有漏行法为恶。其善恶之，在顺益与违损之差别。且善恶二者皆须贯串此世与他世，否则即为无记。如人、天之乐果，于此世虽为顺益，于他世则不为顺益，故非为善，而为无记性。又如恶趣之苦果，于此世虽为违损，于他世则不为违损，故亦非恶，而为无记性。
意思 善与恶
三性 善，恶，无记
解释 善指顺理，恶指违理
查阅文献 佛学词典
参考文献 叙袁仲方（袁可立孙）甲子秋冬诗
【 善恶 】 《大词典 》指善与恶。若再加上，则合称为'三性'。一般而言，善指顺理，恶指违理。然于经论中有多种不同说法，依成唯识论卷五之意，能顺益此世、他世之有漏与无漏行法为善;反之，于此世、他世有违损之有漏行法为恶。其善恶之分际，在顺益与违损之差别。且善恶二者皆须贯串此世与他世，否则即为无记。如人、天之乐果，于此世虽为顺益，于他世则不为顺益，故非为善，而为无记性。又如之苦果，于此世虽为违损，于他世则不为违损，故亦非恶，而为无记性。清·田兰芳《叙袁仲方(袁可立孙)甲子秋冬诗》:"余虽不敢致怨吾友，窃以为春秋善恶并纪，梼杌专以治恶。"
人的天性无善恶。善，膳也。【庄子·至乐篇】具太牢以为善。恶，从心从亚。亚者不通，口亚不通言，心亚不通情。人在大同社会共同劳动，善也，膳食充裕而人情相通。人在小康社会为膳食而争，不善也，各自利益不通情。恶不通情，乃违背常理制度;善为反义，即通情达理。
净影寺慧远于大乘义章卷十二中，就人、天、二乘、、佛等五乘，以阐释善恶之名。即:(一)顺益为善，违损为恶。即以五乘所修之善法为善;能招感果报之因，及人、天中苦果之别报业等，称为恶。(二)顺理为善，违理为恶。理，指无相空性。佛、菩萨及二乘所修之善法为善;人、天所修之善法是为有相行，故为恶。(三)体顺为善，体违为恶。体，为己之自体，即指法界之真性。依此义，五乘所缘修之一切善行皆为恶。
天台宗所立之善恶有六种，即:(一)人、天之善。指五戒、等之事善。但因于人、天之果报尽时，仍将堕于(地狱、饿鬼、畜生)等之中，故亦为恶。(二)二乘之善。二乘人能远离三界(欲界、色界、无色界)之苦，故为善;但二乘人虽能自度，而不能度他，故亦为恶。(三)小乘菩萨之善。小乘菩萨慈悲兼济，故为善;但因于自身之中，未断任何烦恼，故亦为恶。(四)通教三乘之善。三乘同断见忍之烦恼，故为善;但因未见别教中道之理，未断一分之无明，故亦为恶。(五)别教菩萨之善。别教菩萨能见中道之理，故为善;但因所见之中道为隔历之中道(隔离而不融通之中道)，而非圆教之圆融中道，故其所行带有方便，不合于理，是亦为恶。(六)圆教菩萨之善。圆教菩萨所见之圆妙之理，本为至极之善，但由'顺、背'及'达、着'等二义而言，则亦为恶。'顺、背'，谓顺之圆理为善，背之则为恶;'达、着'，谓达此圆理为善，而于圆理生起执着，则为恶。其中之第二义，系以达、着二者判别善恶，为天台宗独特之说。
先秦人性论
先秦时期形形色色的人性学说中, 最重要的是三种。孟子的性 善论、荀子的性恶论和法家韩非的性私论。孟子在与告子辩论中提出了他的性善论。告子主张“生之谓 性”。认为人性无所谓善还是恶, 正如水可以向东流, 也可以向西流。孟子反对告子的意见, 质问告子说: 如果说生之谓性, 那么“犬 之性犹牛之性, 牛之性犹人之性与? ” 人和牛、犬是不是都是一样 的?他强调应该从人与禽兽的区别处来认识人性, 以人之所以为人 之本性为人性。他提出, 人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是 非之心, 这四心恰是仁义礼智四种道德思想的萌芽, 而人也正是因 为有这四心而区别于禽兽。他说:“无恻隐之心, 非人也; 无羞恶之 心, 非人也; 无辞让之心。非人也; 无是非之心, 非人也。” “人之有 道也, 饱食、暖衣、逸居而无教, 则近于禽兽。” 他又说: 这四心是天赋的, 生而有之的; 正如人的手足四肢一样, 是人所固有的。 所以, 人心向善, 是天赋的本能。“仁义礼智根于心” , 是“ 不 虑而知”、“不学而能”的良知、良能; 人之所以有恶, 并非由于人 的本性, 而是由于后天外界的影响。正如水的本性是向下流, 在 人力影响下, 也可以把水引上山, 但那不是水的本性。山上的树 木被人不断砍伐和放牧牛羊所破坏, 最后成为荒山秃岭, 也不能 说山的本性就是不能生长树木。同样, 人的恶, 也不能归之于人的 本性。 从这样的认识出发, 他提出了“人皆可以为尧舜”的重要 结论。荀子反对性善论。他提出首先要区分先天的本性和后天的人 为, 即所谓“性伪之分”。他说:“性者, 天之就也。” “生而所以然者 谓之性。??不事而自然者谓之性。” 他认为人性就是人生而有 之, 不假外求, 不可学, 不可事的东西; 一切需要后天的努力, 可以学、可以做的, 就属于伪, 不属于性。所谓“伪”, 不是虚假、虚伪, 而 是人为的意思。他说, 人的生而自然的本性就是“饥而欲饱, 寒而欲 暖, 劳而欲休” , 是“好利而恶害” 。人的这种本性是一样的, 互 不相让, 而可供享用的物资不足, 顺着人的本性发展, 就会发生争 夺, 导致混乱。于是就有圣人出来制定礼义, 建立一定的社会秩序, 来调节人们对物质生活的需求。所以他说人性是恶的, 而礼义则是 由圣人人为制定的, 辞让、孝悌等等道德品质也是只有经过后天的 教育才能具备的, 是伪不是性。只有经过圣王制定礼义, 经过礼义 的教育, 才能使人趋向于善, 使社会走向安定。所以他强调师法教育和社会风气的作用, 主张通过师法教育和习俗熏染, 使人们化性 成善。荀子虽认为人性是恶, 却也肯定人都可以成善。他说:“涂之人 可以为禹。” 好利恶害是人生而共有的; 人可以为尧禹, 可以为桀 跖, 可以为善, 可以为恶, 也是人生而共有的。在这一点上, 他与孟 子认为人皆可以为尧舜的基本立场是一致的。法家对人性的基本认识, 是认为人性是“自为”、“好利恶害”。 韩非把这种认识发展到极端, 认为人与人之间的一切关系都只是 利害计算的关系。他说, 主人与佣工之间, 主人给佣工较好的食物 和工钱, 不是爱佣工, 而是为了要佣工工作得更认真; 佣工工作得 认真, 也不是爱主人, 而是为了得到更好的食物和更多的工钱。医 生吮吸病人的脓血, 做车的匠人盼望做官的人多, 做棺材的匠人盼 望死人多, 不是因为医生和做车的匠人对人有爱心而做棺材的匠 人对人有仇恨, 而都是出于利害的计算。甚至父母对于子女, 尽管 都是骨肉至亲, 却“产男则相贺, 产女则杀之”, 也是用计算之心相待。他认为人性的好利恶害, 与荀子看来相同, 其实却有着根本的 不同。荀子认为人性的好利恶害是导致争夺、混乱的根源, 由此作 出了人性恶的结论, 其根本精神是要通过礼义教化使人化恶为善。 而韩非则并不对人性作善恶的价值判断, 也不相信人能改变自为 的本性, 只是强调人性如此, 治国要以人好利恶害的本性为依据。 他认为治国不能依靠道德教化, 道德教化只能影响少数人, 甚至 “一国不什数”, 一国之内数不出十个人; 治国只能依靠暴力, 使人 们“不得为非”。在这一点上, 是与荀子根本不同的。
人性的层次
为了弄清善的根源和成善之路的问题, 下面我们对人性问题 和古代的人性学说再做一些考察。多年以来, 对于古代的人性学说, 一种为许多人接受的认识 是, 古代人性学说无论性善论还是性恶论, 都是抽象的人性论, 都 是错误的, 应该予以否定。说古代人性论都是抽象人性论, 是对的, 但仅仅这样说也是不够的。这里我们可以比较详细地讨论一下这 个问题。孟子和荀子在人性问题上的分歧, 不只是在性善还是性恶问 题上。它们的另一个重要分歧, 在于对何谓人性的不同认识上。对于我们认识人性问题来说, 这是一个比人性是善是恶更为重要的 问题。荀子是以人生而有之的自然本性为人性。他强调性伪之分, 说:“性者, 天之就也。” “生而所以然者谓之性。??不事而自然 者谓之性” ,“不可学, 不可事而在人者谓之性” , 都是说, 人性就 是人的自然本性。他的这一思想代表了当时很有影响的一种思潮。 商鞅、告子等人, 在人性善恶的问题上与荀子意见不同, 但在这一 点上却与荀子一致。商鞅以为人性是“饥而求食, 劳而求佚, 苦则索 乐, 辱则求荣” ; 告子说“生之谓性”,“食色性也” , 都是以人天赋 的自然本性为人性。孟子代表了另一种观点。在与告子辩论时, 孟子提出了人禽之 别的问题。他质问告子:“然则犬之性犹牛之性, 牛之性犹人之性 与?” 他不满意于生之谓性或生而自然者为性的认识, 认为应该 从人与禽兽之区别处来认识人性, 以人之所以为人之本性为人性。 他提出, 人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心, 这四心 是仁义礼智的萌芽, 而人也正是因为有这四心而区别于禽兽。所以 他说人性是善的。同时他又说:“人之有四端也, 犹其有四体也。” “仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也, 弗思耳矣。”⑧ 认为这四心 是天赋的, 生而有之的。可见, 他同样认为人性是生而有之的, 他也 承认告子所说的食色和人们在声、色、味、臭等方面的欲求是人生 而有之的, 不过他不把人生而有之的所有本性看作人性, 不把食色和人们在声、色、味、臭等方面的欲求看作人性; 而只把人有别于禽 兽, 决定了人之所以为人的那一部分天赋本性看作人性。虽然他还 没有摆脱从自然本性来看人性的思维模式, 但他却提出了一个重 要而深刻的问题, 这就是要从人禽之别来认识人性; 这就把对人性 的认识推进了一步。以后关于人性的讨论, 集中在人性善恶的问题上, 何谓人性的 问题没有得到进一步的讨论。王夫之曾提出人性日生日成的思想。 认为人性不是在人一降生时就完成的, 而是在人的一生中不断形 成的。他认为, 人初生时所禀赋的本性是纯粹的, 全善而无恶的; 生 以后, 人“能自取自用”, 由于人主观取用的情况不同就有了善恶之 分。所以他说, 人性的形成, 有天赋的因素, 也有后天人为的因素。 后天的习行对于性的形成也起着重要的作用, 因此性是“屡移而 异”,“未成可成, 已成可革” , 在后天不断变化的。他把这叫做“习 与性成” , 就是说人们后天的习行影响着人性的形成。他强调了 后天习行对人性形成的影响, 是一种新的思想。但对于后天的习 行, 他还是归之于天命自然。人性的日生日成, 最后归结为“天日命与人, 人日受命于天” , 仍然没有突破从自然本性来看人性的思 维模式。马克思主义提出了要从人的社会性看人的本质和人性的思 想。马克思说:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现 实性上, 它是一切社会关系的总和。” 他强调不能把人性看作人 所固有的东西, 即不能从人的自然本性来认识人, 而要从人的社会 性来认识人的本质和人性。从这个基本观点出发, 毛泽东强调了阶级社会下人的阶级性。他说:“有没有人性这种东西? 当然有的。但 是只有具体的人性, 没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着 阶级性的人性, 而没有什么超阶级的人性。这样, 我们就看到了对何谓人性的几种不同的理解: ( 1) 以生 而自然者为性; ( 2) 以人之所以为人者为性; ( 3) 人性日生而日 成, 既有先天所生, 又有后天所习成; ( 4) 以人的本质为社会关系 的总和, 强调指出在阶级社会里人的阶级性。对何谓人性的几种理解, 反映了对人性认识的逐步深入。以生而自然为人性, 代表了人对自身认识的初始阶段。以对 声、色、味、臭、食、色、饱、暖的追求为人性, 只是基于生活经验的表 层的认识, 还没有深入到真正的本质, 把人和禽兽相区别。荀子虽 生活在孟子之后, 但他的思想却没有超越商鞅、告子而仍停留在这 一阶段。他是这一阶段认识的理论代表, 在逻辑上, 他是属于这一 阶段的。孟子提出人禽之别, 从人之所以为人的特殊本质来把握人性, 是人对自身认识发展中的一个飞跃。孟子提出人禽之别, 探讨人与 禽兽的区别, 实际上就接触到了人的社会性问题; 孟子所指出的人 禽之别, 仁义礼智, 实际上也是社会性的内容; 所以, 孟子提出人禽 之别的问题, 标志着在人性问题认识上的一个新阶段。在孟子之 前, 墨子也曾提到过人禽之别, 指出了人区别于禽兽的一个主要之 点: 禽兽只是消极地适应自然, 依赖于自然为生; 而人则必须进行 生产, 耕稼树艺, 纺绩织妊,“赖其力者生, 不赖其力者不生” 。墨 子这一认识是深刻的, 但他以天志为其理论基础, 没有提出人性问 题。荀子也重视人禽之别。他说:“水火有气而无生, 草木有生而无知, 禽兽有知而无义, 人有气、有生、有知亦且有义, 故最为天下贵 也。力不若牛, 走不若马, 而牛马为用, 何也? 曰: 人能群, 彼不能群 也。人何以能群? 曰: 分。分何以能行? 曰: 义。” 他以有义为人 与禽兽的根本区别所在, 与孟子的思想是一致的。但他以为人性只 是生而自然的, 而义则是后天人为所成, 这样就把人禽之别的问题 排除在人性问题之外了; 正因为如此, 他在人禽之别问题上的深刻 认识, 没有能带来在人性问题上的突破。王夫之提出人性不是天生 独成, 而是日生日成, 实际上也已经超出了生而自然的范围, 而把 后天习行引入了人性范畴, 也是一个重要的发展。对人性的认识发展的三个阶段, 也反映了人性的三个层次。人, 首先是一种高等动物。作为高等动物, 它也就具有与其它 动物相同的本性。人的这种本性是生而自然的。荀子一派所说的 饥而欲饱, 寒而欲暖, 以及声色味臭等的欲求, 都是属于人性中的 这一部分。孟子实际上也承认这一部分的存在, 只是不把它看作人 性而已。然而只看到这一点还不能说明人作为人的本性。作为一 个类, 人还有人之所以为人的本质, 唯此, 人才有别于禽兽。孟子提 出人禽之别, 正是认识到了这一点。这是人性的第二个层次。马克 思主义提出人的社会性, 从人的社会关系的总和认识人的本质和 人性, 是反映了人性的第三个层次。这三个层次中, 第一个层次是人与动物的共性, 是人作为高等 动物的自然本性。第二个层次人之所以为人的本性, 本质上是社会 性的。因为, 人与禽兽的最重大的区别, 在于人通过劳动能改造自 然, 而不是如禽兽那样只是消极地适应自然; 而人类的劳动从一开 始就是组成社会, 在一定的社会关系中进行的。人之区别与禽兽的 本性, 并不是在人拿起工具的第一天就形成的, 而是在漫长的历史 时期里, 在社会生活中, 经过长期的进化和无数世代的遗传才形成 的。不仅人性的产生有赖于社会生活, 人性的保持和发展同样有赖 于社会生活。即使在人类文明已经高度发展的今天, 一个人如果脱 离社会生活, 他也就会丧失其人的本性。在一些地方发现的“狼 孩”就证明了这一点。所以, 人之所以为人的本性在本质上是社会 的产物。但是从另一方面看, 这种在社会生活基础上形成的人的本性, 又已经在长期的遗传中积淀了下来, 从而也就成了人的一种自 然的本性。所以可以说, 人之所以为人的本性, 从根本上说是社会 性的, 在一定意义上又是自然性的; 它是社会性和自然性的统一。 在人的自然本性中, 既有属于人性的第一层次的与动物相同的部 分, 也有属于第二层次的, 区别于动物而使人成其为人的部分; 它 是这两个部分的统一。孟子和荀子对人性的不同认识, 在不同程度上反映了人性的 某些部分, 同时也都有其片面性。他们都是从生而自然的角度看人 性, 但荀子只看到了其中人与动物相同的部分, 把人与动物不同之 处完全归于后天人为; 孟子则强调了其中人与动物不同的部分, 而 不以人与动物相同的部分为人性。孟子和荀子所说人禽之别的内 容, 实际上是社会性的, 但孟子把它归之于自然本性, 他看不到人 禽之别从根本上说是社会生活的产物; 也看不到, 在现实社会中, 他所说的四心的具体内容, 是由现实的社会关系决定的。荀子把人 禽之别归之于后天人为, 明确指出礼义是人们为了维持一定的社 会关系而制定的, 实际上是指出了人的社会性。但他把这种社会性的内容看成与人性无关的另一回事, 看不到人性有其后天的成因, 也看不到在人的自然本性中还包含着人禽之别的内容, 所以他也 无法进一步认识人性的社会性。他们共同的局限就是只从人的自 然性看人性, 不懂得人的社会性。人性在社会生活中形成, 也随着社会的发展而发展。从历史上 看, 在人猿相揖别之后的一个很长的历史时期里, 人类社会曾经是 没有阶级对抗的社会。在这个时期内, 社会还没有分化, 因而人性 也没有分化。人之所以为人的本性, 表现为人的共同本性。共同人 性的存在, 正是当时的社会关系所决定的。从人类进入文明时代, 社会分裂为对抗的集团, 产生了阶级的时候起, 情况就发生了变 化。人们在社会关系中的不同地位, 人们之间利益的对抗, 使人性 也发生了分化, 形成了不同阶级的阶级性。这是人性的第三个层 次。人性的第三层次是在历史发展的一定时期形成的。在它形成 之后, 原有的第一和第二层次的人性, 并不随之消失, 而是三个层 次同时并存。作为人与动物的共性的人的自然本性不会消失, 对此 没有人会提出怀疑。问题在于第二层次, 作为人之所以为人的共同 本性是否还存在? 前面已经说过, 人之所以为人的特点, 是在社会 生活的基础上产生的, 因而从根本上说是社会性的, 但它又在人类 长期的进化过程中积淀为人之所以为人的生而有之的本性。既然 如此, 它也就不会因为社会关系的暂时变化( 从人类发展的历史长 河看, 阶级对抗的存在, 只是极短暂的一瞬) 而消失。阶级的产生, 对于人性的影响确实是巨大的。这表现在两个方面: 第一, 由于有了阶级的分化, 就产生了各阶级不同的阶级特性。比如私有者的自 私, 小生产者的散漫, 和近代产业工人的组织性、纪律性等等。第 二, 由于阶级利益的对抗, 使人之所以为人的本性也受到影响而发 生分化和扭曲, 带上了阶级性。黄世仁不会同情杨白劳和喜儿, 焦 大不会爱上林妹妹, 富豪权贵不会对贫民百姓抱恭敬之心, 荣辱、是非也随阶级的不同而有不同的标准。所以, 在阶级社会里, 人性 便带上了阶级性, 人之所以为人的本性受到压抑、扭曲, 甚至有泯 灭人性的情况发生。但是无论如何, 作为人与禽兽的区别的共同人 性不可能完全消失。在绝大多数人身上, 这种共同人性仍然在不同 程度上, 或隐或现地存在, 并且时时有所表现。在对美的欣赏方面, 还是有目有同美、耳有同听的共同爱好; 在法西斯暴行面前人民同 仇敌忾; 在灾害危难面前人们互相同情, 互相帮助, 都是共同人性 的流露和表现。综上所说, 人性的三层次也可以归结为两个层次: 人的自然本 性和人的社会本性。人性的第一层次属于自然本性, 第三层次属于 社会本性, 第二层次则是自然本性与社会本性的统一, 它是社会性 的, 又是自然性的; 从其产生的基础和根源说它是社会性的, 从其 完成的形态说它是自然性的。从另一个角度看, 人的自然本性包括 了两个部分: 与禽兽相同的部分和不同于禽兽、使人成其为人的部 分; 人的社会本性也包括两个部分: 人之所以为人的共同本性和在 阶级社会里人的阶级性。这三个层次同时存在, 深层次人性的形成并不否定浅层次人 性的存在, 它只是居于主导地位而制约、影响低层次人性的发挥。 人的社会本性不是一成不变的, 它随着社会的发展和社会关系的 变化而发展。人的社会本性不等于人的阶级性, 它只在一定的历史 阶段才表现为阶级性。人性带上阶级性, 是在社会发展的一定历史 阶段, 即阶级社会的阶段形成的, 它只是人的社会本性在一定历史 阶段中的特殊表现。阶级的出现, 导致了人性的分裂和对共同人性 的背离, 在一定意义上也是人的社会本性与自然本性的分离和对 立。在人类发展的更高阶段, 当实现了世界大同的理想的时候, 随 着社会对抗的消失, 人的阶级性也将消失, 人性又将恢复自然本性 与社会本性的统一, 表现为共同的人性, 表现为人之所以为人, 区 别与禽兽的类的本性。当然, 那时的人性, 会与原始社会下的人性有极大的不同。人类社会是进化的, 人自身也是进化的, 在社会的 发展中不断发展着自己的本性。
【 四恶 】 《 丁福保佛学大辞典 》(名数)四恶趣之略。【 善恶 】 《 丁福保佛学大辞典 》(术语)判善恶之性经论诸师之说种种不一，菩萨璎珞经以顺理为善，违理为恶。
经下曰:一切众生识始起一想住于缘，顺第一义谛起名善，背第一义谛起为恶。大乘义章七曰:顺名为善，违名为恶。同十二曰:顺理名善，违理名恶。法界次第上之下曰:善顺理为义，息倒归真，故云顺理。 恶以乖理为义。唯识论以顺益此世他世之有漏无漏行法为善，于此世他世违损之有漏行法为恶。若夫如人天之乐果，于此世虽为顺益，于他世不为顺益，故非是善，无记性也。又如恶趣之苦果，于此世虽为违损，于他世不为违损，故非是恶，亦无记性也。论五曰:能为此世它世顺益，故名为善。人天乐果虽于此世能为违顺，非于他世，故不名善。能于此世他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。净影约五乘而判三种之善恶:一顺益为善，违损为恶。若依此义，则上通佛菩萨，下极人天，其所修之行，名为善。招三途之因及人天中苦果之别报业，名为恶。二顺理为善，违理为恶。理者无相空性也，例如行布施，所施者能施者施物之三轮物存于意中，是违于无相空性之理之有相行也，若不存三轮之相，是顺于理之无相行也。因之顺理为善，违理为恶。若依此义则上从佛菩萨下极二乘，其所修之善法名善，人天众生所修之善法，总为有相行，名之为恶。三体顺为善，体违为恶。法界之真性，为己自体，体性缘起而成行德，所行自体无如心不缘理，所谓随心之欲而不超轨之境界也，是名为善。若依此义则凡夫二乘无论，即上至三乘，总其缘修之善行，齐为恶也。见大乘义章十二。天台立六种，一人天之善。五戒十善之事善也，然人天之果报尽，则还堕于三途，故亦为恶。二二乘之善。二乘能离三界之苦故名善，然但能自度，不能度他，故亦为恶。故大论谓宁起恶癞野干心，不生声闻辟支佛意。当生死涅盘俱为恶也。三小乘菩萨之善。慈悲兼济故是善，然彼身中未断一毫之烦恼(小乘菩萨三大劫中不断惑最后一坐成觉)，如贮于毒器之食物，食者乃死，故亦为恶。四通教三乘之善。三乘同断见忍之烦恼，是善也，然堕于二边不见别教中道之理，未断一分之无明，故亦为恶。五别教菩萨之善。见中道之理是善，然犹为隔历之中道，不能见圆教圆融之妙中，所行带方便不称于理，亦是恶。故涅盘经自白由此以前我等皆为邪见人，邪岂非恶耶?六圆教菩萨之善。圆妙之理，是至极之善，然此有二义:一顺实相之圆理为善，背之为恶。二达此圆理为善，着之为恶，圆之着尚为恶，况复其余?止观二之三曰:唯圆法名为善，善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相名非道，若达诸恶非恶皆是实相即行非道。通达佛道，若于佛道生着不消甘露，道成非道。同辅行曰:唯圆为善，复有二意:一者以顺为善，以背为恶。次以着为恶，以达为善。又曰:以着为恶，以达为善，圆着尚恶，况复余耶?以上诸说中净影第一顺益之义同于唯识论之说，第二顺理与第三体顺相兼，同于璎珞经之说。天台别教之义与净影第二顺理之义同，圆教中之第一义与净影体顺之义及璎珞经之说同。其第二义以达着断善恶之性，为天台独特之发挥。生死即涅盘，烦恼即菩提，于是释然也。
【 善恶 】 《 陈义孝佛学常见辞汇 》合于理的叫做善;乖于理的叫做恶。
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