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139生西法师辅导入行论
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本帖最后由 0104圆切网 于
10:26 编辑
说明：非生西法师博客发心道友整理。个人学习资料，仅供参考，整理的错谬之处还请谅解。
181课笔记的“明暗慢”是错误的，应该是“冥暗慢”，法师在这课说了。
《入菩萨行论》第183课笔记
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天再一次一起学习寂天菩萨所造的《入菩萨行论》。
《入菩萨行论》是教导一个凡夫趣向菩萨修行的殊胜的窍诀，这里面宣讲的意义非常得深，因为是讲菩萨的行为。我们在修学《入行论》的时候，如果觉得词句很简单，或者认为《入行论》很简单，其实只不过是在表面上、从它的文字上面，比较容易理解而已。寂天菩萨在刚开始造论的时候也说，舍弃了很难懂的修饰、词藻等，通过简单易懂的方式来宣讲趣入菩萨的行为，所以词句当然就不会特别难懂，但是它的意义非常难以安住，因为这个是菩萨行。
凡夫人因为受凡夫人的习气等的控制，思想、行为总是相应于轮回当中凡夫的种种思维方式，因此现在我们这些凡夫的行为和《入行论》当中所讲的菩萨的行为，一对比的时候，就知道差得非常得远。所以我们在学《入行论》的时候，不要认为这个非常的简单、容易，容易简单只是词句而已，它的意义非常深的，所以我们要经常思维词句所表达出的意义，菩萨在这个问题上是怎么思维、修行的，菩萨的慈悲、智慧是怎么样的，必须要通过不断地学习来了知，了知之后，把我们的凡夫心逐渐地调整，变成菩萨的发心、行为，最后我们就可以真正地趣入菩萨行，入菩萨行的意义就可以完全地表达出来。
我们在学习的时候，这里面讲了两大内容，一个是宣讲世俗菩提心，第二个宣讲胜义菩提心。虽然从整个论典的篇幅来讲，胜义菩提心的宣讲不是特别得多，但是这里面讲到非常重要的抉择一切万法究竟实相的意义。一切万法的究竟实相并不是谁创造、发明的，这种意义其实是一切万法的自己的本相，它自己的本体就是如是安住，只不过众生以自己的无明愚痴没办法发现而已。佛和菩萨证悟了这种究竟的意义，通过经典、论典的文字给我们宣讲。对于菩萨行，对于殊胜的胜义菩提心，我们也必须要去认真地学习、了知，因为这里面所讲到的就是一切万法的究竟实相。
在世俗菩提心当中，要让我们生起利他的意乐，打击我们相续当中根深蒂固的我爱执。在胜义菩提心（宣讲胜义空性）的部分，也是让我们了知一切万法的究竟实相，或者说菩萨入根本慧定的时候，他是如何安住这样一种实相的本体。这就是《入菩萨行论》所宣讲的两部分的内容，一个是世俗菩提心，一个是胜义菩提心。
世俗菩提心和胜义菩提心，其实也可以和大乘教法的精要进行对照、了知。世俗菩提心是大乘核心当中的慈悲，胜义菩提心所宣讲的是大乘核心当中的智慧，所以大恩上师也经常提到整个大乘，除了慈悲和智慧之外，绝对再没有第三种修法。作为想要修菩萨行、想要趣入菩萨行的后学弟子来讲，怎样让我们相续当中产生利他的慈悲心，怎么样在内心当中产生了知万法究竟实相的智慧，在《入行论》当中宣讲得非常细致、清楚，所以我们必须要长时间学习，通过闻思的方式断除增益，有了定解之后，再一步一步去改变自己的相应凡夫轮回的心相续，这就是我们学习《入行论》的殊胜必要性。
前面的世俗菩提心，我们已经学习过，至于有没有生起来，当然和每个人的根机、意乐、精进、信心等等，有很大的关系。有些上根利智者，或者前世曾经修学过慈悲心、菩提心的道友，通过学习前八品的内容，内心当中以前没有世俗菩提心，现在已经发起了世俗菩提心，不管是造作的、不造作的，内心当中已经有了“为利众生愿成佛”的誓愿和心态，从这个方面来讲，就算具足了世俗菩提心。
胜义菩提心是远离分别念的，它的究竟意义非常深，所以我们真正要相应于这个究竟的胜义菩提心，就必须要知道，现在我们的种种所思、所想都是错误的，都是相应于凡夫、相应于分别念的想法。如果要学习胜义菩提心，如果要真正学习菩萨入定的殊胜见解、智慧，我们必须要掌握在《智慧品》当中所宣讲的究竟含义。
这个究竟的含义，前面我们讲过，二转法轮的宣讲方式不是直接地指出来这个是什么、那个是什么，或者说空性应该是这样的。它不是这样的，它不是表诠。其实二转法轮当中讲空性的时候，它是遮诠。遮诠就是通过遮止的方式来诠释空性，遮止什么？遮止凡夫人种种的戏论、种种的分别心。真正地把众生的分别心全部都归纳起来，无外乎就是有无二边（或者叫常断二边），就是有和无，所以这里面就是破斥众生相续当中认为有、无的执著——既不是有、也不是无。因为众生只能执著有无的缘故，所以把有无遮破掉之后，不是有、不是无的这种状态，就叫空性。
所以在《入行论》当中，前面对于很多有的边的执著，比如说，世间凡夫人执著的有的方式，外道执著的有的方式（比如神我、自性、大自在天等等），小乘所执著的微尘、刹那，或者唯识宗所执著的阿赖耶识，或者自续派所安立的分二谛的观点等等，这些认为存在的、认为有的，都要一一遮破，所以这里面对很多法进行了遮破。
为什么要遮破呢？并不是中观论师特别喜欢诤论，一定要争个你死我活、一定要把对方打倒，其实不是这样的。因为他要抉择空性，以前我们讲了，他必须要通过表诠（？遮诠？）才能够以真正比较接近空性的方式进行认定：空性到底怎么样呢？所以就要把不是空性的法一个一个都排除掉。他是用排除其他不是空性的法，最后认定这个就是空性法，所以这里面就排除了很多法。
前面讲到《心经》，《心经》从色法、五蕴开始，乃至于到无智亦无得（即菩萨的智慧，最后“得”就是佛果），所以从色法到一切智智之间的，我们的分别心能够执著的，我们的眼识、耳识能够执著的，不管是有分别的识和它的对境，还是无分别识和它的对境，这些都要一个一个进行观察——无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意，乃至于无四谛、无十二因缘、无智亦无得。
只要是我们能够执著的，这些都不是真正的空性，所以要把我们能够执著的东西全部否定掉。把所有能够执著的东西都否定掉之后，我们就说这个就是空性。这主要是先破有边，破了有边之后，我们就会执著空的这种状态，最后因为有不存在，无就没有（如果没有显现就没有空性），所以这方面就把无也破掉。所以既没有有，也没有无，这就显示了究竟空性。所以《智慧品》虽然词句不是很多，不到两百颂，但是这里面讲到的是最究竟、最圆满的空性，它不是按照小乘的观点讲空性，也不是世间人认为的方法来讲空性，也不是按照唯识宗，乃至于不是按照中观自续派的方式讲空性，它是按照应成派的观点讲究竟的离有离无的、殊胜的大空性，一切无所执、一切无所缘的究竟的大空性。
其实在密法当中，大圆满当中所讲的空分方面，或者大手印当中所讲的空性，禅宗讲到的殊胜的法身，这些其实都是大空性。大中观、明心见性、大手印、大圆满，其实都是在从无执著的这个角度来讲，完全一模一样。
在宣讲空性的时候，有些地方大德归摄到，龙树菩萨讲究竟实相法界和弥勒菩萨所讲的究竟法界，讲解的方式不一样，因为龙树菩萨着重宣讲二转法轮，弥勒菩萨主要宣讲三转法轮如来藏。打比喻来讲，就好像一个核桃或者一个果实，龙树菩萨说，外面的这个皮是不好的，必须要把皮去掉，比如核桃壳、桔子皮，龙树菩萨的意思就是必须把外面的皮去掉。弥勒菩萨说，这里面核桃的果肉、桔子的果肉，这个是很好的。
所以说其实讲的方式不一样，一个是说这皮不好、要把这个皮扔掉的意思，那把皮扔掉之后，剩下的是什么？剩下的当然就是如来藏光明的显现。弥勒菩萨所讲到的里面的内容——如来藏，众生本具的如来藏是常乐我净、光明显现等等，主要是讲它的核心，讲这个存在的部分。所以说一个是把不是属于它的部分去掉，一个是说它存在的部分，其实讲的就是一个意义。
当中观应成派的论师证悟空性时，他的如来藏会不会显现呢？当中观应成派的修行者证悟空性时，如来藏光明是同时显现的，毫无疑问。抉择三转法轮如来藏的时候，绝对是要在空性的基础上进行观察、安立。所以说，所讲到的都是一个法界，只不过解释、表达的方式不一样。在讲二转般若的时候，必须要按照龙树菩萨的系统来进行宣讲，如果不按照遮诠的方法宣讲，就绝对抉择不了远离一切四边八戏的大空性。弥勒菩萨相应于二转般若，比如宣讲《现观庄严论》的时候，也是按照打破对一切万法的执著的方式讲行宣讲，必须要这样。如果要讲如来藏的常乐我净、如来藏显现的光明，必须要按照弥勒菩萨第三转法轮的思想进行抉择。如果不按照这方面抉择，就永远抉择不了如来藏。
如果要抉择如来藏的光明，用二转法轮的方式是没办法抉择的；如果要抉择般若大空性，按照三转法轮的方式无法抉择，所以说在抉择的方式上面，二转法轮和三转法轮不一样。但我们要了解，不管二转法轮所抉择的空性，还是三转法轮所抉择的如来藏光明，其实就是一个本性，只不过是一个本性两个不同的侧面。
一个说这些戏论必须要遣除，所以说二转法轮所讲到的全都是遣除戏论的、破执的。二转法轮所讲的所有都是破执（破执著），破一切的执著——破有的执著、破无的执著、破色法的执著、乃至于破对成佛的执著。当我们把执著破掉之后，法性不可能不显现。所以说三转法轮是在二转法轮基础上宣讲的，二转法轮已经把该破的执著（凡夫的分别心的执著）打破了，再在这个基础上宣讲光明如来藏，众生就不会再去执著如来藏是不是凡夫人面前的实有法、是不是空性等等。
有些修行者，因为没有在先学二转法轮的基础上，再学三转法轮，所以当他看到常乐我净、如来藏光明实有的时候，他就会产生很多疑惑。如果能通过初转法轮、二转法轮、三转法轮这个次第学上去的话，当我们学习到二转法轮的时候就知道，一切分别心，和分别心面前的所有执著、所有戏论，都不存在，不要说它的本体，连它的名称都没有。如果这样，再在这个基础上抉择三转法轮的如来藏，我们就知道了，能够被执著的，戏论的分别心在第二转法轮当中已经被破掉了，已经是不存在了。所以三转法轮再怎么讲常乐我净的这些名词，也绝对不可能落到戏论当中。也就是说世尊在《楞伽经》中，对大慧菩萨所宣讲，我这个如来藏的宣讲不同外道的神我，是通过三解脱等方式进行宣讲的，它本性是空性的。
所以说我们在学习这个问题时，我们再看颂词，颂词当中所宣讲的是破数论外道，数论外道就是因中有果论。因中有果论在某些地方和内道的思想比较相近（我们只能说比较相近，绝对不是相同），因为从三转法轮的思想来看，一切的佛光明、佛的智慧，佛陀所具足的所有法身智慧，乃至于《楞伽经》当中讲的一切三十二相、八十随行好，其实都在如来藏当中本来具足。如来藏就相当于因一样，果就是这些如来藏的光明，好像就是因中有果一模一样。如来藏在众生本性当中如果没有的话，它也没有办法重新显现出来，从这个角度来讲，和数论外道的观点比较相似。密乘中在灌顶时，有时也这样讲，众生的心中如果本来没有佛性，那么上师在灌顶之后，再怎么给你直指心性，也无法直指，就是因为本来具足，才可以直指。所以说这个地方和数论外道的因中有果也比较相近。
但是我们说，只是相似而已，绝对不是相同，没办法相同。因为它的核心在前面已经讲到，外道的神我、自性，他宣讲的时候，说它是恒常不变、实有的、它不是空性的法，在通过中观思想观察时，就会出现很多矛盾。而如来藏的本性，词句上面虽然也宣讲恒常不变等，但它的意义是在二转法轮般若法轮基础上面抉择的，它的本性是完全没有丝毫戏论、是本来空的。所以说在这样抉择的时候，虽然词句一样，但意义千差万别，意义有天渊之别。当然密乘中的众生本来是佛等等，更是在显宗二转法轮和三转法轮基础上进行的，进一步的安立，所以就更加不可能有丝毫的矛盾，不可能有丝毫和外道相同、相似的地方。
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我们如果在学习时没有把这些空性的观点理解好，后来学如来藏思想、学他空、学密乘观点的时候，非常容易产生邪见。我们其实也看到过，有些居士把外道的《薄伽梵书》、《奥义书》拿来，就说“你看，这里面也讲到了这些思想，和佛教是相同的，所以这些也是正法。”或者有些人说“佛法不是正法，因为在外道的书中也出现了类似的说法、类似的词句。”这些只是相似而已，绝对不是相同。
在《中观庄严论释》当中，全知麦彭仁波切从很多方面，对照词句一样的很多外道、内道，从词句方面相似的非常多，只是词句相似，但意义完全不一样。作为一个内道的修行者，如果不把这些分析清楚，第一，容易对佛法生邪见；第二，容易把外道的邪法认为是正法，进行依止、学习。没有经过正统的长时间依止上师，闻思佛法，非常容易产生这种怀疑、邪见，为了让我们内心不要产生类似邪见，我们必须要非常认真的来学习，佛菩萨的论典当中，对空性、对如来藏到底是怎样宣讲和安立的。
而且在宣讲、在听的时候，最好也是跟随有传承的这种系统进行学习，因为有传承而讲解的方式，和凡夫人自己看书所谓悟出道理而宣讲，有很多不一样的地方。如果有传承，他有很多窍诀，这个地方最微细的地方怎么辨别，那个地方怎么辨别，相似、不相同的差别点在哪里，像这样，都会讲得很清楚。讲得很清楚，我们自己在这个过程当中就可以辨别。在佛学院学习的时候，依止大恩上师、益西彭措堪布，学习了很多自空中观、他空中观的观点，通过大恩上师们的窍诀或者讲解，我们也知道很多词句相似不相同的地方，虽然不敢说分析得很清楚，但比较普遍的、容易出错的地方，这方面还是可以辨别一二的。所以我们长时间去依止、学习，其实对我们抉择一个清净的正见，是非常重要的。
前面我们宣讲了外道所认为的因中有果的观点，宣讲完之后，我们就给他发了个太过：如果因中有果的话，那就“食成啖不净，复应以布值，购穿棉花种”，这个方面我们已经讲了。
卯三、破彼之回答：
我们给对方发了太过之后，对方要回答我们的太过，否则的话，如果承认了“吃食物犹如吃不净粪，或者应该以买布的钱去买种子穿在身上”，像就相当于自己抽自己耳光一样，他绝对不可能轻易地就这样服输，所以对方要对他的观点进行救护的回答，那么我们要“破彼之回答”。
谓愚不见此，然智所立言，
世间亦应知。何故不见果？
首先讲这四句。“谓愚不见此”，对方说虽然是这样的，虽然食物上有不净粪，虽然棉花的种子上面它的确有果，但是因为众生愚痴的缘故，他见不到这个，所以我们的宗义还是没有过失的。中观师回答说：但是智者所安立的这些名词、言词，应该是让弟子和众生了解的，所以说“然智所立言，世间亦应知”，真正的世间人也应该了知、看到才行，“何故不见果”？那为什么看不到这个果呢？应该看到这个果。
我们再进一步看。“谓愚不见此”，我们前面给对方发了太过：在食物上面就该应有不净粪。但众生没有觉得吃饭时有吃不净粪的感觉，而且根本没有看到用买布的钱去买棉花种穿在身上。对方要保护自己的观点，他就说“谓愚不见此”，他就把这个过失推到凡夫人身上。他说，我们的宗义是淡黄仙人通过禅定看到的一切万法的本性，这个观点绝对不会有错，那么为什么众生看不到、不了解呢？“谓愚”因为众生很愚痴、没有智慧的缘故，所以看不到因中有果的观点，。所以对方就觉得没有什么问题，没什么过失。
他虽然这样回答了，但还是有其他的问题，所以中观师就进一步地给他宣讲这个过失，“然智所立言，世间亦应知。何故不见果？”这里面也包含了两种解释。
一种解释。
中观师：“谓愚不见此”，虽然你们说世间凡夫（愚痴的人）他看不到这个，所以他没有吃进去，但是你们创立这个宗派的智者，比如淡黄仙人，还有他的亲传弟子们，他们应该了知你们的因中有果论吧？”
他们（数论外道）说：当然了知。
中观师说：既然你们的祖师已经了知因中有果论，凡夫人因为愚痴看不到他们没有实行，但是你们创立宗派的祖师他们应该了知，那么为什么他们不实行呢？他们也没有吃饭相当于吃不净物一样，或者他们也没有花钱去用买布的钱买棉花的种子穿在身上，也没有看到他们实行。像这样，凡夫人没有实行也不了知，你们祖师也没有去了知、实行，所以对你们的观点仍然是有很大的危害的，那么就说“何故不见果”？这是一种回答的方式。
第二种回答的方式，就是从词句上，“然智所立言，世间亦应知”，从他的词句上怎么样了知呢？
对方说“谓愚不见此”，他说凡夫人看不到这个因中有果。但其实淡黄仙人他自己在安立这个论式（观点）的时候，他是对谁安立的呢？他当然是对世间人安立的，他是对世间的现象作了分析、观察。“然智所立言”当中的“智”就是智者，我们可以理解成淡黄仙人或者他的传承弟子们。“然智所立言”，他们所安立的语言（比如“因中有果”）和语言所表达的意义，“世间亦应知”。因为因中有果的这些果我们都是可以看到的，五唯、五大、五业根、五知根这些都是世间的果法，都是世俗谛，属于二十三谛法，这些二十三谛法当然是世间的法，所以他安立的这个果当然是世间能够看到的果，所以“果在因中存在”这一点，肯定是世间也应该知道的，所以说“然智所立言，世间亦应知”。因为他宣讲的就是世间一切的现象到底是怎么回事，既然这样，那么我们在世间的现象上面、在果上面可以去观察分析，这个果在因上面到底存在不存在？这就不存在所谓的凡愚看不到，因为他所宣讲的是世俗这一切的现象，所以就说“世间亦应知”。你们这个智者所安立的名词、意义，所安立的因中有果，它是针对世间现象安立的，所以他所安立的这一切应该世间人能够了知、看到的，“何故不见果？” 那为什么我们看不到果呢？应该看得到果。所以“因中有果”这个问题是应该可以被凡夫人看到、实行的。
我们学习到这个问题时，也许会有一个疑问。前面我们看到的“因时若有果，食成啖不净，复应以布值，购穿棉花种”。那么我们安立因中有果，已经在世俗现象当中，比如说“不净”（不净粪）、“食”（米饭或者面条等等），食物和不净粪是因果的关系。我们说，如果因中有果的话，那在食物上就应该有不净粪，你吃食物就相当于吃不净粪；棉花种是因，布是果，是因和果的关系，如果因中有果的话，就可以买棉花的种子，把棉花的种子穿上就可以了。
有时候我们会想：数论外道所安立的不是这个，数论外道的因是自性，然后自性当中显现了二十三谛法，所以说这个果虽然是众生能够看到的，但是它的因是胜义谛（自性），我们看不到。如果是这样，中观师所用的“食成啖不净”、“购穿棉花种”的比喻，能不能真实和数论外道的观点对应？因为他们真正的因就是自性，一切的果法都是隐藏在自性当中（不明显的果），然后显现出来我们现在能看到（明显果），所以按照对方观点来讲，我们永远只能看到果，而看不到果在因中存在的事实。
如果我们这样分析，其实是没有仔细观察的过失，为什么这样讲呢？因为因中有果，他的二十五谛法当中有一个主因，然后还要通过这个因产生果，然后果又产生因。我们看，最早的因是什么？最早的因是自性（他说三德平衡是自性），然后开始变现的时候，第一层因果就是自性显现成大，大就是第一种果，大就是自性所产生的果。然后以大作为因，而产生三种慢（现象慢、思维慢、冥暗慢），从这方面讲大既是果又是因。从这就开始了，并非所有的果都是自性产生的，有一部分果其实是从前面的果法再产生后面的法。现象慢显现成五唯，然后再从五唯产生五大，所以五大（地水火风空）是从五唯（色声香味触）产生的。从思维慢产生五知根、五业根、意根。所以他的因果并不是直接从自性产生二十三谛法，里面还是有次第的：从自性产生大，大产生慢，慢当中首先产生五唯，五唯又产生五大，五大是纯粹的果法。五唯属于现象慢产生，现象慢它自己变成了五唯，所以它既是果法它也是因法，所以这里面其实是有果有因的。
因此我们在观察的时候，就说：你的果法在因中存在，应该可以看到。所以说单单从现象（二十三谛法）当中也可以有因中有果，我们提到食物和不净粪之间的关系，食物和不净粪其实就是在二十三谛法当中存在的，二十三谛法中也可以有因中有果的思想的。然后棉花和它的果（布）也可以这样安立。在观察的时候，我们所安立的这个比喻、例子，其实是很正确的，没有任何的过失。如果真正是因中有果的话，那我们也可以在五唯当中看到五大，或者在思维慢当中可以看到五知根、五业根，像这样都可以显现，也会有种种的过失。所以说，“何故不见果？”应该可以见。
对方所认为的这个问题，我们就从两个方面来具体地观察。一个是，你们自己的祖师、已经证悟实相的智者们，他们安立了这个名言，但是他们也没有去实行，如果实行了，“世间亦应知”，我们可以这样了解，世间人他也可以看到。但我们从这个传记、从他的记载来看，从没有见过淡黄仙人怎么样只穿棉花种，把棉花种挂在身上当布取暖，也没有看到他安立食物当中有不净粪的观点。所以“然智所立言，世间亦应知”的第一个解释方法，我们可以从他自己的祖师（智者）安立了因中有果的言论，但是他自己也没有实行，如果他实行了，世间也可以知道他到底实行还没实行。
还有第二种解释，“然智所立言，世间亦应知”，就是说，你智者所安立的名言，其实就应该让世间人知道你安立了因中有果，但世间人没办法知道的缘故，所以你这个论师、论典和众生没有任何关系，没有宣讲到这一切万法的实相，所以“何故不见果？”其实应该见到果。但是没有见到的缘故，所以你们的回答其实是不正确的、很牵强的，没办法真实地遣除前面所发的太过。
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下面对方继续诤辩，
世见若非量，所见应失真。
对方说，虽然因中的确有果，但是世间人所见并不是正量。前面我们提到过，正量就是一种不错乱的、不颠倒的心识，或者正确的、不颠倒的心识就叫做量。对方说，世间人因为有业惑的缘故，修行不到量的缘故，所以看不到真实。世间人看不到因中有果，就是因为他的能见是错误的，世见非量，世间人不是正量，即世间人的眼根、意根，因为没有修道的缘故，所见所闻都是错误的、是颠倒的，看不到万法的实相。所以对方就从“世见若非量”这方面进行回辩。
我们回答说，“世见若非量”，如果说世间人所见的是非量，它不是正量，它是错误的心识，那么“所见应失真”，通过世间人所看到的这些果法也应该不是真实的。
世间人所见到的到底是什么果法？世间人所看到的就是这些二十三谛法，比如说身体的五知根、五业根（口、手、脚、大便道、小便道）、心脏（意根）、色声香味触（五唯），地水火风空（五大），这些都是二十三谛法当中所包括的，也是众生所现量见到的。如果众生的能见是错误的，那么众生所见到的绝对也是错误的。就好像眼睛如果有问题，所看到的绝对不是真实的。眼睛有病的时候，比如得了黄疸病、肝炎、眼翳，这时所看到的白色东西都变成黄色了。如果眼根有毛病，它所看到的这一切都是假的、错误的。上师在讲记当中也提到过，如果使用的工具（比如望远镜）不是一个标准的工具、有问题，所看到的东西当然也是错误的，这个比较容易理解。
如果说世间人所看到的是非量的话，那么“所见应失真”，他所看到的这些就绝对是错误的，但在你们二十五谛法安立的时候，这个二十三谛到底是什么？众生所看到的这个是二十三谛，还是众生看到的这个之外是二十三谛呢？其实按照数论外道二十五谛的观点来看时，所谓的世俗谛（二十三谛法），其实就是众生的经验，就是众生自己的眼见、耳闻、所经由的一切。如果说众生的能见（心识）非量，是错误的，那众生所看到的这一切是错误的。如果所看到的是错误的，那你安立二十三谛法、安立因中有果有什么意义呢？这样就把对方的问题返过去，对其根本意思作一个颠覆。
这个地方的核心、重点在哪里？因为对方想要避免前面中观师所发的过失，他就提出：世间人因为有无明的缘故，看不到真实；或者说世间人的眼识、智慧有误，不是正量。
（中观师就回答），如果世间人不是正量，所见怎么就能够变成真实的呢？如果能见出了错误，所见一定是错误的。众生的所见错误，就会引发另外一个问题：其实这些所见恰恰就是数论外道安立的二十五谛法当中的二十三谛，即一切的世俗谛，这一切的世俗谛恰恰就是众生所经验到的，众生所看到的二十三谛法其实是失真的、是假的。对方安立了二十三谛法、因中有果、因中有这些二十三谛，但是众生的所看到的二十三谛全都是假的，那安立因中有果有什么意义呢？就彻底地颠覆了对方所谓因中有果的思想了，所以说就“所见应失真”。
这方面看的时候，中观师只是回答一句，说“所见应失真。”我们了知了“所见应失真”，它其实可以彻底颠覆因中有果。因中具有的是什么果？因（自性）当中所具有的二十三谛到底是什么果？是众生现在所看到的一切山河大地，或者是其他的法？但是对方没有说其他的法，只是说五唯、五大、五知根、五业根，其实五知根、五业根就是众生的眼耳鼻舌身，手足、大便道、小便道，除了这些没有其他的法了，五唯是色声香味触，五大是地水火风空，就是这些东西。所以如果众生所看到的这些不是真的，二十三谛法就失坏了。二十三谛失坏的话，因中有果（果在因中出现）怎么安立？到底是什么？除了众生所看到的这些，还有其他的什么二十三谛法吗？其实根本就没有了。所以对方如果要回答“世见若非量”，最后中观师回答：“所见应失真，那你就彻底失坏了因中有果论”。
我们一定要知道这里面是怎么推的，或者给对方发过失到底是从哪个地方发的过失，如果很准确地掌握到这些，我们就可以理解这个颂词当中所讲到的，寂天论师的确点到了对方的死穴，把对方的死穴点住了之后，他就没办法动弹了。这里面一步一步地辩论下来，一问一答、一问一答、一问一答，下来之后，就是“所见应失真”，就把对方的观点死死地抓住了，让对方根本没有反抗的余地，因为彻底把他的核心思想完全驳倒了，所以对方顾此失彼，自相矛盾，没有办法自圆其说。这方面是“破彼之回答”。
卯四、遣除妨害自宗：
连接上面颂词的意义，因为我们给对方发了很多的过失，到了这一步，对方已经没有办法真正地回答了，所以他就开始用我们给他发的过失，返过来，要妨害中观师的自宗，所以叫妨害自宗，我们现在就遣除妨害自宗。数论外道对中观师的能量、所量要作妨害，我们要把这个妨害遣除掉。
若量皆非量，量果岂非假？
真实修空性，亦应成错谬。
这个颂词是对方的观点：“若量皆非量”，如果按照中观师的讲法，一切能量都是非量（都不是正量），那“量果”，这种非量所衡量的果难道不是假的吗？如果是假的，“真实修空性，亦应成错谬”。“真实”，一切万法真实当中是空性的，或者真实空性的意义，也应该变成错误了。
对方为什么会提出这样的问题？前面我们讲到，如果能量（能衡量的心或者理论）是假的，它是非量，它不是正量，通过它所衡量的东西那一定是假的。比如能量的直尺或卷尺，如果上面的刻度是错的，这个尺子是错的，我们去量所量，量出来的东西肯定也是错的。本来这个尺子标的是五米的尺子，但它其实只有四米或四点五米，用这个错误的尺子去量所量，它量出来的东西当然就是错的。所以对方说：你前面给我们讲，如果能量是错误，那它的所量绝对是错误，按照这个观点，“若量皆非量”，那“量果岂非假”，难道不是假的吗？应该是假的。
这和中观宗有什么关系？它可以从哪个地方妨害中观的自宗？中观宗讲到，世俗当中的一切分别心都是非量，观待于智慧来讲，或者观待于胜义谛来讲，一切能分别、所分别，尤其是能分别（分别念），它都不是正量，不是正量的。“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若根是正量，正道复益谁？”这是佛经当中讲的。所以对方也知道，中观师的佛法当中讲了，一切的分别心，现在我们能够推理的、能够用意识去观察“一切万法是空性、为什么是空性呢”，这个分别心本身，中观师说这个也是错误的，这个不是真正的正量，因为这个是分别念，而真正的正量必须是佛菩萨的智慧。
所以从这些方面观察时，对方说：“你说如果能量是错的，那所量就是错误，那么你们中观宗承不承认，你们在名言当中分析空性的这个能量是非量？”
这方面对方没有分清楚世俗和胜义谛。在讲名言谛的时候，有一个正量的标准，如果对一切万法衡量的这个量无错误、无颠倒，它就可以安立成一个正量。比如说因明当中有正量，虽然因明当中是分别念，但是因明当中也有观待世俗谛的现量、比量、教量等等，像这样，也有一个量和非量的标准。所以如果是按照名言谛的角度来讲，有能量，就有所量，它不观待究竟的胜义谛。如果不是观待究竟的胜义谛来讲，不是观待佛菩萨的智慧来讲，单单从这个角度来观察，有一个正确的能量，它所衡量的东西就是正确的。还有一种问题，是进一步从胜义谛的角度来讲，因为能量和所量是观待的，观待所量才安立能量，所以说这个能量就是假立的，它不是真实义的、真实能够安立的，或者说因为这个能量是分别心的本体，它也不是真正的正量。
（对方说），如果你承许了抉择空性的分别念，它不是正量，那么如果它不是正量，它衡量出来的空性的这个量果是什么？用分别心掌握了五大因或四大因，然后去观察这个柱子“离一多故，它是空性的”。用能量的分别心去衡量万法的时候，最后得到一个量果，这个量果是什么？这个量果就是空性。如果这个能量是假的，所衡量的这个空性的果难道是真的吗？它就是假的了。如果它是假的，“真实修空性，亦应成错谬”，如果你所得到的这个结果——空性，如果它是假的，那你真实修空性、真实可以证悟空性，这个完全是错误的。你抉择空性有什么用呢？因为你抉择出来的这个空性不是正量、是假的，然后你修空性这个也是假的，没有任何作用的。
从这方面观察时，对方就把这个问题返过来。前面我们说“如果你的能量是错误的，你的所量也是错误的”，那对方就说“你中观师也是一样的，因为你们自己也承认能量的的心是观待所量的，所以观待所量的能量它不是真正的实有的本体。或者它是分别念的缘故，它是非量，也不是真正的正量。再进一步说，如果它不是正量，通过这个抉择空性的意识所抉择出来的空性的果，这个结果难道是真实的吗？它就是假的了。那么如果这个空性是假的，那你抉择空性来破我们的观点，说“自性实有是错误的，应该是空性的；神我不存在，神我是空性的；或者一切的法破掉，是空性的”，这个空性的结果就是假的。所以你这个如果是假的，我那个就是真的；或者说，大不了最后就是同归于尽，反正就我们的观点成立不了，你们的观点也成立不了。最后你修空性、证悟空性，这一切就成为错误的，没有任何利益。对方就从这个方面给我们发一个妨害。
那他对自宗有没有妨害？其实是没有妨害的。前面我们讲，如果是从世俗谛的角度讲，可以安立正量和非量的差别。在世俗当中有量，抉择无常、苦、空、无我，一切万法名言当中的正理可以通过分别心去抉择、衡量。如果对境是正确的（所衡量的对境能够找到，能够得到它的本体），像这样它就是正确的量，包括能量、所量都是正确的。如果所量最后观察的时候得不到，比如说神我、自性，这个就是非量。所以在名言当中有量，虽然观待胜义来讲它是分别念，但是分别念当中也有正确与否，有这种差别。从胜义谛的角度观察时，我们承许能量和所量是不存在的，这方面没有什么问题。世俗谛的角度来讲没有问题，从胜义谛的角度来讲也没有问题。
也就是说，如果从胜义空性的角度来讲，我们可以直接承认，能量的分别心、所量的空性，从究竟的空性来讲，的确都是假的，这没有什么不敢讲。虽然是假的，暂时来讲它有一定的必要，还是可以依靠的。
这个地方的“假”，到底是什么意思？这个假，是从世俗的角度来讲，没有任何作用的假吗？还是观待究竟的角度来讲，它是假的、不是真实的？下面中观师要给他分析，所谓的这个假，的的确确观待最究竟的意义来讲，所观察的能量、所量也是假，最后都要抛弃的。中观师讲一切都不执著，所以连能量（能衡量的心识）和所量（所量的空性）都要抛弃。这没有什么大不了。下面就要开始观察这个问题。
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不依所察实，不取彼无实，
所破实既假，无实定亦假。
如果不依靠所观察的实有，“不取彼无实”，那么也得不到它的无实有。“所破实既假”，这个“实”就是实有的意思，这个所破的实有既然是假的，“无实定亦假”，“无实”就是破完之后得到的量果，那这个无实的空性也绝对是假的，既然是假的就要舍弃，其实这就恰恰符合中观应成派的究竟思想。
中观应成派的究竟思想就是这样讲的：实有的法不存在，要破掉；无实有的空性也是假的，也要抛弃，也不能执著。通过这种回辩，既回答了对方的妨难，也标显了自宗应成派的观点，一举两得。大菩萨造论的时候就是这样，一方面遣除了对方所提出来的问题，第二方面，也进一步给我们阐释了，中观应成派究竟的实相应该就是这样一种本体。
我们在观察的时候，比如要得到无实、空性的观点，暂时来讲一切万法是无实有的，究竟来讲无实有也是无实有的，但是暂时要通过无实来打破有实。因为众生对实有法的执著的缘故，产生了很多戏论、烦恼、分别念、业障，然后开始流转轮回，所以必须要把最初障碍我们的法依法破掉，这个是破掉实有。
但是如果我们要抉择无实有的话，必须要有所依，这个依靠是什么呢？所依靠的就是实有法。那么这个实有法到底存在，还是不存在？到底有没有一个实有法？这要引出一个问题。我们有时会想，如果这个实有法不存在，本来实有法不存在，那我们要安立一个实有法，就没有什么意义了。如果实有法存在呢？这是不是不符合中观的思想或者佛经的思想？
其实实有的法在二谛当中都不存在的，胜义当中不存在实有法，名言当中也不存在实有法。这个实有法本身是不存在的。如果实有法不存在，那为什么要破呢？虽然实有法不存在，但是众生把无实有的法，错误、颠倒地执著为实有法，我们是对这个问题进行破斥的。
其实一切万法本性的显现，不管观察还是不观察，它本性就安住在离戏当中，一切万法它自己就是离戏的，它没有丝毫的戏论。但是众生依靠自己的分别念，认定这个显现的法（比如花或其他东西），“这个是实有的”，或者“这个是无实有的”。其实一切万法都没有实有，也没有无实有，既离开有实也离开无实，但是众生就把这个既离有实也离无实的这个状态的法，或者执著为有实，或者执著为无实。所以我们现在要破掉有实，就是要把众生所执著的这个所谓的实有法，把它作为观察、依靠的基，所以要依靠所察的实有。
如果“不依所察实”，如果不依靠所观察的实有法，“不取彼无实”。如果没有众生所认为的实有，那我们怎么做观察“你这个实有是不存在的；这个实有如果存在，有这样那样的很多过失”。所以如果没有所依靠的实有法，就“不取”，就得不到无实的结论。得到无实的结论，一定是破掉了有实。破掉了有实之后，就得到了无实的结论。
既然这个实有法可以被破掉，看第三句“所破实既假”，为什么所破实既假？因为它可以被破掉。它如果可以被破掉，就说明它不是真实有的，它就是假立的。它如果真实有，就破不掉了。所破的实有既然是假立的，那么无实有怎么可能是真实的呢？所以“无实定亦假”。因为无实是依靠有实而得到的，如果有了有实就会有无实，但是真正的有实不存在（有实已经被破掉了），所以所破的实有既然是假的，那依靠有实而安立的无实绝对不可能是真实的，所以“所破实既假，无实定亦假”，这个无实法也一定是假立的。
所以对方对我们说的也对，像这样“若量皆非量，量果岂非假？”真正在观察的时候，二者是相互观待的，能依和所依、能观察和所观察、能量和所量，都是互相观待的，如果一个是假的，另外一个也是假的。恰恰就说明，现在我们能够分析、观察的这个分别念，的的确确就是假立的。我们就观察，这个无实有的分别念是假立的，然后所观察出来的空性也是假立的，但是这个假立的，暂时来讲，需要依靠，因为必须要通过无实去打破有实，再返回头来把无实破掉。
在《宝积经》中也讲到了“二木相因，还烧是木”，上师在讲义中也提到了，两块木头不断地摩擦，就开始发热、冒烟，木头就开始烧起来了，最后就把两块木头都烧掉了。所以观察的时候，最后来讲，都要被烧掉的，但暂时来讲，没有两块木头去摩擦的话，就没办法发热、起火燃烧，最后也没办法把木头烧掉。
所以说能查和所查，或者说所查的实有和最后的无实有，二者之间是相互观待而安立的。我们就要通过这样的观察和他的空性之间的关系，不断轮番观察、轮番修行，最后通过无实破掉有实，因为没有有实就没有无实的缘故，所以说也把无实破掉，最后就得到了什么都没有的实相的境界，这时候在我们思想当中就会浮现出一种空性的总相——一切万法的确是空性的、无自性的、无实有的。
有了这个空性的总相之后，不管产生任何的执著、分别念，反正这个空性的定解在内心已经安住了，产生一个分别念就知道这个是空的，再产生一个分别念就知道这个是空的，执著法的时候知道这个是空的，显现任何一个法的时候也知道是空的。只要我们内心当中已经存在了空性的见解，我们就可以用空性的见解去面对一切，这个就叫做修空性。我们在打坐的时候，如果有了这个空性的见解时，那就不惧怕任何的执著、任何的分别念，因为找到了让分别念和执著彻底消失的方法——这个就是空性。
但是因为空性的法很深的缘故，所以一般的众生很难驾驭它，所以修的时候觉得很难相应，所以要一步步来，平时要积累资粮、忏罪、多祈祷上师三宝加持。然后对一切万法空性的理论，在打坐的时候反复观想，就缘一个法，把它从粗到细、到没有来观察，或者通过缘起因的方式观察破斥等等，一步一步，一次一次去观察，最后对这个过程很熟悉，最后观察的时候很快就可以得到“显现的时候，这个法就是空性的”。如果是得到之后，当我们产生任何执著、任何分别念的时候，一产生的时候就知道“显现是显现，但它是空性的”。
比如我们内心当中的这些念头，在佛法当中也有一套对这个念头本身的观察，它到底是怎么样的，念头是心的本体，从粗到细、从细到最细，最后乃至刹那之间观察，专门有破无分刹那的方法。在最初观察的时候这个过程可能比较慢、比较长，因为我们很生疏，比如我们产生一个念头，（想），“哦，这是个念头，念头是由很多刹那组成的，这个刹那本身是不存在的”。所以如果我们经常观察，最后我们很熟悉了，当一个念头一产生的时候，我们就知道，这个念头就是假的，就是无自性的，就是无实有的，所以说不管产生什么样的念头在内心当中一浮现，我们内心当中马上就知道它是空性的。
当这个修法修得很深的时候，空性的修法、空性的见解已经融入到我们的心中去了，当我们一起心动念，这个定解自然而然就会被带起来，为什么会带起来？因为空性的定解已经深入到我们内心当中，一起心动念，空性的见解就在这，修得很纯熟的时候，一起心动念马上就能安住空性，马上就能够认知。这方面修持一定时间之后，就会达到这样一种标准、境界，最后产生的时候就彻底安住在离开一切戏论的大空性当中。
刚开始的时候修的是单空，分别念产生的时候，知道它是无自性的、无实有的，修这个单空（无实有）要比较长的时间，因为我们实有的执著很强烈，所以刚开始必须要通过执著无实的方式来打破有实，所以我们要修单空：它就是空的、没有的、无自性的，然后通过长时间，当无实的定解开始占上风的时候，才返回去修无实是空性的。
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所以在观察、在抉择见解的时候，很快，一句话就抉择完了——“不依所察实，不取彼无实，所破实既假，无实定亦假”，实有没有，无实有也没有，就破完了，这个是见解方面在破斥，就很快。但是在修的时候，很长时间里要用无实去对治实有，这方面内心中要产生无实的感受，内心当中真正要产生“一切万法的的确确无实有，就是假立的”。当我们内心当中能够安住无实有的时候，能够安住了，这个无实有（单空）的力量就很强了。当单空的力量很强的时候，不管看到什么东西，开始产生执著，不论是对感情、钱还是什么的执著，当一产生执著的时候，无实的力量就在这，可以把实有的分别念给压住。不管什么东西，都是无实有的，就安住在无实有的状态当中，当它很纯熟、很稳定的时候，再去对治无实，这个时候把无实对治掉，然后就可以安住在离开一切戏论的空性当中。
所以第一步修的时候，要通过无实去修，去灭掉有实，在中观抉择的时候，有无是非一下子抉择完了，但在修的时候，叫中观的四步境界。中观的四步境界不是抉择，是修的，让我们的内心安住在这四步境界当中。第一步空性，通过空性去破实有；然后双运，空性修完之后修现空双运；然后再修离戏；再修等性。这四个阶段、四个境界，逐步在内心中生起来。
第一个生起来的就是空性，必须要生起空性的见解，当内心当中安住空性了，这个时候有空执，安住无实、安住单空，单空的执著可以把显现的执著（实有的执著）灭掉，这个时候内心当中是空性，在第一步境界是空性。
那如何灭除空性？要修双运，修显现。就是要把空灭掉，就知道，一切万法不单单是一个空，其实显是空的，空也是空的，像这样修显空双运。这个时候内心当中对显不执著，对空也不那么执著，安住在这样的状态。
第三步要修离戏。双运也是一种执著，要打破我们内心当中对双运的执著。好像说有个法是双运的法，内心当中还有个很微细的双运的执著，这个时候就要修第三步（离戏），通过离戏的修法来断掉双运的执著。离戏就是对一个法开始修，比如柱子或者自心，其实是双运也不存在的，是离开一切戏论的，空的执著、显现的执著、或双运的执著都没有了，像这样是离戏，对一个法的法性达到了极致。
第四步修等性，不单单一个法是离戏的，所有的法都是离戏的，是平等的、等性的。像这样达到第四步等性，一切万法都能够了知是等性的。
这不是抉择，是内心当中生起，这叫中观的四步境界。当我们说四步境界的时候，不是抉择见解，是内心当中安住这样的状态中，一步一步安住，四种安住法。当我们能够安住空性的时候，这个实执就很少了；当我们安住双运的时候，这个空执就很少了；当我们安住离戏的时候，这个双运的执著很少了；当我们安住等性的时候，我们认为一个法是离戏的，其他法不离戏，像这样有别别的“这个法……这个是柱子的离戏、这个是瓶子的离戏；这个是张三的离戏，这个是李四的离戏，好像在每个法上都有一个离戏一样”，其实并不是这样的，所有的离戏是一味的，柱子的离戏也是瓶子的离戏，张三的离戏也是李四的离戏，所有离戏都没有任何差别，内心当中就安住在这样一种状态当中。再进一步，就很快能够登初地，真正可以现证空性。所以说“所破实既假，无实定亦假”，里面讲到了很多对我们修持空性很有用的方式。
下面再看颂词：
如人梦子死，梦中知无子，
能遮有子想，彼遮也是假。
寂天论师使用了一个非常好的比喻帮助我们了解。“如人梦子死”，好像一个人做梦，梦到生了儿子，很高兴；又梦到儿子死了，又非常忧伤。如果在梦中能够了知，其实这个儿子是没有的，这时就能够遮除有子的想法；但是“遮除有子的想法”的这个想法，也是假的。寂天论师通过这个比喻，就彻底让我们知道一切万法究竟的实相。
“如人梦子死”，《三摩地王经》中也有这样的例子。比如说有一个少女，她在做梦的时候，首先梦到自己生了一个很可爱的儿子，当梦到生儿子时，在梦中她非常高兴、欢喜；突然，儿子又死了，在梦中她一下子从很高兴变得很忧伤。这时就出现了苦乐，刚开始很乐，然后是很苦。当她苦了一段时间，她在梦中突然想起来了：不对！我是在做梦，其实我还没有儿子。这是“梦中知无子”，“能遮有子想”，能够遮除“我有儿子”的想法。能够遮除“我有儿子”的想法，当然就能遮除儿子生时她的快乐、儿子死时她的忧伤，她就知道：其实我刚才这么高兴、这么痛苦的想法都是假的。
当她能够知道这一切都不存在的时候，她能够遮除有子的想法，就知道“这一切都是假的、不存在的”。有时候我们就觉得，这个应该是空性的。其实这（“能遮有子想”）还不是究竟的空性。“梦中知无子”，她就已经知道儿子不存在了、苦和乐都不存在了，那它——“能遮无子想”，应该是空性的吧？但是还不是，“彼遮也是假”。她在梦中遮除有子的想法，“我现在在做梦，其实我的梦中，我是没有儿子的”，这种“没有儿子”的想法是不是真的？这个“没有儿子”的想法也是假的，因为这个“没有儿子”是观待于刚开始她“有儿子”的想法。最后她梦中知无子——我是没有儿子的，这个“没有儿子”是观待于前面“有儿子”的想法。所以说遮除有子的这个无子想，它是遮除有子想，有子想是假的，刚开始说我有儿子，然后儿子死了，儿子有了高兴，儿子死了悲伤，这种认为有儿子的想法当然是假的，因为是在梦中，后来梦中知无子——我是没有儿子的，能遮有子想，就是通过无子的想法遮除有子的想法，第二种无子的想法其实是针对前面有子的想法，所以这个无子的想法其实也是假的，“彼遮也是假”。
我们对照意义来看。比如众生在轮回当中，如果是发财了，就特别高兴；然后突然又破产了，财富一下子蒸发掉了，没了。刚开始发财的时候很高兴，然后破产的时候很忧伤，最后他想：其实这一切都是空性的，财产是空的，我这个人也是空的，我得到财物、我失去财物也是空的，我快乐、我痛苦也是空的。他就认为一切都是空的，一切都不存在。但是在想“一切都是空的”的这个想法本身，也是空的。为什么呢？因为刚开始的这些“我存在、我发财、我没财”，这些是假的；但是后来认为“我不存在、这一切都不存在”，是观待前面“有我、有发财、有破产” 的想法而遮止的。所以说后面这个认为“我不存在、是空性的”这个想法也是假的，“彼遮也是假”。
当那个少女从梦中醒来的时候，就会发现：昨天晚上在梦中我梦到有子，后来我在梦中又知道无子，不管是有子、无子，其实在醒来之后，都不存在，都是假的。少女做梦，就相当于众生在轮回当中得到了快乐、得到了痛苦。她在梦中知道其实这一切都是假的，相当于我们修空性，知道这一切都是假的。她从梦中醒来之后，就相当于菩萨或佛证悟了一切万法的本性。证悟一切万法本性的时候，就知道，在凡夫位的时候，当执著这些财富、执著自己存在，或者后来修法遮除这些，认为这一切都是假的、空性的，其实这里两个想法都是假的，都不是真实的。只有醒来之后的佛菩萨的境界，才是真实的。
就像这个例子中醒觉位作为最高标准，以醒觉位来看梦中的有子和无子，都是假的，因为梦中的子本来不存在，那无子当然也不存在了。所以如果按照佛菩萨的智慧，以这个最高标准来看，众生在六道当中执著这一切的世间显现，或者修道的人观空性，认为“这些是假的”的修法，其实都是假的。
我们再分析这个梦，就知道，在梦中的时候，首先生儿子时很快乐，然后儿子死了很痛苦，后来知无子。虽然梦中知无子是假立的，但当知道无子的时候，它能不能对治前面儿子死时的忧伤呢？它能够对治。虽然它是假的，它有作用。它能够遮除众生的痛苦。所以我们在修单空（无实）的时候，这个是假的，但是有没有作用呢？当然有作用了。所以可以通过“一切万法空性”的观点，以这种错误的观点，来对治更错误、更痛苦的认为“一切万法实有”的观点，它可以作为一个过渡。
虽然观待佛菩萨来讲，我们这样观察空性、缘空性，还算是错误的、颠倒的思想，但这种思想可以破掉认为我们存在的实有观点，所以仍然是有用的。虽然它是假的，但是在阶段性的修道过程当中，它仍然可以起到很大的作用。其实这也是佛菩萨引导我们，首先要了知一切万法是空性的，然后去修空性、安住空性，最后修到一定量，当把实有的执著打破得差不多或者破完之后，可以修无实，就可以知道无实也是假的，是从梦中醒来的方法。所以说，“彼遮也是假”。
通过这个比喻和意义，我们就知道，寂天论师告诉我们的，一方面破掉了数论外道的回辩，我们自己也安立了应成派当中的究竟的观点；在安立究竟观点的过程当中，也顺便安立了，暂时的空性对我们修道的作用非常大。这样的意义我们必须要了解。
第一堂课先讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
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