君，已阅读到文档的结尾了呢~~
扫扫二维码，随身浏览文档
手机或平板扫扫即可继续访问
古希腊植物崇拜研究
举报该文档为侵权文档。
举报该文档含有违规或不良信息。
反馈该文档无法正常浏览。
举报该文档为重复文档。
推荐理由：
将文档分享至：
分享完整地址
文档地址：
粘贴到BBS或博客
flash地址：
支持嵌入FLASH地址的网站使用
html代码：
&embed src='/DocinViewer-4.swf' width='100%' height='600' type=application/x-shockwave-flash ALLOWFULLSCREEN='true' ALLOWSCRIPTACCESS='always'&&/embed&
450px*300px480px*400px650px*490px
支持嵌入HTML代码的网站使用
您的内容已经提交成功
您所提交的内容需要审核后才能发布，请您等待！
3秒自动关闭窗口西方研究中国龙的学者有哪些?
夏尔拖1992
　　中国的龙早!~　　资料如下：　　中国龙】　　龙是中国神话中的一种善变化、能兴云雨、利万物的神异动物,传说能隐能显,春风时登天,秋风时潜渊.又能兴云致雨,为众鳞虫之长,四灵（龙、凤、麒麟、龟）之首,后成为皇权象征,历代帝王都自命为龙,使用器物也以龙为装饰.《山海经》记载,夏后启、蓐收、句芒等都“乘雨龙”.另有书记“颛顼乘龙至四海”、“帝喾春夏乘龙”.前人分龙为四种：有鳞者称蛟龙；有翼者称为应龙；有角者称虬龙；无角者称螭龙.　　对现代中国人来说,龙的形象更是一种符号、一种意绪、一种血肉相联的情感,“龙的子孙”、“龙的传人”这些称谓,常令人们激动、奋发、自豪.龙的文化除了在中华大地上传播承继外,还被远渡海外的华人带到了世界各地,在世界各国的华人居住区或中国城内,最多和最引人注目的饰物仍然是龙.因而,“龙的传人”、“龙的国度”也获得了世界的认同.龙是中国人的独特文化创造、观念创造、符号创造. “龙的精神”是中华民族的象征,是中国五千年伟大历史的象征,是崛起的伟大中国人们勤劳、勇敢、不屈不挠、大胆创造、诚信和谐的立于世界民族之林的精神.　　中国目前发现的最早的龙形图案来自于8000年前的兴隆洼文化查海遗址（兴隆洼文化因内蒙古敖汉旗兴隆洼遗址的发掘而得名,敖汉旗紧邻辽宁省,查海遗址在辽宁阜新县）发现了一条长约19．7米、用红褐色石块堆砌、摆放的龙.兴隆洼文化的这条龙的发现,把中国人崇龙的历史上推到8000年前.　　在早期,古人对大多自然现象无法做出合理解释,于是便希望自己民族的图腾具备风雨雷电那样的力量,群山打了那样的雄姿,像鱼一样能在水中游弋,像鸟一样可以在天空飞翔.因此许多动物的特点都集中在龙身上,龙渐渐成了：骆头,蛇脖,鹿角,龟眼,鱼鳞,虎掌,鹰爪,牛耳的样子,这种复合结构,意味着龙是万兽之首,万能之神.　　特别注意,龙只有五根手指,有四根手指的就不是龙,而是蜥蜴鳄鱼之类的动物.　　龙作为华夏先民的图腾,起初不过是刚刚采自荒山的一块毛石,粗矿而简陋.在历史老人的手中,它被不断裁切、琢磨.商周予它威武,汉唐给它大度；龙在魏晋如竹林七贤,仙风道骨；在辽金则如草原野马,恣肆奔腾,帝王贵胄使它至贵至尊,民间百姓让它入乡随俗.　　古籍记述其形象多不一.一说为细长有四足,马首蛇尾.一说为身披鳞甲,头有须角,五爪.《本草纲目》则称“龙有九似”,为兼备各种动物之所长的异类.其名殊多,有鳞者谓蛟龙,有翼者称应龙,有角者名螭龙,无角名虬.小者名蛟,大者称龙.传说多为其能显能隐,能细能巨,能短能长.春分登天,秋分潜渊,呼风唤雨,无所不能.在神话中是海底世界主宰（龙王）,在民间是祥瑞象征,在古时则是帝王统治的化身.　　《太上洞渊神咒经》中有「龙王品」,列有以方位为区分的「五帝龙王」,以海洋为区分的「四海龙王」,以天地万物为区分的54名龙王名字和62名神龙王名字.唐玄宗时,诎祠龙池,设坛官致祭,以祭雨师之仪祭龙王.宋太祖沿用唐代祭五龙之制.宋徽宗大观二年(1108年)诎天下五龙皆封王爵.封青龙神为广仁王,赤龙神为嘉泽王,黄龙神为孚应王,白龙神为义济王,黑龙神为灵泽王.清同治二年(1863年)又封运河龙神为「延庥显应分水龙王之神」,令河道总督以时致祭.在《西游记》中,龙王分别是∶东海敖广、南海敖钦、西海敖闰、北海敖顺,称为四海龙王.　　龙王神诞之日,各种文献记载和各地民间传说均有差异.旧时专门供奉龙王之庙宇几乎与城隍、土地之庙宇同样普遍.每逢风雨失调,久旱不雨,或久雨不止时,民众都要到龙王庙烧香祈愿,以求龙王治水,风调雨顺.　　考古专家认为,早期的龙就是一种头上带角的蛇,是一种纯粹的爬行动物；而有些人则认为,龙最初形成地,龙头很像猪,龙身则与蛇身相同；还有人指出,龙是由鳄鱼蜕变而成的.　　关于龙的起源,在经历了长期的研究和考证,人们终于取得了一个较为一致的共识：龙是多种动物的综合体,是原始社会形成的一种图腾崇拜的标志.　　龙起源于新石器时代早期,距离今天的时间不会少于八千年.这个时期,原始先民已不单纯地、被动地依靠上天的赏赐了,他们把猎获的野马野牛野猪等等畜养起来；也不单单吃那些是采拾得来的野果了,而是有选择地种植谷物以求收获.他们能够熟练地取火用火,学会了用木头搭简单的房子,开始磨制石器、骨器,手工制作陶器,逐渐定居下来,从事生产活动了.生产活动使人们同大自然的接触越来越宽泛,自然界作为人之外的不可思议的力量对人们精神世界的撞击也越来越大.　　为什么鱼类穿游不居,湾鳄声形俱厉,蛇类阴森恐怖,蜥蜴形色怪异?为什么云团滚滚,电光闪闪,雷声隆隆,大雨倾盆?为什么海浪翻卷,虹贯长空,泥石流咆哮而下,吞吃人畜,所向披靡?……这些动物的行为和变化不已的自然天象对古人来说,是无法科学解释的.　　他们模糊地猜测到,应当有那么一个力大无穷的,与“水”相关的“神物”主宰着指挥着、操纵着、管理着这些动物和天象,像一个氏族必有一个头领那样；或者说,这些动物和自然天象是这个“神物”的品性体现,像人要说话,要呼叫,要吃喝拉撒睡,要嘻笑怒骂一样.　　龙,作为一种崇拜现象,一种对不可思议的自然力的一种“理解”,也就从这个时候起,开始了它的“模糊集合”.　　辽宁阜新查海原始村落遗址出土的“龙形堆塑”,为我们的“时间定位”提供着证据.查海遗址属“前红山文化”遗存,距今约8000年.“龙形堆塑”位于这个原始村落遗址的中心广场内,由大小均等的红褐色石块堆塑而成.龙全长近20米,宽近两米,扬首张口,弯腰弓背,尾部若隐若现.这条石龙,是我国迄今为止发现的年代最早、形体最大的龙.（有文章称,山西省吉县柿子滩石崖上有一幅距今达一万年的鱼尾鹿龙岩画,当是龙的最早的雏形.这幅岩画未见发表,其面目如何,还不得而知.)接下来还有内蒙古敖汉旗兴隆洼出土的距今达七八千年的陶器龙纹,陕西宝鸡北首岭遗址出土的距今达七千年的彩陶细颈瓶龙纹,河南濮阳西水坡出土的距今六千四百多年蚌塑龙纹等.　　龙的模糊集合过程的起点在新石器时代,经过商、周至战国时期的长足发展,到秦汉时便基本成形了.这个“基本”有两个意思,一是说构成龙的框架、要素、样式,秦汉时都基本具备了；二是说龙是一个开放的、不断纳新的系统,它并不满足秦汉时的基本成形,之后的历朝历代,直到今天,还都在不断地加减、变衍和发展.　　龙的雏型在新石器时代晚期已萌芽,是以夏族图腾为主体虚拟的想象物.古人对它有种种解释.有说[tng]蛇没有脚而能飞（见《荀子•劝学》）；有鳞的叫蛟龙,有角的叫虬[qi囚]龙,无角的叫螭[chī吃]龙.（均见《离骚》洪补引《广雅》）有翅膀的叫应龙（《天问》王注）.有说龙像狗像牛,《论衡》则说：“龙之像,马首蛇尾.”还有的说龙的形状是鹿的角,牛的耳朵,驼的头,兔的眼,蛇的颈,蜃[shè甚]的腹,鱼的鳞,鹿的脚掌,鹰的爪子.这显然是晚期发展了龙的形象,比最初的龙越来越复杂,被综合进去的图腾也越来越多,说明它在不断丰富发展.对于龙的主体原形的探讨,学者们作过许多有益的研究.有鳄鱼说、晰蜴说、马说等等.但普遍认同龙的基调是蛇.最初系统提出这一见解的是闻一多的名篇《伏羲考》.龙即大蛇,蛇即小龙.闻一多认为,蛇氏族兼并别的氏族以后,“吸收了许多别的形形色色的图腾团族（氏族）,大蛇这才接受了兽类的四脚、马的头、鬣[liè劣]的尾、鹿的角、狗的爪、鱼的鳞和须”,而成为后来的龙.后人在闻一多研究的基础上,作了许多丰富与补充.　　考察龙,首先要弄明白,究竟什么是其基调、主干或主体原形.简单概括一下,就是从龙一出现的初期,一直延续下去,恒定不变,而且是构成龙的主体部分,缺了它,龙就不成其为龙,这才是龙的基调、主干或主体原形.在龙的身上,倘若抽去了蛇的躯体,那龙便不再存在了.龙变来变去,头有时像鳄鱼,有时又像马；它的脚有时像蜥蜴足,有时又像狗爪；唯有蛇的修长的身子从未变过.远古,崇拜蛇的氏族部落很普遍.蛇有很强的生命力,正符合原始先民的愿望.蛇对人又有很大的威胁,尤其是毒蛇,能致人于死命,使人畏惧.《山海经》中各式各样的神,有不少便是蛇身或龙身.蛇本身便具有多民族性,用现代话语,便是那时的蛇崇拜,很有群众基础,以它作为龙的主体,这种民族大融合的标志,即使被兼并者也愿意接受.中国龙的正式形成,大概开始于夏禹时期,禹巩固了在中原的地位以后,以蛇结合其他部族图腾而创造龙的社会条件已成熟.龙是适应国家的出现而被造就的.因为蛇崇拜的覆盖面大,以蛇作龙的主体,能得到炎黄后裔南北各民族的认同.龙是多元文化的结晶,一旦形成,便牢固树立了它作为中华民族象征的权威地位.　　龙是伟大的,因为它得到了所有炎黄子孙的尊敬；龙又是虚无的,因为它只是一种精神,而不是一种物质.　　在中国的神话与传说中,是一种神异动物,具有蛇身、蜥腿、鹰爪、蛇尾、鹿角、鱼鳞、口角有须、额下有珠的形象.《山海经》记载,夏后启、蓐收、句芒等都“乘雨龙”.另有书记“颛顼乘龙至四海”、“帝喾春夏乘龙”.前人分龙为四种：有鳞者称蛟龙,有翼者称为应龙,有角者称虬龙,无角者称螭龙.有人认为这是古代炎黄统一中原各部落后,揉合各氏族的图腾形成的形象.传说能隐能显,春风时登天,秋风时潜渊.又能兴云致雨,后成为皇权象征,历代帝王都自命为龙,使用器物也以龙为装饰.龙被中国先民作为祖神敬奉,普遍尊尚“龙”,中国人经常自称“龙的传人”.　　龙在中国传统的十二生肖中排列第五.龙与凤凰、麒麟、龟一起并称“四瑞兽”.（也有许多典籍和史书著作中提到“四瑞兽”分别为：猰貐、居、貔、狻猊.）青龙与白虎、朱雀、玄武是中国天文的四象.　　参见词条西方龙　　西方的龙一种传说生物,拥有强大的力量及魔法能力,种类很多,其家族的庞大比起东方的龙来毫不逊色.中国的龙是“龙生九子,每子不同”,而西方的龙则是“龙生百子,每子不同”.有居住于深海的海龙,有沉睡于火山的火龙,有蛰伏于沼泽的毒龙以及无数的奇形怪状的龙,以及九头龙、龙兽、亚龙、双足飞龙等等.　　西方的龙拥有强壮的身躯,又长又粗的颈,有角或褶边的头,尖锐的牙齿,和一条长长的尾.它用四只强而有力的脚步行,用一对像蝙蝠翼的巨翼飞行,它的身体全身覆盖着鳞片,保护着身体.它的眼睛有四层眼睑,其中内三层是透明的,可保护眼睛免受伤害,耳朵可以开合,但不是所有龙都有外耳.牙齿尖而利,通常会向内弯,以便撕开猎物.　　西方龙的皮肤下面有强大的魔法保护,几乎可以抵抗所有的魔法攻击,因此西方龙不惧怕魔法,但它们的眼睛暴露时,没有皮肤保护,它们的眼睛仍然无法对魔法免疫.　　它可以作出喷吐攻击,视乎该种龙的类别而有所不同,如红龙会喷火,蓝龙会喷电等.而它亦会对同类的能量攻击免疫.龙是一种可怕的生物,会发出一种令人惊慌的气势,它亦可以使用一些魔法的效果,视乎种类.　　西方的龙多居于山洞,喜好财宝,通常洞中都会收藏大量的财宝.　　在西方人的文化里,龙是一种邪恶的生物.
为您推荐：
其他类似问题
扫描下载二维码守屋美都雄著、钱杭等译：《中国古代的家族与国家·国家篇》第八章《社的研究》
第一节　序　言
作为构成中国社会基础单位而存在的“社”，已经广为人知。它不是来自上层规定的行政性机构，而是在民众间自发产生的。因此，正确理解“社”的性质，有利于把握中国社会的下层构造。
另一方面，我们也知道中国自古以来的各王朝经常进行社稷之祭。这种活动看似与民间的社无关，但是否果真如此？或者原本就是相同的性质，后来则被划分为上层与下层？社稷这个词还总是被当作“国家”的代名词，这又是什么原因？通过对社的理解，应该有助于把握中国的国家（尤其是古代国家）的性质。
依次解答上述各项疑问，是本章的目的。前人说：“理解事物的起源，也就是在本质上理解了事物”，这句话照样也适用于有关“社”的问题。笔者准备先讨论社的起源，随后再论及它的历史变迁。
第二节　有关社的诸学说与学说评论
首先介绍前辈学者有关社的各种学说。
（一）埃玛纽埃尔-爱德华·沙畹的学说。（Eduard Chavannes.1910.Musee Guimet年报，
Le Tai-Chan，《泰山志》附篇：《中国古代的土地神》，Le dieu de sol dans la
Chine antique.）。——丛林崇拜说。
由于《说文》卷1“社”条中所见“社”字古体由“木”、“土”二字组合而成，《周礼·大司徒》、《论语·八佾》、《庄子·人世间》、《淮南子·说林训》、《史记·封禅书》、《汉书·五行志》、《白虎通·社稷》诸篇都有“立木为社”的记载，沙畹博士以此理由，认为社本来是用树木表示；并以《墨子·明鬼篇》所说为例：
昔者虞夏、商、周三代之圣王，其始建国营日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者，立以为菆位。
这里的“菆”被解释为茂密的树木，从而认为这就是社的原型。换言之，用来表示社的树木，一开始就不是指一棵独木，而是指神圣的树林。也就是说，由对茂密树林的畏惧，发展为对它的崇拜，这就是所谓的社。
（二）出石诚彦的学说。（《以社为中心所见之社稷考》，《早大哲学年志》第四卷，收入《支那神话传说研究》）——对沙畹博士丛林崇拜说的继承和发展。
根据弗兰克和泰勒的研究，原始人的信仰中都有丛林崇拜。马伯乐（Henri
Maspero）也研究并撰写了上古汉民族的原始林生活情形。这说明在中国确曾发生过丛林崇拜。虽然社的原始形式，是被万物有灵（animistic）的树林围绕着的、灵魂聚合的灵之地域，但其中的丛林巨木似乎代表着丛林，而社却由独立的树来表示。这是出石氏学说的重点。作为证实自己观点的史料，他引用了汉代唐蒙所著《博物记》中的“大叢社”，《墨子·明鬼篇》中的“菆位”（一般将其解释为“叢社”）等记载。
（三）关野雄氏的学说。（《中国古代的树木思想》，《民族学研究》14之2补注①）——综合中国自古以来对树林的崇拜和对土地的崇拜，就产生了“社”这一特殊的祭祀形式。
关野氏的论文从文献史料与考古学史料两方面，广泛地探索中国古代的树木崇拜，提出了很有趣味的学说，认为社是树木崇拜的表现。根据他的理论，中国似乎自古以来就存在泛神论的倾向，其中树木总是在人们身边，是人们生活中不可或缺的东西，而且树木与大地这一生产的根源有着直接的关系，象征着养育万物的大地的无限力量，因此成了崇拜的普遍性对象。社是树木崇拜的代表性象征。关野氏进一步论及社的历史性变迁，提出：“在社尚未被作为土地之神修建之前，似乎有过树林本身成为崇拜对象的时期。而且树木所具有的生育力和繁殖力，象征着土地本身的属性，于是就完成了在土坛上单独竖立树木这一社的形式。但是，一旦社是土地神这点得到强调，那么就将始终停留在树木是社的标志上，崇拜的对象将离开树木，完全朝着土地的方向转移。……如果树木只是表示社的标识，或许会出现用加工过的木材，代替上面所说的自然树木的情形（以下，关野氏引用《晏子春秋》卷2《问上》“夫社，束木而涂之”的记载）。如果不把这种木柱当作社树的一种地方性变形，也许就能将它看作表示社树末期的形式。（接着关野氏举出用石来表示社主的例子）树木的要素最终从社中完全消失，石头取代了木柱。”
关野氏在树木崇拜中寻找社的起源的史料根据，就是沙畹氏引用的《墨子·明鬼篇》中的记载。
（四）桥本增吉博士的学说。（《论支那古代的社稷》，《东亚经济研究》20之3）——土地神说。
在与社之本体有关的各种学说中，比树木说、树林说更有说服力的是土地神说。然而，关于土地神说的依据，却因人而异，差别很大。先看首倡土地神说的桥本增吉氏所提要点。
（a）《诗经·大雅·緜》：“廼立冢土，戎醜攸行”，这里的冢土与宗庙并立，郑玄释其为“大社”。
（b）殷墟甲骨文字中虽然没有出现社字，但在王国维的《殷墟书契》4.17.3中，有“贞？求年于？？”一句。王国维在《史籀篇疏证》中，将这里的“？？”释为“邦社”。王国维释为“社”的“？”，是“土”字的象形。
（c）从甲骨文字的象形和《诗经》的语句来看，当时在某些地域边界的封土上似乎种植了树木。这可以看作是上古时以自然的树木为边界林的遗迹，也许同时还是为了防止风土崩塌，但能够断定是用堆起的“土”来作为“社”的表象。因此，可以“社”引发了与原来对树林信仰不同的对土地本身的信仰。
（d）《礼记·郊特牲篇》说：“社所以神地之道也。……家主中霤而国主社，示本也”。可以设想，唯有祭祀自己居住的那部分土地的中霤之祭，才是在中华民族间实施的土地祭祀的最原始和最早的仪式。
以上是桥本博士学说的重点。他以自己的理论反驳了前人提出的树林说，其论据如下。
（a）在社的封土上种植树木的例子确实存在，但那是上古时代以自然树木为边界林的遗迹，同时还可以防止封土崩塌。
（b）虽然《吕氏春秋·怀宠篇》中有“叢社大祠”，《博物记》中有次睢的“大叢社”，《墨子·禁耕篇》中有“禁社”，但这些都只是“废社”，而没有看到有丛林崇拜的遗迹。
（c）战国以后的社的形式，是必须在土坛上竖立树木，这类树木被认为是土地神灵下榻之处，这一点，也可根据《淮南子·说林训》中所说“侮人之鬼者，过社而摇其枝”作出推测。然而，对于亡国之社，上面是用屋顶加以覆盖，目的是为了把它与土地的其它部分完全隔绝，下面是用树枝或箦蓆加以遮蔽。若由此看来，土坛本身，也就是冢土（亦即隆起的土堆）本身，无疑是土地神灵的住宿之处。……虽然以树木为社并非上古以来的习惯，而应该看作是比较晚的时代出现的社的形式，但是否能够因这种后世才有的习惯而认定其与上古以来的树木崇拜、丛林崇拜存在直接的关联，则不能不令人存疑。
（五）傅斯年的学说。（《新获卜辞写本后记跋》，收入《安阳发掘报告》第2期）——土地神说。
傅氏认为殷墟甲骨文字“？？”中的“？”，不仅是指殷始祖契之孙“相土”，而且还与“社”相同。也就是说，社与相土这个人格神，以及自然神之土三者是一致的。其理论依据如下。
（a）在经典中，“后土即社”一类史料不计其数。
（b）《周礼·夏官司马·校人》的职守为：“秋祭马社”，郑注：“马社，始乘马者”。另据《世本》：“相土作乗马”，《荀子·解敝篇》“乘杜（杨倞注释杜为相土）作乘马”。将之综合起来看，“马社”即“相土”。这是社与人格神相一致的实例。
（c）祭祀殷代祖先的方法有两种。一种是祭高祖夋、相土、王亥等，在这类祭祀中采取的是燔柴（？）法。另外一种是祭上甲微以下诸王，这类祭祀采取的是宗庙祭形式。前者为室外祭，而后者则为室内祭。换言之，前者既是殷的祖先，同时又与自然是同类。于是？是相土，同时又是社。虽然夏祭句龙、殷祭相土、周祭弃稷，但其实都是在祭土，所差别的不过是配上了各自的祖先。这就是如今所说的土地庙。
以上虽然都不是直接性的依据，但旁证材料如此之多，因而傅氏才能将相土即邦社作为定论。即便傅氏之说没有直接提出“社”的原义这个问题，却不妨碍他在结论中对强有力的土地神说表示认同。
（六）佐藤匡玄氏的学说。（《支那思想的风土性倾向》上，《支那学》11之3）——土地神说。
佐藤氏首先把被看作是社之古字的“土”，作为“地面”以及“藏有社主的土坛”这两重意思的组合，又根据《白虎通》的记载，推测在古代，土坛与社主相比，可能是更为主要的部分。佐藤氏提出，用树木等物体表现的社主，只不过增加了社的尊严，或者成为神所依凭的场所，并非社的本质性要素。他还注意到社的原形“土”字的古体与“祖”的原形“且”字的古体十分近似，认为“且”是埋葬祖先的土坛的象形，而土是祖先灵魂的归宿地，当祖先的形体回归地下、接受社的洗礼时，才开始产生了作为“祖”的神圣性。由于这种关系，通过土坛表现出来的社，并不只是集团社会中模糊不清的守护神，还应该认作祖先神的守护神。
（七）津田左右吉博士的学说。（《上代支那人的宗教思想》，《满鲜地理历史研究报告第六》补注②）——巫术仪式场所说。
博士学说的要点如下：“假如能够在社中找到树木崇拜和巨石崇拜的痕迹，那就未必能够认定那是在祭祀土地。……因此，社应该是人类思想极为幼稚的时代，在各种场合举行巫术性仪式的场所，随着宗教思想的进步，它逐渐成为神的祭祀场所，因此，应该根据不同的情形，将它与树、石崇拜结合起来。如发生日蚀时立起木柱，可能就是远古时代的遗风。处处都有所谓的社，也因为它原本就是指进行这类民间崇拜仪式的场所。”
（八）葛兰言的学说（M.Granet. Fetes et chansons anciennes de la Chine.
Paris 1919. 内田智雄氏日译：《支那古代的祭礼与歌谣》，第241页）——圣地之圣力象征说。
“社的本来形态虽然已经被消灭、转移，但却是圣地之圣力最直接的继承者。地神通过植物的丰穰得到昭示。地神被认为栖息在圣林之中、圣木之中，最后栖息在用神圣的木材建成的墓碑中。这个墓碑可以移动，领主将它建在居住地的附近。人们祈求地神维持作为社会存在条件的气候的风调雨顺。”
（九）郭沫若的学说。（《甲骨文字研究》上册《释祖妣》条）——生殖器崇拜说。
根据郭氏的学说，祖与社，是古人经常交谈的话题，在《尚书·甘誓》、《周礼·春官宗伯·大祝》、《周礼·冬官考工记·匠人》等书中，祖和社都并列记载。祖、社是同一物，内部祭祀称为祖，外部祭祀称为社。而且古代尚无宗庙之时，祭祀也无特别的内外之分。因此《墨子·明鬼篇》中燕国的祖泽与齐国的社祭同时并记，也是祖社一体的证据。古人以根和牡器为神，或以之为祖，或以之为社。以上是郭氏学说的重点。
（十）新美宽氏的学说（《关于鲁国的亳社》，《支那学》8之4）——中国古代民族社会的民族团结中心说。
春秋时代的鲁国遗留着与周社不同的殷社，称作亳社，这是作为征服者的鲁国一族，允许被征服者殷族祭祀其固有的、构成其宗教中心的社的结果。此外，在《春秋》庄公二十三年以及《国语·鲁语》中，虽然有鲁庄公准备去齐国看社，在遭到劝告后宣告放弃的记载，但社应该是作为诸侯一族的祭祀，这种让血缘相异的民众甚至他国人士参与祭祀的说法是不近情理的。从以上两点可以看出，社与部族间具有紧密的关系。
（十一）藤枝了英氏的学说。（《关于社的原始形态》，《支那学》10之2）——作为原始性社会集团集会场所之圣所说。
藤枝氏的观点是：
（a）要在对丛林的畏惧中寻找社的起源，不证实中国古代森林分布的普遍性是困难的。
（b）在日蚀、打仗之时进行社祭，并不足以说明社是丛林崇拜的产物。
（c）虽然有社是土地神之说，但一般来说，土地要通过治水而成为受保护、可灌溉之后才能够发挥作为生产手段的意义。因此，社在成为土地神之前，当然应该先把将土地化为生产性物质的人类神格化。土地神说因而不能说明社的原始形态。
（d）据说社是由25家或100家组成，使人们联想到它与社会集团之间的关系。另外，社的构造原本也没有设计屋顶，因此地域性集团的全员都可以参加。这从形态上表示了社的性质。
（e）随着社会集团发生差异，象征圣所的物体也出现了种种区别，或为树木，或为石头，或为土坛。
（f）社具有社会集团保护神的功能。这是由于被设想为圣所之场所的神秘性存在而具有这样一种力量。
（g）原本是圣所的社，随着农业生产的成熟，成为治水的人格神，后来转而成了土地神。
（h）社曾经具有对集团加以保护的功能，但渐渐地甚至被附加了成为丰穰祈念和乞雨对象的作用。以上是藤枝氏学说的重点。
以上介绍了与社相关的十一种学说，在发表笔者的观点之前，准备先对上述各说略作评论。
第一，由沙畹氏、出石诚彦氏、关野雄氏等提出的丛林崇拜说，但正如（a）藤枝氏所说，丛林在中国古代是否普遍存在不能不是一个疑问。（b）以笔者所见，《周礼·大司徒》、《墨子·明鬼篇》等记载，如不用丛林崇拜加以解释也能够成立（详见后述）。（c）《墨子·明鬼篇》中出现的“菆位”一词，虽然对于解释社是一条重要线索，但为什么要使用如此少见的文字？这个文字到底意味着什么？三人对此几乎都未曾留意，这显然有所欠缺。（d）后文将要提到，社是构成一定地域的集团中心的标识，而且也是对该地域集团整体的称呼。然而为什么只有自然崇拜之一的丛林崇拜被认为拥有与集团存在着紧密关系？关于社与人类生活的联系，关野氏虽然在一定程度上论及，但遗憾的是仅以他的说明还不能彻底说清社与地域性集团间的不可分关系。
第二，桥本博士的土地神说，笔者与博士一样，对丛林说存有戒心。对博士反对丛林说的根据，也不能贸然同意。博士将叢祠、叢社确定为废社、禁社，认为已经失去了社的功能，但事实未必如此。如《墨子·禁耕篇》称：
子墨子曰：“季孙绍与孟伯常治鲁国之政，不能相信，而祝于禁社。曰：‘苟使我和。’是犹弇其目，而祝于禁社也，‘苟使我皆视’。岂不谬哉！”（《墨子间诂》“禁社”误为“叢社”）。
如果将叢社看作是禁社、废社，就没有理由在它面前祈念。
既然如此，桥本博士的土地神说又该如何评价？（a）首先要指出，与丛林说的情形同样，用土地神说无法解释社作为地域集团中心的意义。（b）对《诗经·緜》中的“冢土”解释为“社”出于汉朝郑玄的注，并不具有决定性的意义。（c）将甲骨文中的“邦土”理解为“邦社”，是王国维的解释，也不是具有决定性意义的史料。不仅如此，在《观堂集林》卷9《殷卜辞中所见先公先王考》一文的“相土”条中，王国维氏撤销了将“？？”之“？”解释为社的看法，说：“曩以卜辞有？？字即邦社，假土为社，疑诸土字皆社之假借字，今观卜辞中殷之先公……无一不见于卜辞，则此土亦当为相土而非社矣”。笔者认为？？与社有着极深的关系（见后文），但不赞同直接把？=土=社的观点。（d）《礼记·郊特牲》说：“家以中霤为主，国以社为主”，郑注：“中霤亦土神”，孔疏：“卿大夫之家，主祭土神于中霤”。但是，将中霤解释为土神，只不过是注疏的一家之言而已，很难说是决定性的史料。其实，读《公羊传》哀公六年注，其中有“中央曰中霤”，疏：“古者复穴……复穴皆开其上取明，故雨霤之，是以因名中室为中霤也”。显然，中霤是指用接近“亜”字的形式组成的五门正中的那个门。在这一场合，对于中霤来说，无法产生“土神”的概念。将它作为土神的是《郊特牲》本文中的“社祭土而主阴气也”和“社神地道者”两句，但如果硬要联系，那就无异于作假。话虽如此，《礼记·郊特牲》把社作为土地神，也是很认真的一件事。只不过《礼记·郊特牲》的这一记载，或许是社被当作土地神之后才有的记录，因此无法根据这一史料追溯到社的原义。
第三，傅斯年氏提出了？=相土=土=社的观点，但他本人也承认，这些论据都不是决定性的史料。即便在经典中有“后土即社”一说，也不可能从中直接得出社就是土神的答案。因为可以想见，这些都是相当晚才出现的史料。此外，《周礼·校人》中将马社与相土结合确是非常精致的考证，遗憾的是，这里所引用的，也是社即土地神说出现后的史料。不过，傅氏指出殷代祖先祭中有两种形式，把相土（应该是在屋外祭祀）当作自然神之一的土地神，应该是一种卓见。下文将会说明，社原本就没有屋顶，这一点也可以让人想到与自然神非常接近的土神，但是笔者认为，社没有屋顶也可以从其它方面加以解释，因此对贸然将社与土神相结合心存疑虑。
第四，佐藤氏的学说。他认为在社的形态中，土坛的部分肯定比社主的部分更为重要，但这一说法并没有确切的史料依据，是一种过于重视中国人与黄土地之间的联系，把结论过于夸张地引向那个方向的观点。后文将要提到，在《晏子春秋》、《韩非子》、《墨子》中所见社的形态中，社之主显然与土坛同等，其重要性甚至超过了土坛。佐藤氏为了要说明土坛的重要性，却搬出了《白虎通》，然而用这后出的史料是不可能找到社之原义的。不过，他承认“土”和“祖”（且）之间具有密切的关系，进而说明“社”与“祖”存在联结，这一点当然是很有意思的看法。
第五，津田博士以及葛兰言氏的学说，作为综合性的见解有许多值得学习之处，但由于没有引用具体的史料，在此不准备赘言赞成与否。
第六，郭沫若氏之说，其根据暂且不论，在选择社与祖同一这一点上，和佐藤氏的结论相同。虽然在某个特定的时期社与祖是同一的，但并不说明社与祖在起源中也是相同的。即便赞成郭氏把祖的原形认定为生殖器，可是要在生殖器中寻找社的原形，似乎飞跃过大。而且《说文》中社的古字“?”，与生殖器的距离似乎也过于悬殊。
第七，新美氏的学说。按照新美氏的看法，社可以解释为与地域集团牢固结合的团体，这一点确实涉及到了社的原义。不过，由于问题只适用于亳社场合，因此对于社的普遍性问题，不宜对该文抱有太高期望。
最后是佐藤枝氏的学说。无论是从史料的丰富来说，还是从时代变迁角度探索社的意义方面来说，这都是最优秀的成果。尤其是从社无屋顶这一形态上的特征来推定地域集团的集合，特别值得人们注意。笔者所要阐明的观点，最终也与藤枝氏基本一致。当然，得到结论之前的论证过程未必与藤枝氏完全相同，因此有必要在这里对自己的观点另作说明。
笔者关于社的见解也未必具有决定性的意义。这是因为缺少足以断定这一原始事物起源的决定性史料之故。然而关于社的起源，在以往提出的各种学说之外，如果还存在应该提出的假设，那么所有的假设对于解明古代史都会有所帮助，这是促使本人大胆提出自己见解的原因之一。
第三节　文献中所见社的性质与功能
在决定社的原义之前，必须收集古文献中记载的有关社的史料，并将它们进行分类。
首先可以从史料中寻找表示社与国之间关系的内容。给社冠以国名的例子虽然很少，但若从那些名字的古意来看，有些是与国家形成以前的圣贤相结合的产物，如《水经注》卷32《漻水》条中有所谓“神农社”之名。《管子·轻重戊篇》中也有：
有虞之王……封土为社……
《淮南子·齐俗训》中：
有虞氏之祀，其社用土……
都存在着可称之为“虞社”的社。《史记·殷本纪》（《汉书·郊祀志》同）中有夏社：
汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》。
《左传》中有多处（襄公三十年、昭公十年、定公六年、哀公四年、哀公七年等）记载作为殷社的“亳社”之名。另外在《左传》定公六年八月条中，还可见“周社”之名，《吕氏春秋》卷13《有始览·应同篇》中也有：
及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社。
然而，周朝之社除了被称作“周社”之外，似乎也叫“岐社”的。《楚辞·天问篇》有：
伯昌号衰，秉鞭作牧，何令彻彼岐社，命有殷国？
《墨子·非攻下》中也有：
赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”
关于诸侯之社，可读《左传》闵公二年所载：
成季之将生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：“男也，其名曰友，在公之右；间于两社，为公室辅。……”……及生，有文在其手曰“友”，遂以命之。
文中“两社”指的是“鲁社”和“亳社”，很显然，鲁国存在过社。《春秋》庄公二十三年记载齐国的情况：
夏，公如齐观社。
此外，在后人晋代张华所撰《博物志》卷8中可以看到郑国之社：
子路与子贡过郑神社，社树有鸟神，牵率子路，子贡说之，乃止。
据《史记·高祖本纪》二年三月条所载：
令除秦社稷，更立汉社稷。
可以判断秦、汉都有本国之社。在《水经注》卷61《榖水》条中，也可以看到魏社之名。
神农社、虞社之后的上述诸社，从其所冠人物和国家存废的时代来看，是否真的存在过尚存疑问。但是，在把社与神农这样的农业之祖相结合，与虞这样的安水护土之人相结合，甚至与历代王朝相结合的后人想法中，或许已经认定，在土著性、聚居性生活的开始与社的设置之间存在不可分的关系。在这一点上，尤其应该重视的是殷之“亳”社与周之“岐”社。毫无疑问，亳是与殷朝势力之稳固相关的地方，岐是周代祖先古公亶父脱离陶复陶穴的原始生活，开始营建家室的场所。《吕氏春秋》中成为“周社”的社，在《墨子》那里虽然事实相同，但名称却改成了“岐社”，这表明，周之社在起源时，是一个名为“周”的部族所建造的最初的居住地。《管子》卷12《侈靡篇》所谓“千聚无社谓之陋”，将是否设置过社，作为衡量未开化社会向文明社会演进程度的一项标准。
社与聚落之间的关系也值得研究。根据文献的记载，参加社祭对聚落组成人员来说是绝对必要的。《礼记·郊特牲》载：
为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。
表示社的仪式是与当地全体民众相关的活动。《汉书·食货志上》引用了战国时代魏国李悝叙述农民生活的文字，其中也有支付“社闾尝新”费用的项目，据此可以推测，即使对于穷困的贫民来说，社的义务也是不可省略的。在《魏志》卷6《董卓传》中，有以下记载：
尝遣军到阳城，时适二月社，民各在其社下，悉就断其男子头，驾其车牛，载其妇女、财物……还洛，云攻贼大获。
《魏志》卷11《王脩传》中也有：
王脩字叔治……年七岁丧母。母以社日亡，来岁邻里社，脩感念母，哀甚。邻里闻之，为之罢社。
这些对于了解有关社祭与全体村落成员的关系都是很有价值的资料。
社的规模大小，在很多情况下以家的数目来计算，据说一般为二十五家。见《吕氏春秋·知接篇》“书社四十”条，《慎大篇》“诸大夫赏以书社”条注，《左传》昭公二十五年“请致千社”条，《左传》哀公十五年“书社五百”条杜注，《说文》卷1“社”引《周礼》等。不过，二十五家似乎并非固定数字。《汉书》卷27《五行志中之下》“建昭五年，兖州刺史浩赏，禁民私所自立社”，臣瓒注：
旧制，二十五家为一社，而民，或十家五家，共为田社。
这不一定会是臣瓒的想象，而是存在以五家、十家为社的事实。与此相反，《礼记·祭法》郑注：“大夫不得特立社，与民族居，百家以上，则共立一社”，家数增加了许多。总之，如臣瓒所言，社的规模大小确实不等，或五家或十家，但文献注释家所说的二十五家以及百家之数，和《周礼·遂人》所谓“五家为邻，五邻为里，四里为酇”中的“里”、“乡”相一致的事实，说明社这个概念至少构成了或里或酂的某种地域集团，同时存在原样吻合重叠的可能，这一点颇值得重视。
因此，无论从社祭与村落的关系来看，还是从社的家数与里、酂的家数相比较来看，都可以确认在社与地域集团之间，存在着不可分割的关系。
关于社祭举行的特征问题。首先，社祭时必定要上供动物。《尚书·召诰篇》：
戊午，乃社于新邑。牛一，羊一，豕一。
《韩非子》卷14《外储说右下》：
秦襄王病，百姓为之祷，病愈，杀牛塞祷。郎中阎遏、公孙衍出见之曰：“非社腊之时也，奚自杀牛而祠社？”
《汉书·郊祀志上》：
天下已定，诏御史令丰治枌榆社，常以时，春以羊彘祠之。
（高祖）十年春，有司请令县常以春二月及腊祠稷以羊彘。
《后汉书·礼仪志》：
（每）朔前后各二日，皆牵羊酒至社下。
以上提到的动物均为牛、猪、羊，但在《韩非子》中，与社祭并列一起的腊祭，似乎可视作原始狩猎时代生活的遗风。由此推测，或许能够断言在依赖狩猎程度较强的地方，社祭也包含着汇聚猎物的意图。
贡献给社祭的动物肉，祭祀结束后即分配给众人。《左传》闵公二年、成公十三年记载：
受赈（将肉摆在祭器中）于社。
在后世的《荆楚岁时记》中也有：
社日……先祭神，然后享其胙。
关于此时进行分肉活动，《汉书》卷40《陈平传》中的记载十分有趣：
里中社，平为宰，分肉甚均。里父老曰：“善，陈孺子之为宰！”平曰：“嗟乎，使平得宰天下，亦如此肉矣！”
这种公平分肉的方法，并不是到了汉代以后才出现的。应该认为这是原始聚落贫富贵贱尚未分化时的一种猎物分配的传统方法。与此相关并受到重视的，是在社祭时共同饮血的行为。据《汉书·王莽传》记载，当对新莽政权的反抗加剧，整个局势陷入危机时：
（王莽）遣使者分赦城中诸狱囚徒，皆授兵，杀豨饮其血，与誓曰：“有不为新室者，社鬼记之！”
此事虽可看作社祭风俗之古代形态的延续，但也是原始聚落成员利用在集会场所进行的歃血仪式体现出的一种互认血族的强烈意识。
共饮牲血行为之最引人注目之处，是在社上涂血。《周礼·春官·大宗伯》：
以血祭祭社稷五祀五岳。
《管子》卷51《小问篇》：
桓公践位，令衅社塞祷。
《管子》卷23《揆度篇》：
自言能为司马而不能为司马者，杀其身以衅其鼓。自言能治田土而不能治田土者，杀其身以衅其社。
血能够使事物变得神圣化的想法，为原始人所共有，在《礼记·杂记下》中也有“成庙则衅之”一说。如果这样的话，社的血祭或许也是使社的象征物得以神圣化的手段。
关于社与特定人格之间的结合问题。郭沫若曾讨论过这个问题。《尚书·甘誓》记载：
用命赏于祖，不用命戮于社。
这一记载与《周礼·春官·小宗伯》“掌建国之神位，右社稷，左宗庙”的记载相同，虽然都将“社”与“祖”作了明确的分离，但若退一步考虑，即便战争的胜败实与此结果正相反对，只要限定于战争这一点，两者的性质就完全相同。将同样性质的事情，一个在祖的面前进行，另一个在社的面前进行，显然是不自然的分离，反而使人感到此前的祖社合一的真实。
《左传》昭公二十九年，共工之子句龙被当作社神，这种社与人格神间的一致现象，在汉代以后也可以看到。据劳榦的研究，《汉书》卷37《栾布传》记载：
燕、齐之间皆为立社，号曰栾公社。
《礼记·郊特牲》孔疏引《五经异义》说：
今人谓社神为社公。
《后汉书》卷82下《费长房传》：
遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公。
《太平御览》卷873《休徵部·社》亦载：
《春秋潜潭巴》曰：“里社鸣，此里有圣人，其呴百姓归之。”
应该也属相同类型。
关于社的功能。社一再成为追究聚落内大问题的对象。《礼记·王制》称：
天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。
说到外出，当然就会想到这是战争。在进行战争时，天子诸侯在社举行阅兵仪式，车上装载着社主。据《礼记·郊特牲》：
季春出火，为焚也。然后简其车赋，而历其卒伍，而君亲誓社。以习军旅。
《左传》定公四年三月：
君以军行，祓社衅鼓。
《周礼·春官·小宗伯》：
若大师，则帅有司而立军社，奉主车。
在以上各种史料中，虽然成为问题的是天子、诸侯这些特定阶级的社，但舍去其中的身分观念，讨论原始聚落中战争与社之间的关系并不一定是谬论。
发生天变地异时，也要在社内进行祈愿。《春秋》庄公三十年：
九月庚午朔，日有食之，鼓，用牲于社。
同书文公十五年：
六月辛丑朔，日有食之，鼓，用牲于社。
《左传》昭公十七年：
夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼔于朝，礼也。”
东汉王充《论衡》卷15《顺鼓篇》记载：
《春秋》之义，大水，鼓，用牲于社。
这些都是发生日食、大水一类天变地异时，原始聚落中的人们祈求社神予以保护的遗制。据《论衡》的说法，由于日食或大水时，阳气胜而阴气输，说明代表阴气的社受到了攻击的威胁，因此才恢复了阴阳调和，但这是在社即土神的观点形成之后据以作出的解释，而日食、大水时进行的社祭，不一定有必要用阴阳的原理来说明。很可能是因为太鼓具有强有力的响声，以此来增强社神的力量，战胜自然灾害。
社还被当作盟誓定约的场所。《礼记·郊特牲》中在社前对军旅发誓，《墨子·禁耕篇》中也有在禁社（叢社）发誓的记录，此外，在《墨子》卷8《明鬼篇》中可以看到齐庄君无法判断王国里、中里微二人的诉讼曲直时，采用了一个方法：
使之人共一羊，盟齐之神社。
《左传》襄公二十五年，陈侯被郑子产击败后，“陈侯免，拥社”，也就是抱着社主以示降服之意。
社也是占卜农作物收成丰欠的场所。《周礼·春官宗伯·肆师》：
社之日,涖卜来岁之稼。
在后来梁朝宗懔的《荆楚岁时记》中也可看到：
掷教于社神，以占来岁丰俭，或拆竹以卜。
《论衡》卷15《明雩篇》：
雩祭得礼，则大水，鼓，用牲于社，亦古礼也。
这也是在社与农耕间建立关系的遗迹。
以上，列举了有关社的主要文献史料。当然，文献内容既有古代的也有稍后的。这里所说的社的性质和功能，不能说都是相同程度的古代史料。但是，在这些史料中，存在着后世理性思维发达后进行的某些非理性行为，应该能够将这部分内容看作是来自原始时代的遗制。另外，即便从旧时代演进至新时代后，某些成为习以为常的铁定原则，比较妥当的也是将其视为决定社之原义的基本条件。笔者不敢说以上列举的所有史料都是如此，但其中的一些史料确实是决定社之原义的重要条件。
第四节　社的各种形态
《礼记·郊特牲》记载：
天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。
《吕氏春秋》卷23《贵直篇》中一个叫狐援的人说：
亡国之社，不得见于天。
王充《论衡》卷13《别通篇》中也有：
亡国之社，屋其上、柴其下者，示绝于天地。
据说亡国之社上盖屋顶，土台堆柴，未亡之国的社就理当暴露在屋外。藤枝氏认为，由于社在屋外，因此适合地域集团的集合，笔者在赞成这一见解的同时，还要强调一点，所谓的社应当让人从远处也能够看见。
暴露在屋外的社之本体，究竟用什么来加以表现？
一种是石头。《吕氏春秋》卷23《贵直篇》：
（烛过）曰：“昔吾先君献公……五败荆人，围卫取曹，拔石社，定天子之位，成尊名于天下。”
《周礼·小宗伯》“军社”，郑注：
社之主盖用石。
由于郑玄注有一“盖”字，因此他可能并没有真的看到过石社，似乎完全是凭借空想提出了“石社”。然而，比较稳妥的看法还是承认石社自古以来确实存在过。《周礼》同条疏文：
案许慎云：今山阳俗祠有石主。
后魏郦道元《水经注》卷27《沔水》条：
（旱山）山下有祠，列石十二，不辨其由，盖社主之流。
同书卷26《淄水》条：
（古梧宮）台西有石社碑。
《水经注》卷8《济水》条中也记载，金刚山的白蛇、白兔冢前，有石祠、石庙，这应该也是石社中的一种。
第二种应该重视的，是在社中种植树木。
《周礼·地官大司徒》：
制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主，各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。
《地官·封人》中有：
封人掌诏王之社壝，为畿封而树之。凡封国，设其社稷之壝，封其四疆。造都邑之封域者亦如之。
封人中所说的“树”，与大司徒之文进行比较，不妨看作是树木。
其次，《尚书》逸篇（《玉海》卷99引自《后汉志》所引）：
太社惟松，东社惟柏，南社惟梓，西社惟栗，北社惟槐。
马融《周礼》注（《玉海》卷99所引）与《论语·八佾》也基本相同：
哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”
《庄子·人间世》说有一种名为栎社的树。总之，这些社的标识都是树木。《淮南子·说林训》：
故侮人之鬼者，过社而摇其枝。
《汉书》卷27《五行志中之下》：
昌邑王国社，有枯树复生枝叶。
山阳橐茅乡社有大槐树。
《水经注》卷22《洧水》条还说明了长社县县名的由来：
社树暴长，故曰长社，魏颍川郡治也。余以景明中出宰兹郡，于南城西侧修立客馆，版筑既兴，于土下得一树根，甚壮大，疑是故社怪长暴茂者也。
这也可看作是社树之类。以上是以单木表现社的例子。也有不少例子以丛木的形式来表示。如前引《吕氏春秋·怀宠篇》、《墨子·耕柱篇》中的“叢社大祠”、“禁社”，《博物记》中次睢的“大叢社”等。此外，在《战国策·秦策下》中所见的恒思之“神叢”，《史记》卷48《陈涉世家》中的“叢祠”等，也都可以看作是丛社之实例。
第三，成为有关社的最流行观点的根据，就是以土作为社的象征。如前引《礼记·郊特牲》所说“社祭土，而主阴气也”，《管子·轻重戊篇》所说“有虞之王，封土为社”。另如蔡邑《独断》：
天子社稷,土坛方广五丈,诸侯半之。
应劭《风俗通》卷8《社神》条：
《孝经》说：“社者，土地之主。土地广博，不可徧敬，故封土以为社而祀之，报功也。”
可见祭土为社的观念在东汉极为盛行，连此前介绍了山阳石社实例的许慎也说“石为土类”，非常牵强地把石说成是土。
第四，作为社的形态最值得重视、并且将构成笔者观点重要依据的史料有以下几种。《晏子春秋·内问篇第三》中，晏子对齐景公说：
夫社，束木而涂之，鼠因往托焉，熏之则恐烧其木，灌之则恐败其涂。
这些话在《韩非子》卷13《外储说右上》被引为管仲劝谏齐桓公之语：
君亦见夫为社者乎？树木而涂之，鼠穿其间，堀穴托其中，熏之则恐焚木，灌之则恐涂阤。
最苦社鼠。夫社木而涂之，鼠因自托也，熏之则木焚，灌之则涂阤。
在后出的汉朝韩婴所著《韩诗外传》卷7中，也记载着类似的对话：
传曰：齐景公问晏子：“为人何患？”晏子对曰：“患夫社鼠。”景公曰：“何谓社鼠？”晏子曰：“社鼠出窃于外，入托于社，灌之恐坏墙，熏之恐烧木，此鼠之患。今君之左右，出则卖君以要利，入则托君不罪乎乱法，……”
刘向《说苑》卷7《政理篇》中，再次记载齐桓公与管仲的对话：
齐桓公问于管仲曰：“国何患？”管仲对曰：“患夫社鼠。”桓公曰：“何谓也？”管仲对曰：“夫社，束木而涂之，鼠因往托焉，熏之则恐烧其木，灌之则恐败其涂，此鼠所以不可得杀者，以社故也。”
上引资料都是将君侧之奸比作盘踞在社内的老鼠，以此对君提出劝谏。这里所见社的形态，是立起树木并对其加以涂抹。至于这种涂抹，究竟是塗漆，还是塗牲血，关野氏保留结论，本人对此也没有确切的看法。但是，使用漆来塗社的史料一例也没有，与此相反，则有一些用牲血塗社的记载，因此可能还是塗牲血的看法让人觉得比较接近历史真实。与后述内容有关、而在此必须注意的一个事实是，在《韩非子》、《韩诗外传》中只写到立木，而在《晏子春秋》、《说苑》中，则成了“束木”。
撇开时间上的前后关系，以上所罗列的只是作为社的形态而被流传下来的资料。因此，若是断定社的形态为石，那么就与木和土产生了矛盾；而若断定为木，则将与石和土发生矛盾，这样就必定会碰到完全矛盾的史料。我们必须考虑在以上史料中哪些真是社的原形，哪些又是后来被变形了的产物。解决这些疑问的关键究竟在哪里？
第五节　社的起源
以上，介绍了与社的起源有关的各种学说，讨论了社的性质、功能以及形态，本节将阐述笔者对社的起源问题所持的观点。
欲查明社的真实状态，关键还是沙畹博士等丛林崇拜说论者所引用的《墨子》卷8《明鬼篇》的记载。为慎重起见，再次选载该段文字：
昔者虞夏、商、周三代之圣王，其始建国营日，必择国之正坛，置以为宗庙，必择木之修茂者，立以为菆位。
问题就是文中“菆位”这一奇妙的文字。孙诒让在《墨子间诂》中列举了有关“菆位”的诸种说法：
毕云：“菆，蕝字假音。《说文》云‘蕝，朝会束茅表位曰蕝，春秋《国语》曰：茅蕝表坐’。韦昭曰：‘蕝，谓束茅而立之，所以缩酒’”。刘云：“菆位，社也”。王云：“毕说非也。菆与叢同‘位’当为‘社’字之误也。……”
孙氏自己也称“菆位”等于“叢社”。
孙诒让之所以将“菆”解释为“叢”，来自以下理由。
⑴ 如前引资料中多处出现叢社、叢祠等。
⑵《六韬·略地篇》有“冢树社叢勿伐”，所言也被视为叢社。
⑶《史记·陈涉世家》索隐引用《墨子》（已见前引），“菆位”写作“叢位”。
孙氏根据以下理由，将“位”字释为“社”字。
⑴《汉鲁相韩敕造孔庙礼器碑》及《史晨祠孔庙奏铭》中，都将“社”字误为“位”字。
⑵前引《墨子》文中的“宗庙”，与上文“其赏也必于祖”对应，因此“菆位”，应与上文“其僇也必于社”对应。
孙氏关于“菆位”为“丛社”之误的观点获得许多人的赞同。笔者虽然也同意“菆位”与“社”有关系，但对于以往前人几乎无条件认同“菆位”即“叢社”这一点，仍然心存疑问。尤其要把“位”字看作是“社”字之误，仅凭孙诒让提供的根据是不够的。笔者认为，所谓“位”，还是应该解释为一种标识，如果“菆位”一词中包含着“社”的意思，那么无论如何也必须在“菆”这个字中查找原因。
为了探明菆字的本义，可以利用《史记·叔孙通列传》、《汉书·叔孙通传》所记载的叔孙通的字号，即“蕞”。如淳注该字之意：
剪茅树地，为纂位尊卑之次。
可知“蕞”的具体标识是“纂”。
但是，《礼记·檀弓》“菆塗”一词郑注为“菆，才官反”，《丧服大记》“楯欑”一词郑注也是“欑，犹蕞也”，因此，《墨子》中的“菆”，与《叔孙通传》中“蕞”的具体标识“纂”属于同音字。
这个纂字，似乎像如淳所言，是砍树束立于地面之一。而其形式，毕沅认为与作为“菆”字假音的“蕝”字相通。《国语·晋语八》：
昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茅蕝，设望表，与鲜牟守燎，故不与盟。
但《说文》卷1下解释“蕝”字：
朝会，束茅表位曰蕝。
与前引“纂”字在形式上完全一致。
这样看来，菆、纂、蕝三者所指是形式上完全相同之物，但在这里笔者回想起前节引证《晏子春秋》、《韩非子》、《韩诗外传》、《说苑》“社鼠”资料时所见之社的形式：
○夫社束木而塗之。（《晏子春秋》、《说苑》）
○树木而涂之。（《韩非子》）
○木而塗之。（《韩非子》）
上述表现多少有些不同，但不管怎样，社都被规定为“束木”或“立木”，不免令人看作形式上的菆、纂、蕝。笔者认为可以从这里来找寻社的祖形。
不过这里面临的一个问题，是在引用的“社鼠”史料中，社以束木及单木两种样式表现出来，因此如果认定其中某一种是最初的形态，就会使结论产生很大的分歧。如果单木为原始，而把束木当作单木的拟象形态，那么结论就必然会倾向于关野氏所说的树木崇拜起源说。但是，可以试想，在象征生木之际，或许有某种需要而必须束木。笔者仍然认为更原始的姿态应该是束木形态，后来才逐渐演变为以单木来表现束木。
前面在解释菆、纂、蕝时，之所以无条件地采用了东汉人的解释，是由于他们的注释确实表达了“束木”这一原始形态。然而，“束木”并非总是自然崇拜之物，它应该是为表现某些特定意思的人为性标识。
再来重新看《国语》中的“蕝”字，它被解释为诸侯在朝会时为表示自己的存在以及尊卑之位而设立。于是，菆、纂、蕝就被看作是同一种标识，但若将它们视之为“社”，那么就可以想象在封建制度产生之前“社”已经存在，因此我们首先必须尝试着去除《国语》记载中所包含的封建制度性要素。
然而，《说文》卷5上对“籫”字的解释是“……读若纂，一曰叢”，说明纂与叢能够相通。而叢字之意，《说文》卷3上所释为“聚”。而且籫、欑同音，按《丧服大记》郑注，欑又“称为菆也”，这样一来，就形成了“菆=欑=籫=丛=聚”的关系。《说文》卷6上“欑”字段注：“欑、菆、叢，皆聚位”，是应该重视的见解。
《墨子·明鬼篇》中的“菆位”，就其读音而言，虽然改为“叢位”比较妥当，但并非一定是“叢林”之位，而是“聚位”。
前文已解释过社的性质。首先，社是聚落生活开始时必须设立的，而且社与全体聚落成员有关。由于加入了这两个条件，社的形式就是公开显露的，从内、外两方面都容易看到它的形式。综合以上结果，可对社之原义作如下界定。
当中国古代的原始部族集团占据并开拓了一定的地域，并在那里开始聚居生活时，他们就把那种聚居行为、以及聚落本身，称之为“聚”。他们在聚合的中心地设立了标识。那是将塗过某种液体的束木树立起来，由于那是聚居的标识，因此被命名为“聚位”，此外，它还可以叫做“叢”，后来带上了某种乡音，于是就成了纂、蕝、菆。然而，叢、纂、菆、蕝等字的发音无论怎么转弯也发不出“社”的音。“社”之所以会产生，是在此前聚居的标识上被附加了祖先观念，或许应该认为是“祖”字读音发生讹变的结果。
自出现“社”字后，叢、纂、菆、聚等字几乎都不用了，但即便如此，也能够在若干史料中找到被认为是那些文字痕迹的记载。例如，看《战国策·秦三》，就能发现这样的记载：
应侯谓昭王曰：“亦闻恒思有神叢与？”恒思有悍少年，请与叢博，曰：‘吾胜叢，叢籍我神三日；不胜叢，叢困我。’乃左手为叢投，右手自为投，胜叢，叢籍其神。三日，叢往求之，遂弗归。五日而叢枯，七日而叢亡。今国者，王之叢；势者，王之神。籍人以此，得无危乎？……”
这里所见的叢，绝非所谓的叢林或叢木，应该看作具有如社般的神格。这或许就是古代把社称为叢的痕迹。
《周礼·遂人》“五家为邻，五邻为里，四里为酇”中，出现了“酇”这个字。据《说文》卷六下：“酂，聚也”，无论是从发音，还是从字义上说，很明确与“纂”字相通。前文曾说明《周礼》中酂的家数，与《礼记·祭法》郑注中社的家数相同，其实唯有酂才确实是社的古称遗迹。社的古称“菆”字留在了《墨子·明鬼篇》中已也无需再作说明。此外，将土地的占据与聚居生活称之为“聚”，也表现汉代在村落中还有许多名之为“聚”的地方。
第六节　社与封建
以笔者所见，社既是原始聚落，同时又是聚落的标识。其具体的形象，是树立起经过塗抹的成束之木。在这个标识下举行的原始聚落集会，分配捕获的动物，通过共同歃血而达到同族意识的强化。由于塗抹了牺牲动物的血，标识实现了神格化，并且在这一神格面前，对聚落面临的最大问题也就是战争进行占卜，以及对日食、旱魃等天灾发表驱除祈念。
随着原始民族定居化进程的推进，社与人格之间的吻合得到认可。汉代的实例已由劳榦举例说明，除此之外，在《尚书·甘誓篇》、《周礼·春官小宗伯》中，也有显示社、祖合一痕迹的记载。《淮南子·说山训》高诱注中，说到在江淮有“谓母为社”之风，《说文》卷12下解释“姐”字：“淮南谓之社”，也可以认为是社、祖合一的痕迹。根据傅斯年的观点，殷代的祖先之祭，表现了从燔柴之法向宗庙祭时代的转移。若是此说，可以认为在殷代初期，祖、社就已经实现了结合。
当原始聚落内部产生了特别有势力的某家时，该家就会设置一个与社不同的祭祀祖先的宗庙。这一做法或许促使了社、祖的分离。但是，即便在社、祖分离之后，“祖”音仍然留在了“社”的发音之中。原始聚落既有其自身膨胀，也有合并其他聚落的情形。因此，这里就产生了一个疑问：这种原始聚落在殷、周封建制度下，会占据怎样的地位？如果从国家立场出发，将分给一定的领土作为封建的开始，那么就不得不使封建诸侯与原始聚落的人们出现矛盾对立。可是，实际生活中是否确实发生过这样的矛盾对立？为了解决这个问题，必须先讨论封建一词本身的原义。据《金文编》卷13记载，“封建”的“封”被写作“……”或“……”。构成该字之核心的是？形。然而，与这个封字有着不可分关系的是“邦”字。刘熙《释名》“释州国”条有“邦，封也”之说，段玉裁（《说文》卷6下“邦”字注）和郭沫若也认定邦、封两字相通，都是很妥当的解释。
在殷墟的契文中，邦字以？来表示。《殷墟书契》卷中引王国维之说，？作田，读为？。封、邦两字共通之处虽然就是“？”，但据《说文》卷4下“象草生之散乱也”，应该认为该字所指就是叢木。
于是，所谓封建，或许就应理解为在土上树立“？”。有必要回顾一下《周礼·大司徒》所说“制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主”，《地官封人》所说：“封人，掌设王之社壝，为畿封而树之，凡封国设其社稷之壝，封其四疆”等有关封建的记载。由于《周礼》完成的年代相当晚，因此第一，封建被作为由王者一方所实行；第二，封建领土被描绘得相当广阔。虽然我们必须抽去这些后出的要素而去返求封建的原义，但在这一记载中，最应该注意的一点，还是“沟封之”，即穿穴后在那里立？。郭沫若根据《周礼》的记载，将其解释为划定封域的境界林，但笔者认为这个“封”并非境界林的意思，而是在一定地点树立领土标识之意。
这个标识和在社鼠之例中所看到的“社”完全相同，这已毋庸赘言，因此可进一步思考以下问题：所谓封建，是否就是以树立？标识为中心的原始聚落，照原样编入到国家秩序之中？或者新的封建，也是对这一原始形态的拟制行为？《公羊传》哀公四年六月所谓“社者封也”，似乎充分表示了“社”与“封”之间密不可分的关系。
然而，《周礼》中说“设其社稷之壝，封其四疆”，在聚落规模较小的情况下，本来也不需要设立许多表示其领域的标识。但是在制定《周礼》时，一说到封建领土，就会想到相当广阔的土地，领域的标识也不仅一处，人们似乎会想到应该设置到四方疆土。《玉海》卷95所引马融《周礼》注：
王者五社，大社在中门之外，惟松；东社八里，惟栢；西社九里，惟栗；南社七里，惟梓；北社六里，惟槐。
或许正可说明原始聚落朝着更大领域扩大的经过。当原始聚落扩大时，社的内部也发生了分解作用。《礼记·祭法》所说：
王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。
就说明了那种分离。当社失去了原始聚落这一原义时，对有关社的意义的解释，也就不能不变得纷纭不一。其中作为社之本义最有力的解释，就是土地神说。《礼记·郊特牲》称“社祭土而主阴气”，《管子·轻重戊篇》说“封土为社”，《风俗通》所引《孝经》也称“社者土地之主”。而与社表里一致的“封建”，也被解释为天子向诸侯授予土地。在汉代前后的史料中，这一看法占了主导地位，例如《说文》卷1下对“蒩”字的解释：
封诸侯以土，蒩以白茅。
《独断》（《白虎通》约略相同）记载：
天子大社，以五色土为坛，皇子封为王者，受天子之社土，以所封之方色，东方受青，南方受赤。他如其方色，苴以白茅授之，各以其所封方之色，归国以立社，故谓之受茅土。汉兴，以皇子封为王者得茅土，其他功臣及乡亭他姓公侯，各以其户数租入为限，不受茅土，亦不立社也。
由于社已被置于与土地授予具有密不可分之关系中，因此，虽然当时的人们只要说起社就以为是指土地神，但就像这样把重点放在“土”上的记载之中，也残存着一部分社的原始形态，看透这一点确实很有意思。因为在上面的引文中有一句话不应忽略，那就是“苴以白茅”。《说文》卷1下解释“苴”，是“履中草”的意思，苴读作且，即“薦”。再看《说文》卷1下“蒩”，意为“封诸侯以土，蒩以白茅”，可知蒩与苴虽然相同，但还是被解释为“茅藉”。
总之，苴、蒩都可解释为“用白茅编织的草蓆”，其作用是“将它展开包裹物品”。用白茅编织的蓆片包裹物品的风俗，从很早以前就已经存在，《诗经·召南·野有死麕》一诗中，就有“野有死麕，白茅包之”之句，《周易·大过》也说“藉用白茅”。若是当作诸侯受封、分得天子土坛之土时的包裹物，那就说明“白茅”本身包含着应受高度尊重的性质。《仪礼·士虞礼》：
苴刌茅，长五寸束之。实于篚，馔于西坫上。
由此可知，茅绝不是包裹物品的道具，而是祭祀时的绝好食物。古代的茅尤其是白茅，就作为一种具有某种神秘力量的东西而受人尊重。然而，“茅”为什么会具备这一神秘性质？前面介绍殷墟书契中的“邦”、金文中的“封”字时，曾指出这两字的字形结构都以？为中心。与《国语》中“茅蕝”一词类似，社的祖形“束木”，多半也是指将茅一样的杂木捆扎在一起。茅是社的标识的主体。诸侯在进行封建之时应该得到的社稷之土，被包在用茅编织而成的蓆片之中的做法，也正是以茅为社之标识而被视之为神物的遗风。
最后必须提到的是社的形式之一即“祭石”之例。按照桥本博士的说法，文献中出现过的石社，其实都是汉代以后的记载。但尽管如此，笔者并不认为在社中安置石头的习俗，是汉代以后才突然出现的。或许这也是作为社的标识中的特殊形态，很早就已经出现在某些特定地区了。前文引用了一些石社、石祠的史料；在笔者所能搜索的范围内，出乎意料的是，这些有关石社的记载都与山东地区有很深的关系。《吕氏春秋·贵直篇》“取曹，拔石社”，这里的“曹”，就位于山东省西南部。在《周礼·小宗伯》注释中提出“社主盖以石为之”一说的郑玄，也是山东北海郡（现昌乐县）人。在《周礼》同条疏中引用的许慎所说“山阳石主”中的“山阳”，就是现在的山东省金乡县。此外，《水经注》中出现的两种石社史料中的一种（即在流经山东的淄水沿岸的石祠、石庙史料），也同样是在流经山东的济水沿岸的金刚山中。笔者所列举的石社、石祠，除《水经注》中出现的沔水石社一例外，都位于山东境内。
只要读《尚书·禹贡》、《史记·夏本纪》，就可以知道“怪石”是“海岱之间”的青州贡品之一。所谓怪石，据孔安国说是“好石似玉者”。如果此说不错，就可以认为在山东地区，存在许多特别珍奇的石头。山东地区的石社之主，或许正是指这些怪石也不一定。本人提出这一假设，作为与石社相关的一个解释。
第七节　结　语
笔者与前辈学者关于社的起源的各种学说——尤其是树木崇拜说和土地神说——之间的根本差异，在于诸前辈以社的标识本身的形式为重要，而我则认为社是聚落中心的存在这个社会事实更为重要。现将前述内容的要点概括如下。
第一，社是在原始聚落开始出现的同时设立的标识，它是聚落内人们集合的中心，也是对外表示土地占有的事实，甚至还意味着聚落本身。
第二，社的标识，最初称之为叢或聚，后来转音为纂。但是由于存在一个认定社中有祖先之灵的时代，因此还被称为“祖”；“祖”的发音在社、祖分离之后仍然残存，直至产生“社”之发音。
第三，社的最初标识形态，是一束类似茅的植物，也可能是在它的表面塗上一层血之后树立起来。这种形式虽然一直延续到后代，但发生了一些变化，比如由单木、生木取代了束木，并在树下设置了土坛。
第四，当原始聚落中分化出阶级后，特定的家族开始强大，产生了独立于社的该家族自身的宗庙，社的原义渐渐被遗忘。于是，在社中也出现了天子、诸侯、大夫以下等区别，而且还可以看到在天子的社与诸侯的社中，将为天子、诸侯自身而设的社，与为其治下民众而设的社一一区分。《礼记·祭法篇》的记载充分说明了这一情形。不过，《礼记》是否真的如实叙述了历史事实尚存疑问。但是，天子有社的事实则是肯定的。关于诸侯的情况，在《汉书》卷99中《王莽传》中也可以看到这样的记载：
莽至明堂，授诸侯茅土。
据说身为南阳郡的新野侯，王莽自己也让罪人饮猪血，使其成为自己所属之社的成员，因此存在诸侯之社，应该也是事实。
虽然天子、诸侯是否有“公共之社”与“私人之社”还不大明确，但从《墨子》卷15《迎敌祠》、同书卷15《号令》两篇，《吕氏春秋》卷10《孟冬纪》所说“公社”，《玉海》卷99还有“公社”一条：
高祖徇沛，为沛公，遂以十月至覇上，立为汉王，二年，令县为公社。
由此看来，应该能够推定存在公社、私社之别。
第五，原始聚落扩大与分解后，对于社的解释变得莫衷一是，那些分别存在的自然崇拜被社整合在一起，社既显示了树木崇拜的遗风，又被解释为土地神。至汉代前后，这种解释占主导地位。
以上所说，虽然是笔者关于社的起源与变迁的理论重点，但还必然论及社与封建之间的相互关系。作为讨论的结果是提出这样一个推论：殷周封建的本义，就是把自然成长起来的聚落按其原始形态加以认定，即使在推行新的封建制度时，也以“建社”这一形式来模拟原始性的社。
正如牧野博士所指出的那样，战国以来，封建内容发生了变化，即便在继承法中，被制度所认可的继承权的范围，也明显地变窄。汉代的封建，尽管连形式上都存在茅土这一原始遗制，但实际上，在国家权力面前，它只不过是相当弱小的存在。当我们研究在“封建”的语义中“社”之原义究竟被保存延续了多少的时候，必须在殷代、周初与战国秦汉之间划上一条明确的界线。这一做法除了考量秦汉以前的国家与秦汉以后的国家在本质上的差异之外，或许还能给我们一些启发。
封建诸侯不久以后就成了只靠封邑租入过活的人物，与封地之间的关系已不复存在，唯有天子之社与民间的里社依然存续。但是，由于天子的社祭主要是举行土地之祭，因此难免将其形式化。而我们只有在民间的里社之祭中，才能发现“社”之原貌的痕迹补注③。
出石教授：《社を中心として见たる社稷考》（收入《支那神话传说研究》），详细介绍了沙畹博士的学说。
本章第四节引用了社中有树的实例。
那波利贞博士在《次睢社考》（《艺文》13之2）中介绍了《博物记》的史料。
桥本博士对社之表象的解释，与郭沫若《甲骨文字研究》第六《释封》的见解基本相同。
鲁庄公准备去看齐社的记载，见于《左传》庄公二十三年：“夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：‘不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节，朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。’”《国语·鲁语上》的记载是：“庄公如齐观社。曹刿谏曰：‘……夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？土发而社，助时也。……今齐社而往观旅，非先王之训也。”
本文虽然没有作特别详细的介绍，但重泽俊郎氏在题为《春秋时代の社に对する信仰及び其の起源》一文中也指出，对于全体部民来说，社是绝对权威得到认可的最高守护神，尤其如齐社一样，部族固有的习俗被彻底继承了下来（《支那学》9之2）。关于社神本身究竟为何物，由于缺少正面的史料他未敢断言，但在看作是民族团结中心这一点上，笔者认为与新美氏学说相通，故在此特作介绍。
也许社、祖在某个时期确实是吻合的。如佐藤氏所言，以土、且字形相似为由说明它们的一致，但对此说笔者无法表示赞同。金文中有土、且两字，但并不像佐藤氏所说的那么相似。
在探讨社的规模时，应该重视的是以《左传》哀公十五年出现的“书社五百”，以及《吕氏春秋·先识览》中的“书社四十”，《管子·小称篇》中的“书社七百”，《荀子·仲尼篇》中的“书社三百”等书社。虽然《史记》索隐称“其社之人名于籍”，但若果真如此，假定一户以五口计算，那么社的规模就相当于百户、八户、一百四十户、六十户等。但这些史料并非社刚形成时的资料，因此不应该以此来说明社的规模。不过，通过这些史料，也可以推测社的大小各有规定，归根到底它们是自然发生的。
关于猎祭，请参照拙著《校注荆楚岁时记》十二月条。
郭沫若：《甲骨文字研究》上册《释祖妣》。
劳榦：《汉代社祀之源流》，台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》第11本（1943年版）。这篇论文并没有涉及社的原义，但论及社与里、社与人格神的关系，有许多应该倾听的观点。
栎社之树的传说，是《庄子·人间世》中记载的一个有趣故事。匠石去齐曲辕，看到栎社的树，没在意走过了头。弟子问其缘由，匠石说那是任何用也没有的散木。匠石回到家，夜里睡觉时栎社出现在梦中，告诉他说若是有用的树，转眼间就会被砍净，正因为自己是无用的树，才能够长到今天这么大。
《水经注》中社树的史料，得到关野氏的指教，在此记录并表示谢意。
郭沫若：《甲骨文字研究》第六《释封》。
东大考古学教室收藏的辽阳汉墓出土明器中有貌似社稷坛的器物。中央及四角开有小孔，如果允许大胆的推论，这可能是表示中央的大社，与四方社的标识的场所。
牧野巽博士：《西汉の封建相续法》，《东方学报》东京第3册。（收入《支那家族研究》）
笔者知道山田统、酒井忠夫两氏对于社有着很卓越的见解，关于这个问题，期待着两位择日发表，目前尚未提及。最后，对本人研究给予建议的上原淳道氏，对明器的详情赐教的曾野寿彦氏致以深深的感谢。
补注①　关野雄博士所著《中国古代の树木思想》，1956年收入博士论文集《中国考古学研究》中。在“附记”中，可以看到对守屋博士说的反驳。
补注②　津田左右吉博士所著《上代支那人の宗教思想》，现已收入《津田左右吉全集》第28卷。
补注③　本章是由守屋博士所著《校注荆楚岁时记》中二月社之注扩展后形成的论文。（请参照同书第72页）
已投稿到：
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。}